CHAPITRE III

ÉCLAIRCISSEMENT DE QUELQUES DIFFICULTÉS SUR i-'ORI- GINE DU MAL MORAL, ET SUR LA BONTÉ DE DIEU.

L'homme est libre. — // peut pécher. Dieu pourrait l'en empêcher, mais il ny est pus obligé.

La bonté de Dieu est éclatante à l'égard des élus ; mais, direz-vous, ces hommes privilégiés sont en petit nombre, si on les compare à ceux qui se livrent au crime, et qui périssent éternellement. Dieu était maître de ne point donner l'existence à ce grand nombre d'injustes et de coupables, ou de prévenir leur injustice, en leur inspirant un amour constant et immuable de l'ordre. Comment Dieu étant infiniment bon, n'a-t-iJ fait ni l'un ni l'autre?

La difficulté que vous proposez, et que le fameux Rayle a tant fait valoir contre la religion, est commune à tout système qui admet un premier Etre, des lois imposées à l'homme, des récompenses pour la vertu,

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et des châtiments pour le vice. Car je vous promets de n'entendre, avec les déistes, parle terme de vertu, que la justice qui distribue avec équité les biens temporels, qui veille à la sûreté publique, et qui est le lien de la société ; il n'en sera pas moins constant que le plus grand nombre des hommes n'est pas celui des vertueu*x : les plaintes qu'exhalent toutes les bouches contre la mauvaise foi, et contre la violence, ne rendent ce triste fait que trop évident.

Quand le nombre des hommes criminels qui périssent serait inférieur à celui des justes qui sont sauvés , votre difficulté serait la même. Je dis plus, elle subsisterait tout entière, quand, de tous les hommes qui ont reçu et qui recevront l'existence, il n'y en aurait qu'un seul qui péchât et qui dût être malheureux : car vous seriez également en droit de demander comment Dieu étant infiniment libre et infiniment bon, aurait créé un tel homme. On ne satisfait donc Eoint à cette difficulté, en limitant le nomre des coupables et des malheureux, ou la durée des supplices de l'autre vie. La difficulté emprunte toute sa force de l'idée d'une bonté infinie. Il faut donc, si la difficulté est solide, que l'idée d'une bonté infinie exclue, par elle-même, du monde qui est son ouvrage, tout péché et tout effet du péché. Si celte idée est compatible avec le péché et le malheur d'une seule créature, je veux dire si Dieu peut être infiniment bon et permettre néanmoins qu'un seul homme se rende coupable et par conséquent malheureux , il pourra permettre la même chose dans deux iiommes, dans trois, dans un mille, dans un million, etc. Un seul péché n'est pas plus compatible avec la bonté infinie essentiellement sainte, qu'une infinité de péchés. Un malheur momentané n'est pas plus compatible avec la bonté infinie essentiellement heureuse qu'un malheur éternel. fAinsi il est évident que votre difficulté, si jelle est solide, ne tire point sa force ni du petit, ni du grand nombre des coupables, ni de la durée des supplices préparés au crime; mais uniquement du péché et du malheur qui en est la suite.

Je pourrais n'avoir point de réponse à votre difficulté: qu'en concluriez-vous? que l'homme n'est qu'un peu de matière ? que Dieu n'est pas? que l'ordre et la loi naturelle, le vice et la vertu, la conscience et la raison ne sont que des mots? que Moïse et Jésus-Christ sont des imposteurs, ou des personnages feints et chimériques? Ne serait-ce pas le dernier excès de la folie? Niez-vous l'existence du monde? niez-vous votre propre existence? parce que vous ne vous comprenez pas vous-même ni le monde. Quoi! vous renoncerez à toutes les preuves évidentes de la religion? vous ne croirez rien, vous nierez tout? parce que les raisons de la conduite de Dieu sur les hommes, sont au-dessus de votre faible intelligence. Ignorez-vous que les pensées de Dieu ne sont pas les nôtres, que les cicux sont bien moins élevés au-dessus de la terre, quo les

jpensées de Dieu ne le sont au-dessus de (notr-e esprit? Si j'entre donc dans l'examen de votre difficulté, c'est uniquement pour vous faire voir qu'elle n'est point solide, et qu'elle n'est fondée que sur une idée fausse de la bonté de Dieu. Vous en conviendrez vous-même, si je vous montre que l'homme est libre; qu'il ne faut point chercher hors de lui l'origine du mal moral, et que Dieu n'est point obligé par sa bonté d'empêcher l'homme d'abuser de sa liberté, en s'écartant de l'ordre.

Article I. — L'homme est libre.

I. La liberté de l'homme, comme nous l'avons observé souvent, est du nombre de ces vérités, qui ne peuvent être niées de bonne foi, parce que chacun en porte la preuve en soi-même. Qui doute s'il peut remuer la main à droite ou à gauche, marcher ou s'asseoir, ouvrir les yeux ou les fermer? Qui doute s'il peut suspendre ou porter son jugement sur une infinité de sujets? qui doute s'il est maître de prendre tel parti ou de le rejeter, de vouloir tel bien ou de ne le vouloir pas, de rechercher tel plaisir ou de le fuir, de s'appliquer à tel objet, plutôt qu'à un autre, de préférer la vertu au vice? Chacun est aussi sûr qu'il est libre, qu'il est sûr qu'il existe, qu'il pense, qu'il agit : car chacun a le sentiment intérieur de sa liberté, comme il l'a de son existence, de sa pensée, de son action. Ainsi il faudrait douter de tout, pour douter de notre propre liberté.

N'appuyez pas tant, direz-vous, sur le sentiment intérieur; il nous arrive en dormant de nous croire libres, et les fous prétendent jouir du même privilège.

Vous plaisantez sans doute en faisant une si belle remarque. Vous pourriez avec autant de raison m'avertir de ne pas croire que je veille, et de ne mettre aucune différence entre les fous et les sages, parce qu'il arrive souvent en dormant de croire que nous veillons, et qu'il est rare que les fous ne se croient doués de la plus grande sagesse. Votre remarque ne vous empêche pas d'être bien convaincu qu'en la faisant vous ne dormez pas : or, pourvu que vous conveniez que vous êtes aussi sûr de votre liberté que vous êtes sûr de ne pas dormir actuellement; je ne vous en demande pas davantage.

Les lois, les peines et les récompenses, soit divines, soit humaines, supposent la liberté des hommes. De quel usage serait-il de nous faire connaître ce que nous devons faire et ce que nous devons éviter, si nous faisons toujours tout ce que nous pouvons faire, et si nous ne pouvons faire que ce que nous faisons? Quand il n'y aurait point de lois, nous ferions également tout ce que nous faisons, et nous ne ferions que ce que nous faisons. Si nous désobéissons, pourquoi nous punir? notre désobéissance est nécessaire : nous ne désobéissons (pie parce que nous ne pouvons point obéir. Dès quo

nous no sommes pas libres, nous ne sommes que comme des machines poussées et entraînées par diverses causes. Qu'on impose des lois à ces causes qui nous meuvent et qui nous poussent; qu'on les punisse et qu'on les récompense selon qu'elles auront bien ou mal remué les ressorts des machines confiées à leur direction, j'y consens ; mais les (machines ne peuvent point se mouvoir elles-mêmes ; elles ne méritent ni approbation ni improbation ; leur état est d'être mues; bien ou mal, c'est l'affaire des causes qui agissent sur elles.

II. Ne dites point avec Spinosa que cette idée de liberté dont nous nous llattons n'a pour source que notre orgueil et notre ignorance. Si nous connaissions l'enchaînement des causes qui font mouvoir le monde, nous verrions que nous ne sommes réellement que des machines poussées vers un côté ou vers un autre, appliquées tantôt à un usage et tantôt à un autre, et que la puissance prétendue que nous nous attribuons réside dans une infinité de roues et de poids qui échappent à nos .yeux.

J'avoue qu'il est souvent difficile de démêler les secrets motifs qui influent dans nos déterminations, et qu'il est bien des objets qui agissent sur notre âme sans qu'elle s'en aperçoive. Mais ces motifs, ces objets, ces causes n'empêchent pas que nous n'ayons un empire sur nos actions. S'ils influent dans nos déterminations, s'ils nous aident à sortir d'un état indifférent et indécis, c'est assurément sans toucher au pouvoir réel que nous avons de ne pas vouloir et de ne pas agir, en voulant et en agissant ; puisque,

malgré leurs impressions, nous conservons un sentiment si vif de ne pouvoir. Il n'est pas étonnant que Spinosa compte pour rien le sentiment que nous avons de notre liberté : vous connaissez son système absurde. Notre âme, selon lui, n'est qu'une certaine manière d'être de la pensée universelle qui est un attribut de la substance unique qui existe dans la nature. Peut-on rien imaginer de plus extravagant? Si notre âme n'était qu'une certaine pensée, une idée particulière, comme le veut ce prétendu philosophe, nous ne pourrions penser que d'une certaine manière , nous aurions autant d'âmes que de pensées, nous changerions d'âme toutes les fois que nous changerions de pensées.

III. Vous me direz encore que recevant continuellement l'existence du Créateur, et qu'étant toujours dépendants de sa puissance, il est ridicule de nous attribuer un empire sur nos propres actions.

Mais il est encore plus ridicule de nier un fait aussi constant que celui-ci. De plus, il est injurieux au Créateur de lui contester la puissance de donner l'être à des créatures libres; de les retenir dans sa dépendance, malgré l'empire qu'il leur accorde sur ellesmêmes ; d'influer dans leurs vouloirs, dans leurs délibérations, dans leurs choix, sans détruire ni diminuer le pouvoir qu'il leur a donné de ne pas vouloir lorsqu'elles veu-

lent, de ne pas délibérer et choisir lors même qu'elles délibèrent et qu'elles choisissent. Si vous me demandez comment tout cela s'opère, je vous demanderai comment vous êtes, vous qui n'étiez pas il y a trente ans. Je vous promets de résoudre aussi nettement votre question que vous résoudrez celle que je vous propose.

Il y a certainement un moyen de concilier notre dépendance du Créateur avec notre liberté, puisqu'il est certain que Dieu agit sur nous, et que nous agissons librement : mais ce moyen est un secret qui échappe à nos faibles yeux. Ce qui augmente ici les ténèbres, c'est la vue de la matière : comme en agissant sur elle, nous voyons qu'elle se prête à notre industrie, sans contribuer en rien aux diverses formes qu'il nous plaît de lui donner, nous nous imaginons qu'il en serait de même de nous, si une puissance infinie agissait sur notre âme. Nulle comparaison entre l'intelligence et la matière. Celle-ci est purement passive; elle n'a que ce qu'elle reçoit, et ce qu'elle reçoit ne lui est d'aucun usage pour avoir plus. A-t-elle une situation ? c'est qu'elle y a été placée. A-t-elle une figure? c'est que ses parties ont été mises dans un certain ordre. Cette situation ne peut lui servir à changer de place: cette figure ne peut lui servir à prendre un nouvel arrangement. Si elle est en repos, elle y reste, tant qu'elle n'en est point tirée par une force étrangère. Si elle a une figure, elle la conserve, tant que ses parties ne sont pas disposées différemment. Si elle est en mouvement, c'est-à-dire si elle est transportée d'un lieu dans un autre, elle ne doit la variation de sa marche qu'à des chocs qui lui surviennent. En un mot, la matière est mue, elle est agitée, elle n'influe ni dans son repos, ni dans son mouvement, ni dans aucune de ses manières d'être.

L'intelligence, au contraire, n'est pour ainsi dire qu'action : elle pense, elle connaît, elle veut, elle sait qu'elle pense, qu'elle connaît, qu'elle veut; en connaissant, en voulant, elle veut connaître, elle veut vouloir. Une connaissance lui sert à connaître plus, un vouloir à vouloir plus. C'est là l'idée que notre âme a d'elle-même ; c'est ainsi qu'elle s'éprouve, qu'elle se sent ellemême, elle n'a pas un sentiment moins vif de son indépendance à l'égard de tout ce qu'elle connaît et de tout ce qu'elle veut. Jl n'y a qu'un seul désir en elle qui ne soit pas soumis à son empire : c'est le désir du bien en général ; elle veut être heureuse, elle n'est pas maîtresse de ne pas le vouloir. Proposez-lui tout autre objet : s'il est limité, ou s'il ne se montre à elle que dans certaines bornes; quelque grand qu'il puisse être en lui-même, il est incapable de la fixer : elle est convaincue qu'il est en sa puissance de l'embrasser ou de la rejeter, et que siello s'y arrête, c'est librement, c'est sans y être nécessitée. Que faut-il de plus pour nous assurer que nous agissons librement? Que peut-on donc conclure contre notre activité et notre liberté, de la dépendance où nous

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sommes du souverain Etre, s'il est vrai, comme il est impossible d'en douter, que cet Etre n'agit sur nous que pour nous faire agir, et qu'en entretenant en nous le désir d'un bien infini, il nous maintient libres et maîtres de faire choix dans nos amours, à l'égard de tous les objets qui nous sont offerts sur la terre?

Notre dépendance du Créateur n'empêche pas notre âme d'être le principe de ses connaissances et de ses vouloirs : car une connaissance n'est pas une image qui soit appliquée sur notre ûme, comme un tableau est appliqué sur un mur : un vouloir n'est pas une chose qui soit ajoutée à notre âme, comme une goutte d'eau est ajoutée à une goutte d'eau. Nos connaissances et nos vouloirs sont des perceptions, des actes de notre âme; c'est elle qui connaît et qui veut : ce n'est donc pas sans notre âme que le Créateur agit en elle ; c'est avec elle, c'est par elle. Mais si le Créateur en nous faisant agir, ne nous ôle pas l'activité, peut-on dire qu'il nous ôte la liberté? Pour qu'on pût le dire, il faudrait que le Créateur en nous faisant connaître et vouloir un objet, nous bornât teiiement à la connaissance et au vouloir de cet objet, qu'il ne fût point en notre pouvoir d'en connaître et d'en vouloir d'autres : car si dans l'instant même que nous connaissons et que nous voulons tel ou tel objet, notre pouvoir de connaître et de vouloir n'est pas épuisé ; s'il reste en nous un pouvoir réel de connaître et de vouloir toute autre chose que ce que nous connaissons et que ce que nous voulons, il est manifeste, que sous l'action du Créateur, nous demeurons libres ; or, éprouvons-nous en nousmêmes celte impuissance de connaître et de vouloir autre chose que ce que nous connaissons et que ce que nous voulons actuellement? L'action de Dieu sur nous ne nuit donc ni à notre activité, ni à notre liberté. C'est ce que nous comprendrions clairement, s'il nous était donné de savoir la manière dont l'Etre suprême agit sur nous : mais il vaut mieux avouer notre ignorance que de nous livrer 5 des conjectures qui ne seraient propres, parleur faiblesse et parleur obscurité, qu'à répandre des doutes sur des vérités d'ailleurs incontestables. Notre dépendance est fondée sur les idées du Créateur et de la créature; notre liberté est l'ondée sur le sentiment intérieur. 11 faut être stupide pour ne pas voir la première vérité; et il faut avoir perdu le sens pour nier la seconde.

IV. Si vous ne pouvez réussir à ébranler la certitude que vous avez de votre liberté, par des difficultés tirées du dehors ; vous pensez peut-être qu'elle ne pourra tenir contre des difficultés tirées du fond même de votre âme. Je suis, direz-vous, comme une balance; les poids qui me font pencher vers un côté ou vers un autre, sont les raisons que j'ai d'agir : les plus fortes forment le nlus grand poids : les égales laissent la balance en équilibre.

J'accorde que votre âme ne se détermine que par des raisons, soit bonnes, soit mau- OEUVRES COMrL. ne LB En ançois. II.

vaises; et qu'elle suit celles qu'elle juge les plus fortes. Mais je vous prie de me dire si ces raisons sont des êtres distingués de vous-même, qui vous maîtrisent et qui vous tyrannisent. Qu'est-ce autre chose qu'une suite d'idées, do jugements, de raisonnements, qui sont autant d'opérations de votre âme? Vous les pesez vos pensées, vous les comparez les unes aux autres, vous vous en laissez frapper plus ou moins, selon que vous usez bien ou mal de votre liberté ; vous êtes toujours maître de leur refuser votre consentement, de les examiner de plus en plus, et de les creuser, d'en chercher et d'en attendre de nouvelles. Il n'y a que l'évidence qui emporte votre acquiescement; encore dépend-il de vous de vous y rendre attentif, ou de vous en distraire. Vous n'êtes pas même nécessité d'agir conformément à vos jugements. Ainsi votre difficulté ne peut servir qu'à vous faire sentir plus vivement voire liberté, puisqu'elle va, cette liberté, jusqu'à abuser de vos lumières mêmes, en ne suivant pas ce que vous approuvez et ce que vous jugez meilleur.

V. Il faut au moins convenir, direz-vous, que la liberté ne subsiste point dans certains hommes sujets à des habitudes et à des passions véhémentes, par exemple dans les colères, dans les voluptueux, dans les ivrognes, dans les jureurs. Eaites des reproches à des hommes de cette espèce : chacun d'eux vous répondra aussitôt : Je ne puis agir autrement.

Je ne conviens point du tout du fait que vous avancez. Ces hommes vicieux ne peuvent nier, s'ils sont de bonne foi, qu'ils se laissentemporter librement à leurs penchants déréglés, et qu'ils y résisteraient s'ils voulaient. Il n'en est même aucun d'eux qui ne se contînt effectivement, à la vue d'un su|>plice préparé, ou en présence d'une personne puissante et respectable. Leur excuse ordinaire qu'ils expriment en disant : Je ne puis agir autrement, ne doit pas être prise à la lettre, pour marquer une impuissance véritable qui consiste à ne pouvoir agir autrement, quand même ils le voudraient. Elle ne signifie dans leur bouche qu'une impuissance morale, c'est-à-dire, une grande difficulté de surmonter leurs mauvais penchants, mais qu'ils vaincraienls'ils le voulaient. En voilà assez sur cet article : venons au second qui en est une conséquence.

Article II. — // ne faut point chercher hors de l'homme l'origine du mal moral. — Absurdité du manichéisme.

I. Dieu est bon envers tous les hommes. Il fait du bien à tous. Sa bonté invite à la pénitence ceux-mêmes qui, par leur dureté et leur cœur impénitent, s'amassent un trésor de colère pour le jour de la colère. ( Hom. il, 4, 5.) L'esprit du Seigneur est bonetdoux en toutes choses. Jt châtie peu à peu ceux qui s'égarent; il les avertit des fautes qu ils font, et il les instruit, afin que renonçant au mal, il» croient en lui. (Sap. xu, 1, 2.) Mais l'homme es-l libre. Au lieu d'être reconnais-

gant cl docile ; nu lieu d'aimer son bienfaiteur et ses semblables, selon que l'ordre le lui presfrit, il peut s'aimer lui .seul, n'aimer que son intérêt et son plaisir. Il est manifeste qu'en s'ari étant ainsi à l'amour de luimôme, il est défectueux, injuste et dans le désordre; puisqu'il manque d'une perfection qu'il doit avoir : qu'il ne rend ni à son Créateur, ni à ses semblables ce qui leur est dû ; et qu'il est opposé à l'ordre qui l'oblige d'aimer plus un grand bien, et d'aimer également des biens égaux.

II. Il est vrai que Dieu pourrait prévenir ce défaut et cette injustice, en inspirant à l'homme un amour constant de l'ordre. Mais si l'homme est libre , Dieu ne l'est pas moins. Le Créateur ne doit rien à sa créature ; si par sa bonté il lui accorde un degré d'être, il ne lui donne pas droit à un second, à un troisième, etc. Si cela était, le Créateur ne serait plus maître de mettre des bornes à ses bienfaits ; il ne pourrait refuser aucun genre de perfection à sa créature ; il ne pourrait la créer, sans la faire aussi parfaite que lui-même.

Le devoir de la créature libre est de se conformer à l'ordre. Elle n'est ni dans la nécessité de le violer, ni dans l'impuissance de s'y conformer. C'est à elle à bien user des dons qu'elle a reçus : c'est le moyen d'en recevoir de nouveaux; car il a plu à la souveraine bonté qui nous a faits libres et imparfaits, et par conséquent capables d'agir et de croître en perfections, de mettre une liaison, une suite dans ses bienfaits, en sorte que les uns succèdent aux autres, et que les premiers servent aux seconds. Abuser des premiers» c'est se fermer une main libérale, toujours ouverte pour nous enrichir. Nous sommes donc seuls responsables et de notre pauvreté et de l'abus des biens que nous avons reçus. Le Créateur peut permettre cet abus. Il sait.tirer le bien du mal ; mais il n'a point de part à notre injustice : car l'action du Créateur produit toujours un effet réel. Or l'injustice de l'homme n'est pas un effet réel : c'est un défaut, c'est une privation. L'homme n'est injuste que parce qu'iln'aime pas l'ordre, dont il porte l'idée dans le fond de son être.

Nous pourrions nous contenter de ces lumières si simples. Si elles ne montrent pas les raisons de la sagesse éternelle dans sa conduite sur les hommes, elles montrent au moins qu'un ne peut l'attaquer par des difficultés solides : mais pour voir plus clairement encore combien la bonté de Dieu est indépendante d'un don qui rendrait tous les hommes constamment amateurs de l'ordre, il faut considérer l'idée que nous avons d'une bonté infinie. Tâchons auparavant de bien entendre en quoi le mal moral consiste.

III. Nous venons de dire que le péché, ou le mal moral est un défaut, une privation contraire à l'ordre. Cela me paraît incontestable : car quoique nous ne péchions que par •le consentement libre de notre volonté , le péché hû consiste pas néanmoins dans ce consentement tn ce qu'il a de physique et

de réel, sous ce rapport c'est un bien ; mais en ce qu'il est défectueux , en ce qu'il ne renferme pas dans son étendue ce qu'il doit renfermer pour être conforme à l'ordre. Un exemple rendra ceci intelligible et manifeste.

Je donne la mort à mon semblable, je suis sans doute criminel, En quoi consiste précisément mon crime? ce n'est certainement ni dans la connaissance que j'ai du meurtre, ni dans le mouvement de ma main, ni même précisément dans l'acte de ma votonté : car je serais innocent, si revêtu de l'autorité publique j'agissais par l'amour de la justice. Pourquoi suis-je donc coupable ? c'est que dans les circonstances où je me trouve, dénué d'autorité, j'agis sans amour de la justice. Je ne suis remué que par l'intérêt, ou par le plaisir, ou par l'honneur. Je m'arrête a ces biens particuliers. Le consentement de ma volonté est donc contraire à l'ordre parce qu'il est défectueux , parce qu'il ne renferme pas la perfection qu'il doit avoir» et que je veux librement ne point avoir.

Ce n'est point par nécessité que je me borne à un vil intérêt, à un insipide plaisir, à un vain honneur. Si je le disais, ma conscience me démentirait. Je sens que je puis aller plus loin. Je sens dans le fond de ma volonté une activité inépuisable, et une indépendance à l'égard de tous les biens particuliers qui m'attirent. Je désire d'être heureux, et ce désir qui m'est naturel, a un autre objet que des biens finis. C'est le bien infini même que je veux sous une idée générale et confuse. Il n'y a que la présence de cet objet connu dans toute sa perfection qui soit capable de me fixer. Pour tous les autres, il n'en est aucun dont l'amour épuise la puissance que j'ai d'aimer. Ma volonté en s'attachant aux uns , conserve toujours un pouvoir presqu'infini de s'attacher aux autres. Si je m'arrête à mon intérêt, ou à quelque autre bien de la même nature, c'est librement, c'est que je veux m'y arrêter. Si je n'aime pas la justice; c'est librement, c'est que je ne veux pas l'aimer.

Est-il un homme, s'il n'est pas entièrement dépourvu de la raison, qui puisse dire sérieusement qu'il est dans une impuissance réelle d'aimer la justice ? Nous aimons cette vertu dans les autres : nous l'exigeons d'eux: nous haïssons dans eux le vice contraire Dites-moi que vous sentez de la peine et de la répugnance à renoncer à un bien qui vous enchante, pour lui préférer la justice, lorsque ces deux amours sont incompatibles, je vous croirai : mais cette répugnance ne fgime pas une impuissance réelle. Si j'étais injuste à votre égard, et que pour m'excuser, je n'alléguasse point d'autre raison, la futilité d'une si misérable excuse vous irriterait.

IV. Il faut donc supposer comme une vérité constante que le péché n'est qu'un défaut, et qu'il consiste dans la privation d'une perfection que l'homme doit et peut avoir. Si vous aimez mieux regarder ce défaut et cette privation comme le fondement d'un rapport de contrariété 5 l'ordre et à la loi, et faire consister le péché dans ce rapport,