CHAPITRE PRÉLIMINAIRE
Idée des incrédules et de leurs systèmes. — lié flexions générales sur ces systèmes. — Division de l'ouvrage.
I. Vous avez donc lu, mon cher Eusèbe, les héros de l'incrédulité. Vous avez trouvé dans leurs doctes ouvrages, un grand nombre d'objections contre la religion chrétienne : vous souhaitez que j'y réponde. Il semble même à l'air dont vous vous présentez, qu'il faut ou me prêter à vos désirs, ou me résoudre de passer dans votre esprit pour un homme qui ne fuit le combat, que parce qu'il craint de succomber.
Quand le sentiment de ma faiblesse m'engagerait à rejeter cette espèce de défi que vous me proposez , quelle impression devrait faire sur vous ma timidité? Devraitelle vous rendre suspectes les vérités dont nous avons découvert ensemble l'union et l'évidence? Vous auriez donc oublié ce grand principe duquel vous étiez si résolu de ne jamais vous écarter • On ne doit pas nier ce qui est clair, pour ne pouvoir com-
prendre ce qui est obscur. Toutes les objections possibles contre la vérité démontrée ne méritent que du mépris : elles ne sont propres qu'à faire sentir les bornes de l'esprit humain; elles ne peuvent rien contre l'évidence.
Mais non, mon cher Eusèbe, quelle que soit ma faiblesse, je ne dois pas craindre do succomber dans une si belle cause. La religion de Jésus-Christ porte sur des fondements inébranlables. Je crois avoir prévenu toutes les difficultés, ou du moins avoir posé des principes de solution dont l'application est facile. Les incrédules avec leurs objections qu'ils prétendent tirer de l'histoire, de la nature, et du genre humain, avec leurs suppositions et leurs raisonnements, ne sont à mes yeux que comme une troupe d'enfants qui s'efforceraient de renverser un rocher, avec leurs petites mains. Il est triste pour un cœur qui aime la religion, de la voir attaquée; mais ce serait la déshonorer, que de craindre sa ruine et sa destruction. Si elle était aussi immuable dans les esprits qui la connaissent, qu'elle est immuable en elle-même, il serait inutile d'en
prendre la défense contreles vainesclameurs d'une vile troupe de fanatiques soulevés contre elle. Le ciel et la terre passeront ; la religion subsistera.
Mais cette lumière céleste peut cesser de nous éclairer, sans rien perdre de son éclat, ni même de son étendue : parce qu'en se retirant de dessus nous, à cause de nos mépris et de notre ingratitude, elle peut aller luire sur d'autres régions, y éclater, et porter le jour à des peuples plus fidèles et plus reconnaissants. La vue de tant de nations si éclairées autrefois, et aujourd'hui plongées dans de si épaisses ténèbres, doit nous faire redouter un malheur semblable. Craignonsle ce malheur terrible : conjurons le Dieu, de vérité, de nous conserver le grand don de la foi qu'il nous a fait dans sa miséricorde : travaillons à le fortifier en nous par une étude sérieuse de la religion, el encore plus par une vie sainte et irrépréhensible.
L'incrédulité doit sa naissance à l'ignorance et aux mauvaises mœurs ; elle en tire sa force. Les exemples détestables de ses partisans, leurs discours sacrilèges, leurs écrits impies peuvent beaucoup sur des âmes imbéciles et vicieuses; ils ne peuvent rien sur des cœurs droits et éclairés. Pour aimer la religion, il faut la connaître : la connaître sans y conformer ses sentiments et sa conduite, c'est être dans un état violent qui ne peut avoir de durée : le cœur fuit le trouble; il désire naturellement la paix : il la cherche dans l'erreur, ne pouvant la trouver dans la vérité qui le condamne.
Je consens donc de tout mon cœur à vous répondre. Je me flatte d'avance d'un double avantage, de celui de vous obliger, et de celui de marquer ma reconnaissance au public qui a si bien accueilli notre premier travail. Je vous demande deux grâces, avant de vous entendre : la première, que vous me fassiez part, avec toute la sincérité que je vous connais, de l'idée que vous vous êtes formée de ces rares génies, dans la lecture de leurs ouvrages : la seconde, que vous m'exposiez leurs systèmes sur l'âme, sur la Divinité, sur la vie future, sur les mœurs. Je suis bien aise d'apprendre de votre bouche, s'il ne m'est point arrivé de noircir les adversaires de la religion, pour les rendre odieux; et si je suis tenu à leur égard à quelque réparation d'honneur.
II. Eusèbe. Vous demandez quelle idée les incrédules mont donnée d'eux-mêmes par leurs ouvrages? Vous me dispensez sans doute de vous dire sous quel titre ils s'annoncent : vous savez qu'ils se donnent pour des philosophes du premier ordre, qui, attentifs a épier la nature dans ses opération» les plus secrètes, n'en veulent croire qu'à leurs sens el à l'expérience.
Les théologiens ne sont auprès d'eux, que des ignorants; les plus grands philosophes du dernier siècle, que des rêveurs, dont l'esprit était gâté par la superstition. Au ton qu'ils prennent, on s'attendrait à trouver
chez eux la nature dévoilée. Cependant ils ne sont hardis et décisifs que contre la religion. Sur tout autre sujet, ce ne sont plus les mêmes hommes : on les voit timides, chancelants, déconcertés : ce sont de purs sceptiques. Ils m'ont paru si uniformes dans leurs pensées, que je serais tenté de les regarder comme des écrivains qui se copient les uns les autres. Jls ne diffèrent presque entre eux, qu'en ce que les uns plus audacieux, ou plus sincères, s'enveloppent moins, s'expliquent plus nettement. Qui a vu les principes et les raisonnements de l'un, peut s'épargner la peine de lire tous les autres. On retrouve aussi chez eux, à peu près, la même érudition, un peu plus, ou un peu moins diffuse. Ce en quoi la plupart se ressemblent encore mieux, c'est dans une licence effrénée. Il est dans leurs écrits des images obscènes, dont l'impudicité rougirait, tes équivoques grossières y sont semées de toutes parts. Les plaisirs sensuels y sont préconisés avec une fureur d'enthousiastes. On y voit des hommes se glorifier d'avoir suivi, sans réserve, les honteux penchants de la nature corrompue, taîidis que l'âge le leur a permis. On y entend des âmes de boue, dans des corps usés par la débauche, se plaindre amèrement d'être réduites aux infâmes fantômes de leur sale imagination.
III. Le portrait n'est assurément pas gracieux, mon cher Eusèbe, mais il ne m'étonne point. Quelque sotte vanité qu'il y ait à se donner pour des philosophes du preum/ ordre, les incrédules ne sauraient paraître ici avec décence sous un autre titre. Dès qu'on se déclare contre la religion, il n'y a pas deux partis à prendre; il faut l'attaquer ou à titre de philosophe, ou à titre de vicieux ; je veux dire, il faut ou la rejeter, parce qu'on prétend qu'elle est inconciliable avec la raison, ou la rejeter précisément, parce qu'elle est inconciliable avec les passions. Ne sentez-vous pas toute l'indécence qu'il y aurait à rejeter la religion par ce seul motif, qu'elle est contraire aux passions? Ce serait soulever contre soi tous ceux qui n'ont pas renoncé ouvertement aux sentiments de l'honneur et de la probité. Il faut donc, pour la combattre avec une sorte do décence, prendre le titre de philosophe, et déclarer qu'on ne la rejette, que parce qu'elle est contraire à la raison. C'est se ménagerie suffrage, ou du moins s'innocenter aux yeux d'une infinité de personnes, qui se piquent d'être plus raisonnables que religieuses. C'est môme prendre la voie la plus sûre pour faire des prosélytes : dans le siècle où nous vivons, on est fou de la qualité de philosophe : c'est, être distingué du vulgaire; c'est avoir part à la qualité d'être pensant.
Vous paraissez surpris de trouver si peu de découvertes chez ces prétendus scrutateurs de la nature. Cette affreuse disette est encore une suite nécessaire de leur conspiration contre la révélation. Quelles vérités voudriez-vous qu'ils admissent, dès qu'ils veulent faire passer la révélation pour un fantôme ? Ces conspirateurs sentent très-bien que la raison conduit à la révélation, qu'elle
en fait connaître la nécessité, qu'elle en démontre la réalité. Ils doivent donc n'admettre aucune vérité naturelle, pour être en droit de n'en admettre aucune surnaturelle. Ils doivent ébranler tous les fondements du raisonnement humain, anéantir tous les principes des sciences, déclamer sans cesse contre la métaphysique, ne parler qu'avec mépris des philosophes les plus accrédités, ressusciter le plus qu'ils peuvent le jargon des anciens sophistes, ne réaliser que ce qui flatte les sens et les passions; en un mot, éteindre la raison même. Quand il n'y aura plus rien de vrai, que tout sera douteux, il faudra bien que la révélation paraisse aussi douteuse.
' Je vois, direz-vous, que les esprits forts sont plus conséquents que je ne les croyais. Mais a quoi se termine donc cette superbe qualité de philosophes dont ils sont si avides et si jaloux? A tout ce qu'il vous plaira, mon cherEusèbe; à ne rien savoir, si vous le voulez, et par conséquent à rentrer dans la masse brute de ce qu'ils appellent le vulgaire. C'est leur affaire. Je reviens au portrait que vous m'avez tracé d'eux. Lorsque vous y faites entrer l'impudicité avec toutes ses horreurs, je ne puis qu'applaudir à ce coup de pinceau, tant le trait qui en sort est ressemblant ; mais je ne puis vous passer un autre trait qui vous a échappé sans doute par mégarde : vous les représentez comme des écrivains qui se copient les uns les autres. Quel trait injurieux pour des génies transcendants ! Sur quel fondement, je vous prie, outragez-vous ainsi leuraraour-propre? Sur l'uniformité de leurs pensées? Vous aviez, pour ainsi dire sous la main, une raison toute naturelle du phénomène : de votre aveu, la vanité et la volupté forment l'essence des esprits forts : s'ils ont la môme * essence, pourquoi n'auraient-ils pas les' mêmes pensées, sans les emprunter les uns des autres? Ignorez-vous l'empire des passions sur l'esprit? Leur érudition peut être encore la même, sans qu'ils la tiennent les uns des autres : ils ont pu puiser à la même source. Quoi! direz-vous, ces êtres pensants par excellence, se seraient amusés à déchiffrer les anciens auteurs grecs et latins? cela n'est pas nécessaire, mon cher Eusèbe; sans savoir ni grec ni latin, ils ont pu trouver, dans Bayle, tous ces divers textes des anciens auteurs qu'ils étalent avec complaisance. Puisque vous croyez m'en avoir assez dit sur le caractère des incrédules, pour me faire connaître l'idée que vous vous en êtes formée dans la lecture de leurs ouvrages; passons à l'exposé de leurs systèmes. Commencez, s'il vous plaît, par me dire ce qu'ils pensent sur l'Ame.
IV. Eusèbe. Descartes, ce célèbre philosophe, établit la spiritualité de l'âme. Messieurs les esprits forts le déclarent dès là même un maître d'erreurs. Le sage, qu'ils veulent qu'on écoute sur ce sujet, est Loke, selon lequel la matière peut devenir pensante. Pour vous donner une idée complète du systèms des matérialistes, il- me semble
qu'il suffirait de vous rapporter deux lettres qui se trouvent t. Il, part, u des Amusements littéraires pour l'année 1738, à Francfort. Je vous en citerai quelques morceaux ; je réserve les autres pour les objections. Voici comme s'explique l'auteur de ces lettres :
Des raisonneurs disent : L'homme est compose de matière et d'esprit ; la matière est étendue et divisible; l'esprit n'est ni étendu, ni divisible : donc, il est d'une autre nature. C'est un assemblage d'êtres, qui ne sont pus faits l'un pour l'autre, et que Dieu unit malgré leur nature; nous voyons peu le corps; nous ne voyons point l'âme : elle n'a point de parties ; donc, elle est éternelle. Elle a dzs idées pures et spirituelles, donc, elle ne les reçoit point de la matière : elle ne les reçoit point non plus d'elle-même; donc, Dieu les lui donne; donc, elle les apporte en naissant. Je réponds à ces messieurs qu'ils sont bien savants : ils supposent d'abord qu'il y a une âme, et puis ils nous disent ce que ce doit être. Ils prononcent le nom de matière,, et décident ensuite nettement ce qu'elle est. Et moi je leur dis, vous ne connaissez ni l'esprit ni la matière. Par l'esprit, vous ne pouvez imaginer que la faculté de penser; par la matière, vous ne pouvez entendre qu'un certain assemblage de qualités, de couleurs, d'étendues, de solidités, et il vous a plu d'appeler cela matière; et vous avez assigné les limites de la matière et de l'âme, avant d'être sûrs seulement de l'existence de l'une et de l'autre.
Quant à la matière, vous enseignez gravement, qu'il n'y a en elle que l'étendue et la solidité ; et moi je vous dis modestement qu'elle est capable de mille propriétés, que ni vous, ni moi ne connaissons pas. Vous dites que l'âme est indivisible, éternelle, et vous supposez ce qui est en question. •Vous êtes à peu près comme un régent de collège, qui n'ayant vu d'horloge de sa vie, aurait tout d'un coup entre ses mains une montre d'Angleterre à répétition. Cet homme, bon péripatéticien, est frappé de la justesse avec laquelle les aiguilles divisent et marquent les temps, et encore plus étonné qu'un bouton poussé par le doigt sonne précisément l'heure que l'aiguille marque. Mon philosophe ne manque pas de concevoirqu'il y a dans cette machine une âme qui la gouverne, et qui en mène les ressorts; et il fait soutenir dans sa classe de belles thèses sur l'âme des montres. Un de ses écoliers ouvre la montre, on n'y voit que des ressorts, et cependant on soutient toujours le système des âmes des montres. Je suis cet écolier ouvrant la montre, que l'on appelle l'homme, et qui, au lieu de définir hardiment ce que nous ne connaissons point, tâche d'examiner par degrés ce que nous voulons connaître.. Prenons un enfant à l'instant de sa nais-l sance, et suivons pas à pas les progrès de son entendement. Vous me faites honneur de m'apprendre que Dieu a pris la peine de créer une âme pour aller loger dans ce corps, lorsqu'il avait environ six semaines. « Cette âme en arrivant était, dites-vous, pour-
vue d'idées métaphysiques , connaissant Dieu, l'infini, fort clairement, elle était en un mot, une très-savante personne. Mais malheureusement elle sort de l'utérus avec une ignorance crasse; elle passe dix-huit mois à ne connaître que le teton de sa nourrice, et lorsqu'à l'âge de vingt ans on veut faire ressouvenir cette âme de toutes les idées scientifiques qu'elle avait quand elle fut unie à son corps; elle est souvent si bouchée qu'elle n'en peut concevoir aucune. Il y a des peuples entiers qui n'ont jamais su une seule de ces idées. En vérité, à quoi pensait l'âme de Descaites et de Malebranche quand elle imagina de telles rêveries?
L'auteur suit l'idée d'unpelit enfant, sans s'arrêter aux imaginations îles philosophes, et le compare avec unchien,un chat, unserin nés le même jour que lui. Je vous ferai part des jolies choses qu'il dit là-dessus. Voici ce qu'il en conclut. Quelle est donc l'opinion que j'aurai de la nature (de l'homme et des animaux.) Celle que tous les peuples ont imaginée d'abord , avant que la politique égyptienne se figurât la spiritualité et l'immortalité de l'âme. Je soupçonnerai même avec bien de l'apparence qu'Archimède et une taupe sont de la même espèce, quoique d'un genre différent ; de même qu'un chêne et un grain de moutarde sont formés par les mêmes principes, quoique l'un soit un grand arbre, et l'autre une petite plante. Je penserai que Dieu a donné des portions d'intelligence à des portions de matière organisée pour penser. Je croirai que la matière a pensé à proportion de la finesse des sens, et que ce sont eux qui les proportionnent à la mesure de nos idées. Je croirai que l'huître a moins de sensation et de sens, parce qu'elle a l'âme attachée à son écaille. Cinq senslui seraient inutiles. Il y a beaucoup d'animaux qui l'ont que deux sens ; nous en avons cinq ; ce oui est bien peu de chose. Il est à croire qu'il est dans d'autres mondes d'autres animaux qui jouissent de vingt ou trente sens; et que d'autres espèces encore plus parfaites ont des sens à l'infini.
11 me paraît que voilà la manière la plus simple et la plus naturelle d'en raisonner, c'est *à- dire, de deviner et de soupçonner. Certainement il s'est passé bien du temps avant que les hommes aient été assez ingénieux pour imaginer un être inconnu qui est nous, qui fait tout en nous, qui n'est pas tout à fait nous, et qui vit après nous. Aussi n'est-on venu que par degrés à concevoir une idée si hardie. D'abord le mot âme a signifié la vie, et a été commun pour nous et pour les autres animaux. Ensuite notre orgueil nous a fait une âme à part, et nous a fait imaginer une forme substantielle pour les autres créatures. Cet orgueil humain demande ce que c'est donc que ce pouvoir d'apercevoir et de sentir, qu'il appelle âme
surtout à des causes inconnues, ce que je ne puis attribuer à une cause connue. Or je puis attribuer à mon corps la faculté de penser et de sentir; donc je ne dois point chercher celte faculté dans une autre substance appelée âme ou esprit, dont je ne puis avoir la moindre idée. On trouve les mômes princi-. pes dans le tom. XI des OEuvres de Voltaire, édition de 1751.
Les autres matérialistes qui ont enrichi le public de leurs découvertes précieuses sur la nature de l'homme, ne disent rien de plus que celui que vous venez d'entendre. Leur système a pour base, l'ignorance où nous sommes de l'essence de la matière et de l'âme, et pour preuve la ressemblance de l'homme avec la bête. 11 n'y a de différence entre ces grands philosophes, que la différence de tons, si je puis parler ainsi. L'auteur des deux Lettres, quoique souverain contempteur des Descartes, et des Malebranche, semble ne prendre que le ion d'un homme qui cherche, qui soupçonne, qui conjecture, qui croit peut-être avoir trouvé, et qui n'ose le dire. L'auteur de l'Histoire naturelle de Came prend un ton plus haut, à titre de médecin qui sait l'anatomie, sans laquelle on ne peut, dit-il, pénétrer dans le mystère de l'homme. Il commence par verser à pleines mains toutes les ténèbres qu'il peut sur la nature de la matière, qualités passives, actives, formes substantielles, de toutes les couleurs, forces d'inertie, forces motrices, végétatives, sensitives, attributs primitifs, secondaires, sujet, etc. Ensuite à l'aide de certains termes d'analomie d*où l'on ne peut rien conclure qui soit démontré, de corps calleux, de cerveau, de moelle, de nerfs, d'esprits animaux, il se flatte d'expliquer l'âme.
L'auteur de l'Homme machine prend un ton bien plus haut ; aussi se donne-t-il pour un de ces médecins philosophes qui ont parcouru et éclairé le labyrinthe de l'homme, et qui sont les seuls physiciens qui ont droit de parler ici. « Que nous diraient les autres, et surtout les théologiens? » demande-t-il gravement. « N'est-il pas ridicule de les entendre décider, sans pudeur, sur un sujet qu'ils n'ont point été à portée de connaître, duquel ils ont été au contraire détournés par des études obscures, qui les ont conduits à mille préjugés, et pour tout dire en un mot, au fanatisme, qui ajoute encore à leur ignorance dans le mécanisme des corps ? » A l'entendre, il a vu le lieu où réside l'âme ; il l'a vue elle-même; c'est l'imagination, ou ce qui est, selon lui, la même chose, la toile médullaire; il a vu celte toile pénétrée par les esprits animaux; il l'a vue recevant, par leur moyen, les images des objets extérieurs regardant de près ces images, se penchant pour n'en laisser échapper aucun trait, se roidissant point ne point se laisser distraire
dans l'homme et instinct dans la brute?.... par leur multitude. L'auteur de l'écrit Sur
J'observe les effets de la nature, mais je vous l'Origine du monde et sur l 'immortalité de
avoue que je n'en conçois pas plus que vous l'âme, marche, quoiqu'un peu moins scien*
les principes. Tout ce que je sais, c'est que tifiquement, sur les vestiges des deux mé-
jene dois pas attribuer ù plusieurs causes, decins. Des nerfs et des esprits animaux,
c'est tout ce qu'il faut pour sentir et pour penser. 11 rue semble qu'en voilà bien assez pour vous donner une idée du système des matérialistes. Je vais tacher de vous exposer aussi nettement leurs pensées sur la Divinité.
V. J'avais de la peine à vous croire, quand vous me disiez que parmi les esprits forts de nos jours, il s'en trouvait qui niaient l'existence de Dieu, ou qui ne mettaient cette première vérité qu'au rang des questions problématiques. Je ne puis plus en douter. L'auteur de V Homme machine fait parler ainsi un de ses amis : « L'univers ne sera jamais heureux a moins qu'il ne soit athée. Si l'athéisme était généralement répandu, toutes les branches de la religion seraient alors détruites et coupées parla racine. Plus deguerres théologiques, plus de soldats de religion, soldats terribles 1 La nature infectée d'un poison sacré, reprendrait ses droits et sa pureté : sourds à toute autre voix, les mortels tranquilles ne suivraient que les conseils spontanés de leur propre individu, les seuls qu'on ne méprise point impunément, et qui peuvent seuls nous conduire au bonheur par les agréables sentiers de la vertu. »
Avant de mettre un tel discours à la bouche de son ami, il traite lui-même ce sujet avec une indifférence d'athée. « Qui sait, » dit-il, « si la raison de l'existence de l'homme, ne serait pas dans son existence même? Peutêtre a-t-il été jeté au hasard sur un point de la surface de la terre, sans qu'on puisse savoir ni comment, ni pourquoi; mais seulement qu'il doit vivre et mourir : semblable à ces champignons qui paraissent d'un jour à l'autre. Ne nous perdons point dans l'infini, nous ne sommes pas faits pour en avoir la moindre idée. Il nous est absolument impossible do remonter à l'origine des choses : il est égal d'ailleurs pour notre repos que la matière soit éternelle, ou qu'elle ait été créée; qu'il y ait un Dieu ou qu'il n'y en ait pas. Quelle folie de tant se tourmenter pour ce qu'il est impossible de connaître, et ce qui ne nous rendrait pas plus heureux, quand nous en viendrions à bout?»
S'il observe dans tout le règne animal les mêmes vues exécutées par une infinité de divers moyens, tous cependant exactement géométriques; par exemple s'il observe que toutes les oreilles, malgré leur diverse structure dans l'homme, dans les animaux, dans les oiseaux, dans les poissons, sont si mathématiquement faites qu'elles tendent au seul et même but, qui est d'entendre : il demande, en déiste, si le hasard serait assez grand géomètre pour varier ainsi à son gré les ouvrages dont on le suppose auteur, sans que tant de diversité pût l'empêcher d'atteindre la même fin? Il répond aussitôt en afhée : Nous ne connaissons point la nature ; àes causes cachées dans son sein pourraient avoir tout produit. Quelle absurdité y aurait-il à penser qu'il est des causes physiques par lesquelles tout a été fait, et auxquelles toute Ja chaîne de ce va^te univers
est si nécessairement liée et assujettie, que rien de ce qui arrive ne pouvait pas ne pas arriver; des causes dont l'ignorance absolument invincible nous a fait recourir à un Dieu, qui n'est pas même un être de raison, suivant certains? Ainsi détruire le hasard, ce n'est pas prouver l'existence d'un Lire suprême, puisqu'il peut y avoir autre chose qui ne serait ni hasard, ni Dieu, je veux dire la nature, dont l'étude par conséquent ne peut faire que des incrédules, comme le prouve la façon de penser des plus heureux scrutateurs.
L'auteur de la Lettre sur les aveugles, à l'usage de ceux qui voient, débite sous le nom d'un aveugle anglais le pur épicuréisrae. Il enseigne que le mécanisme animal, qui nous paraît si parfait, ne suppose point un Etre souverainement intelligent qui en soit l'auteur; que si ce mécanisme nous étonne, ce peut être parce que nous sommes dans l'habitude de traiter de prodige tout ce qui nous paraît au-dessus de nos forces, et de l'attribuer à un Dieu. « Ne pourrionsnous pas, » dit-il, « mettre dans nos discours un peu moins d'orgueil, et un peu plus de philosophie ? Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, laissons-le pour ce qu'il est, et n'employons pas à le couper la main d'un être qui devient ensuite pour nous un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. En admettant dans les animaux un ordre admirable, qui peut assurer que cet ordre a été dès le commencement des choses ? Qu'au moment que la matière commença à se mouvoir, et le chaos à se débrouiller, il n'y eut d'abord qu'une multitude d'êtres informes qui se sont anéantis successivement, et qu'il n'est resté de ces combinaisons vicieuses de la matière que celles où le mécanisme n'impliquait aucune contradiction importante, et qui pouvaient subsister par elles-mêmes et se perpétuer?
« Si dans le commencement où la matière en fermentation faisait éclore l'univers, les productions monstrueuses étaient communes, qui nous empêchera d'assurer des mondes ce qui est si vraisemblable des animaux? Combien de mondes estropiés, manques, se sont dissipés, se reforment, et se dissipent peut-être à chaque instant, dans des espaces éloignés, où nous ne voyons pas, mais où le mouvement continuera de combiner des amas de matièrejusqu'à ce qu'ils aient obtenu quelque arrangement dans lequel ils puissent.persévérer 1 O philosophes, s'écrie-t-il, transportez-vous donc avec moi sur les confins de cet univers, au delà du point où vous voyez des êtres organisés; promenez-vous sur ce nouvel océan, et cherchez à travers ses agitations irrégulières, quelques vestiges de cet être intelligent, dont vous admirez ainsi la sagesse 1 Mais à quoi bon vous tirer de votre élément? Qu'est-ce que ce monde? Un composé sujet à des révolutions, qui toutes indiquent une tendance continuelle à la destruction ; une succession rapide d'êtres qui s'entresuivent, se poussent et disparaissent; une sy-
DEFEiNSE DE LA RELIGION. — PART. I.
métrie passagère ; un ordre momentané. » L'auteur termine sa lettre en disant que l'homme ne sait rien : il n'excepte pas même les vérités géométriques. « Interrogez, » dit-il, « des mathématiciens de bonne foi, et ils vous avoueront que leurs propositions sont toutes identiques, et que tant de volumes, sur le cercle, par exemple, se réduisent à nous répéter en cent mille façons différentes, que c'est une figure où toutes les lignes tirées du centre à la circonférence sont égales. »
Avant ces écrivains, l'auteur des Lettres turques, qui sont à la suite des Lettres persanes, avait enseigné, sous le nom d'un Turc, le pur spinosisrae. Qu'est-ce que Dieu, suivant cet écrivain licencieux? « C'est l'Etre qui est partout, qui est en tout, qui aime tout, qui circule et se diversifie sans cesse dans son immensité, soùs des formes infinies : cet Etre, en qui nous existons sous une façon d'être particulière, qui seule nous distingue des autres productions, dont le fond est commun, et dont la nature est la même avec la nôtre. Vous voyez dans les nuages mille figures diverses d'hommes, d'animaux, d'arbres, de montagnes : le vent souffle, le spectacle change en un instant, et Ja même matière se produit sous des images différentes. Rien ne s'anéantit jamais, que la figure : ce qui semble disparaître à vos yeux ne fait que changer de forme : ces fruits que vous mangez, par le seul arrangement des parties, deviendront le sang qui coulera dans vos veines. Mais l'homme n'est que pour un temps. Les mêmes parties qui le composent ne peuvent pas toujours subsister, réunies sous le même arrangement, elles se détachent, l'harmonie se détruit, et ce qu'il y a de plus subtil en lui, se rejoint à l'infini : semblable à ces coquillages que la mer brise sur un rocher, l'eau qui s'y était renfermée s'écoule, et se perd dans l'immensité. »
Il me semble que tous ces écrivains de nos jours, qui se déclarent avec tant de passion contre la spiritualité de l'âme, qui prodiguent à la matière tant de propriétés, qui la représentent comme un sujet inconnu de toutes les formes qui varient l'univers, ne sont guère éloignés du spinosisrae. N'est-ce pas là aussi qu'ils veulent nous conduire, en donnant les sens pour le principe do toutes nos connaissances? Car ne s'ensuit-il pas que nous n'avons aucune idée de Dieu, puisque ce grand objet ne frappe ni nos veux, ni nos autres organes, ou que si nous en avons quelque idée, ce n'est qu'une idée factice qui ne suppose hors de nous aucune réalité.
Sans imputer ces vues et ces conséquences indistinctement a tous les adversaires de la spiritualité de l'âme, ce qui me paraît évident, c'est que les épicuriens, les naturalistes, les spinosistes, ne peuvent rien faire de mieux pour se soutenir, que de matérialiser tout l'homme; car l'absurdité de leurs imaginations devient sensible, si on le suppose composé de deux êtres totalement distincts uar leur nature. Toutes les com-
binaisons possibles des atomes ne peuvent former un être spirituel. Toutes les causes physiques, cachées dans le sein d'une nature corporelle, ne peuvent avoir pour effet un être qui n'a rien de corporel. Que tous les corps dont l'univers est l'assemblage ne soient que la matière diversement modifiée, quelque ridicule que paraisse être une telle fiction, on peut la passer à Spinosa; mais si l'âme humaine est d'une autre nature que la matière, il faut qu'elle soit d'une autre substance que la matière, et une substance aussi réelle que la matière. Je passe à l'immortalité de l'âme.
VI. 11 ne peut être ici question de ce que pensent sur ce sujet les épicuriens, les naturalistes, les spinosistes. Dès qu'ils ne reconnaissent point un Etre souverainement juste et bienfaisant, les premiers supposent sans doute que leur âme , amas de corpuscules subtils et pensants, se dissipe dans les airs comme une valeur légère, lorsqu'il arrive à leur corps, amas de corpuscules grossiers, de se dissoudre: les seconds, que les causes physiques cachées dans le sein de la nature, desquelles ils ont reçu la faculté de sentir et de penser par l'organisation de quelque portion de matière, les privent de cette faculté à la mort, en détruisant leur machine, dont elle font servir les débris à la construction de quelque nouvelle machine animale ou végétale: les spinosistes enfin, s'ils regardent l'âme comme une simple modification de la matière, leur substance unique et universelle, ils supposent qu'à la mort de l'homme, l'âme périt, en ce sens que la matière passe d'une modification à une nouvelle modification , de même que le corps périt alors par le changement de modification qui survient à la matière. S'ils regardent l'âme comme une portion particulière de matière organisée, ils peuvent la supposer immortelle: mais seulement par rapport à la masse générale de la matière, à laquelle elle se. réunit alors, sans perdre la faculté de pouvoir être organisée de nouveau , et recommencera produire les mêmes opérations.
Il ne peut donc être ici question que de l'opinion des déistes (s'il est vrai qu'il y ait aujourd'hui des matérialistes qui soient en même temps déistes). Il semble d'abord que la mortalité de l'âme suit de leurs principes : car si l'âme n'est, comme ils le veulent , qu'une portion de matière organisée , comment éviterait-elle la destinée du corps, dont la mort brise les ressorts, détruit l'organisation, fait tomber toutes les parties en poussière? Cependant, comme on pourrait feindre que l'âme consiste dans un amas de corpuscules arrangés d'une certaine façon, lesquels doués de la faculté de sentir, et placés dans le corps humain sans en faire partie, seraient avec lui dans un commerce intime, en sorte que les impressions des objets extérieurs sur les organes, reflueraient sur eux , et qu'eux à leur tour en feraient sur les organes : il semble, suivant cette fiction, que si le Créateur le voulait,
la mortalité de l'âme ne serait pas une suite nécessaire de celle du corps. Ksl-ce là l'opinion des matérialistes qui paraissent admettre un Dieu? Ils ne s'expliquent point assez clairement pour la leur attribuer.
L'auteur des deux Lettres sur l'âme humaine , met au niveau le dogme de la spiritualité et celui de son immortalité: il ne leur donne point d'autre origine que la politique égyptienne. Ce serait même le calomnier, que de le croire indécis, si les vers qui servent de frontispice à l'homme machine, sont de lui.
Est-ce là ce rayon de l'essence suprême
Que l'on nous peint si lumineux?
Est-ce là cet esprit survivant à nous-mênie? Il nait avec nos sens, croit, s'affaiblit comme eux.
Hélas ! il périra de même.
Les deux médecins philosophes, surtout le dernier, paraissent bien décidés pour la mortalité de tout leur être. L'auteur de la brochure sur l'immortalité de l'âme, comme s'il avait voulu se distinguer , a fait part au public de ses recherches sur l'antiquité de ce dogme : il en assigne le commencement : il en attaque le fondement: il répond aux preuves sur lesquelles on l'appuie , et prétend qu'il est dû à la politique des législateurs, pour contenir les méchants par la crainte des supplices d'une autre vie, et pour exciter les bons à la vertu, par l'espoir d'une récompense future. Il est vrai que cet auteur termine son ouvrage comme il l'a commencé, en disant que la nature et la destinée de noire âme sont des questions supérieures aux faibles lumières de notre génie, qui ne peuvent être décidées que par la révélation. Mais un tel discours , assez ordinaire aux esprits forts du temps, est-il bien sérieux dans leur bouche ? N'est-ce pas un voile dont ils cherchent à se couvrir pour se dérober à l'animadversion des magistrats? Ces écrivains remuent, si je puis parler ainsi, le ciel et la terre, pour détruire la révélation , et ils nous y renvoient pour nous éclairer : où est la bonne foi ? 11 ne me reste plus qu'à vous rapporter leurs systèmes sur les mœurs.
VII. Leur système sur ce sujet ne me paraît pas aussi bien lié que celui de Spinosa. Voici des principes qui leur sont communs: L'homme est ce qu'il doit être. L'amour-propre et les passions sont des ingrédients nécessaires qui entrent dans son composé. De là ne suit-il pas que l'homme doit prendre son amour-propre pour guide , et ses passions pour lois, en se contentant d'éviter les excès qui pourraient le conduire à la destruction de sa machine pensante? Cependant ces écrivains parlent de vertu, de justice, de loi naturelle, sans avoir même la précaution d'avertir, comme fait l'auteur de l'homme machine, qu'ils entendent par ces expressions, les diverses formes que prennent l'amourpropre et les passions, les principaux ressorts, les deux grands moteurs, selon eux, fIe toutes les actions humaines.
Vous avez entendu un athée souhaiter ardemment l'établissement général de l'athéisme parmi les hommes, comme l'unique moyen de les conduire au bonheur par la vertu. Vous avez entendu un spinosiste expliquer bien nettement les idées qu'il attache à ces mots Dieu et homme. Cependant il ne s'explique ainsi qu'après avoir avancé ces maximes : « Il ne faut pas nous considérer seuls, en cherchant ce qui nous peut plaire : nous devons examiner si notre satisfaction n'est point contraire à celle d'un autre. N'en usez avec autrui, que comme vous voudriez qu'on en usât avec vous-même. C'est, ajoutet-il, ce principe de justice que Dieu a gravé dans nos cœurs en les formant. » Il s'étend beaucoup sur ce principe dans ses Lettres persanes, lett. 81. 11 définit la justice, un rapport de convenance qui se trouve réellement entre deux choses, rapport qui est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme.
« Il est vrai, >, continue-t-il, « que les hommes ne voient pas toujours ces rapports : souvent même lorsqu'ils les voient, ils s'en éloignent; leur intérêt est toujours ce qu'ils voient le mieux. La justice élève sa voix : mais elle a peine à se faire entendre dans le tumulte des passions. Les hommes peuvent faire des injustices, parce qu'ils ont intérêt de les commettre, et qu'ils aiment mieux se satisfaire que les autres. C'est toujours par un retour sur eux-mêmes qu'ils agissent s nul n'est mauvais gratuitement : il faut qu'il y ait une raison qui déterminent cette raison est toujours une raison d'intérêt. Mais il n'est pas possible que Dieu fasse jamais rien d'injuste : dès qu'on suppose qu'il voit la justice, il faut nécessairement qu'il la suive : car, comme il n'a besoin de rien, et qu'il se suffit à lui-même, il serait le plus méchant de tous les êtres, puisqu'il le serait sans intérêt. Ainsi, quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice, c'est-à-dire , faire nos efforts pour ressembler à cet E'.e, dont nous avons une si belle idée, et qui s'il existait, serait nécessairement juste. Libre que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l'être de celui de l'équité.
« Voilà ce qui me fait penser que la justice est éternelle, et ne dépend point des conventions humaines : et quand elle en dépendrait, ce serait une vérité terrible , qu'il faudrait se dérober à soi-même. Nous sommes entourés d'hommes plus forts que nous ; ils peuvent nous nuire de mille manières différentes ; les trois quarts du temps ils peuvent le faire impunément. Quel repos pour nous, de savoir qu'il y a dans le cœur de tous ces hommes un principe intérieur, qui combat en notre faveur, et nous met à couvert de leurs entreprises? Sans cela nous devrions être dans une frayeur continuelle. Nous passerions devant les hommes comme devant les lions, et nous ne serions jamais assurés un moment de notre vie, de notre bien, de notre honneur. Quand un homme
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s'examine, quelle satisfaction pour lui de trouver qu'il a le cœur juste 1 ce plaisir, tout sévère qu'il est, doit le ravir; il voit son être autant au-dessus de ceux qui ne l'ont pas, qu'il se voit au-dessus des tigres et des ours. »
Je vous avoue que je ne comprends rien à tous ces beaux discours : je ne saurais concilier l'idée de la vertu, de la justice, de la loi naturelle, avec les principes de ces écrivainstouchantDieuet touchant l'homme.
Voyons si l'auteur de V Homme-machine ne nous fournira point quelque dénoûment.
Cet auteur admet dans nous une loi naturelle, une connaissance du bien et du mal, gravée dans nos cœurs. « Nous savons, » ditil, « que nous pensons, et que nous avons des remords. Un sentiment intime ne nous force que trop d'en convenir... Ceux qui sont dans la barbare habitude d'enfreindre la loi naturelle, n'en sont pas si tourmentés que ceux qui la transgressent pour la première fois, et que la force de l'exemple n'a point endurcis... Mais personne ne peut se dispenser de convenir qu'il dislingue toujours, lorsque la santé le laisse jouir de luimême, ceux qui ont de la probité, de l'humanité, de la vertu, de ceux qui en manquent ; qu'il est facile de distinguer ce qui est vice ou vertu, par l'unique plaisir, ou la propre répugnance, qui en sont comme les effets naturels... On ne peut détruire la lui naturelle : l'empreinte en est si forte dans les cœurs, que je ne doute nullement que les plus sauvages et les plus féroces n'aient quelques moments de repentir. Ils ne sentent pas à la vérité sur-le-champ l'énormilé de leur action, mais lorsqu'ils rentrent en eux-mêmes. »
Cet auteur fait de l'homme une pure machine, et ne met entre nous et les animaux aucune difféience, si ce n'est celle qui peut venir de la différence des organes, plus ou moins délicats. Aussi n'admet-il pas moins la loi naturelle dans les animaux que dans l'homme. « Le chien, » dit-il, « qui a mordu son maître qui l'agaçait, a paru s'en repentir le moment suivant; on l'a vu triste, fâché, n'osant se montrer, et s'avouer coupable par un air rampant et humilié. » Mais qu'est-ce donc que la loi naturelle, selon cet auteur? 11 va nous le dire, et jeter parla une espèce de jour sur les discours des autres matérialistes. « La loi naturelle est un sentiment qui nous apprend ce que nous ne devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu'on nous le fit. Ce sentiment n'est qu'une espèce de crainte ou de frayeur ; car peutêtre ne respectons-nous la bourse et la vie des autres, que pour nous conserver nos biens, notre honneur et nous-mêmes; semblables à ces Ixions du christianisme qui n'aiment Dieu, et n'embrassent Laal de chimériques vertus, que parce qu'ils craignent l'enfer. » Ainsi, suivant celle notion, quand messieurs les esprits forts parlent de vertu, de justice, de loi naturelle, ils veulent exprimer un sentiment de crainte et de
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frayeur, fondé sur l'amour-proprede chaque individu.
Je ne vous parle point d'un autre système sur le même sujet, selon lequel la connaissance du vice est l'origine de celle de la vertu. Il me paraît trop peu raisonnable pour mériter attention. Il suivrait d'un tel système que, si la vertu eût autant d'observateurs qu'il y a d'hommes sur la terre, elle serait universellement ignorée. C'est comme si l'on disait que nous n'aurions aucune notion des proportions d'un homme bien fait, s'il n'y avait sur la terre ni bossus ni boiteux. Pour juger d'une belle figure, estil donc nécessaire de la mettre en parallèle avec tout ce qu'on peut imaginer de plus difforme? Les beautés de l'âme auraientelles donc moins d'avantage? Les comparerons-nous, pour en être touchés, avec ce qui la dégrade et l'avilit?
Voilà une idée du système des incrédules, telle que je l'ai recueillie dans leurs ouvrages. Vous n'avez plus rien à désirer de moi. 11 s'agit de me répondre.
J'y consens, mon cher Eusèbe : mais souffrez" auparavant que je vous confie quelques réflexions que m'a fait naître le récit de tant de belles choses.
VIII. En entendant l'auteur des deux Lettres décider si magistralement que nous ne connaissons ni la matière ni l'esprit, il me semblait entendre un aveugle qui se tuait de crier, que personne ne voyait ce qu'il ne voyait pas lui-même. En voyant l'auteur de YÙistoire naturelle de Vâme se donner la torture pour obscurcir et brouiller l'idée que tout homme de sens a de la matière, il me semblait voir un aveugle qui voulait crever lesyeux au genre humain, atin que personne ne "vît ce qu'il ne voyait pas lui-même. En entendant l'auteur de Y Homme -machine , et celui du traité sur Y Immortalité de l'âme, parler si affirmativement de la matérialité de l'âme , il me semblait entendre deux aveugles soutenant qu'ils voyaient ce que personne n'a vu et ne verra jamais.
Si l'auteur des danx Lettres conçoit aussi peu l'esprit qu'un aveugle conçoit les couleurs, de quoi s'avise-t-il de condamner Descaries et Malebranche? Ces deux célèbres philosophes ont-ils tort de dire que l'homme est composé de matière et d'esprit? Quel homme a jamais douté sérieusement s'il a un corps ? Quel homme a jamais douté s'il, y a en lui un être qui a le sentiment de sa propre existence, qui connaît, qui veut, etc?Ces deux célèbres philosophes ont-ils tort de dire que la matière est étendue et divisible, et que l'être qui pense n'est ni étendu ni divisible ? Quel homme peut concevoir autrement la matière que comme un être étendu et divisible? Quel homme peut concevoir l'être pensant comme un être étendu et divisible? Ces deux célèbres philosophes ont-ils tort de conclure que la matière el l'esprit sont des êtres distingués par leur nature? Avons-nous une autre voie pour juger de la différence dec#choses, qu* la. différence de leurs idées? Comment ju-
gcons-notis qu'un cercle n'est pas un carré, que le mouvement n'est pas le repos, que le (Joute n'est pas la persuasion, si ce n'est parce que l'idée du cercle n'est pas l'idée du carré, etc. Or l'idée d'un être étendu et divisible n'est pas l'idée d'un être inétendu et indivisible. Ces deux célèbres philosophes ont-ils tort de conclure que l'être pensant, étant inétendu et indivisible, ne peut périr, comme le corps, par la dissolution de ses parties? Ont-ils tort d'avancer que cet être a des idées pures et spirituelles? Quel homme ignore s'il connaît, s'il doute, s'il juge, s'il raisonne, s'il veut, s'il aime, etc. Quel homme ne perçoit pas clairement la différence de ces diverses opérations de luimême ? Or de telles idées renferment-elles rien qui tienne de l'étendue, de la divisibilité, de la solidité, de la figure, du mouvement, du repos, en un mot, de la matière ? Quel homme ignore s'il y a un Etre existant par soi, souverainement parfait? D'où reçoitil cette idée ? Est-ce de la matière ? S'il ne peut la recevoir que de l'Etre même qui en est l'objet, quelle preuve a-t-on qu'il ne la reçoive pas dès le premier instant de sa naissance? Que peut-on donc opposer aux philosophes qui pensent que cette idée sublime est innée ?
Mais, dit l'auteur des deux Lettres , l'âme d'un enfant paraît être dans une ignorance crasse ; elle passe plusieurs années dans cette ignorance, et souvent à l'âge de vingt ans elle est si bouchée, quelle ne peut concevoir ce qu'on lui dit de l'existence d'un Etre souverainement parfait.
Que peut inférer de là un philosophe ? Rien absolument. Si nous étions assurés que notre âme n'a point d'autres idées que celles qu'elle reçoit actuellement , il s'ensuivrait sans doute que nous n'aurions aucune idée des objets auxquels nous ne pensons pas actuellement. Mais quel philosophe a jamais cru que les idées qu'il percevait actuellement étaient les seules qu'il possédât? Chacun est intimement convaincu par sa propre expérience qu'il en porte en lui-même un grand nombre, qui, pour être aperçues, demandent de l'attention ; qu'il en découvre plus ou moins en lui-même, à proportion qu'il est plus ou moins attentif; que plus il est capable d'une application forte et suivie, plus il les pénètre, plus il en voit les rapports; et que, dès qu'il est distrait et inattentif, les vérités qui le frappaient le plus vivement semblent s'être évanouies et avoir disparu. Si cela est, peut-on conclure de l'ignorance crasse où paraît être l'âme d'un enfant, qu'elle est dénuée de toute idée? Enveloppée, pour ainsi dire, dans un corps faible , délicat et incapable d'obéissance , exposée à tous les coups dont les organes sont frappés sans cesse par les objets, n'étant point maîtresse de se soustraire par la fuite et la retraite aux impressions extérieures, sans empire sur le cerveau, qui est â peine ébauché et qui ne conserve point les images qu'il reçoit, elle peut avoir des idées, et, taule d'attention, ne les point apercevoir.
Dieu peut lui êtro présent et n'être point senti, de môme que la lumière peut être présente sans être aperçue. Or, est-il douteux si Dieu est présent à l'âme d'un enfant? Il agit incessamment sur elle pour l'empêcher de rentrer dans le néant d'où il l'a tirée; il est la cause des sensations qu'elle éprouve; il est essentiellement vérité et infiniment intelligible. S'il n'est donc point aperçu dans l'enfance ou dans un âge avancé, on en chercherait en vain la raison ailleurs que dans un défaut d'attention et de réflexion.
Ce qui est constant , c'est que toute âme, attentive sur elle-même, parvient avec la plus grande facilité à l'idée de l'Etre souverainement parfait : or ce n'est point en elle même qu'elle trouve le modèle d'une idée si sublime; elle ne le trouve point non plus dans les objets qui l'environnent, puisque ces objets ne lui offrent rien de plus parfait qu'elle-même. On ne peut pas dire que ramassant, pour parler ainsi , tous les divers degrés de perfection qu'elle aperçoit en elle et dans les objets qui lui sont connus, elle les réunit pour en composer l'idée d'un être plus parfait qu'elle et que les autres objets qu'elle connaît : l'idée de l'Etre existant par soi , souverainement parfait, est infiniment au-dessus de la réunion de toutes ces parcelles de perfection éparses dans les êtres finis; et d ailleurs elle est la plus simple et la moins composée de toutes les idées. Elle n'est donc point notre ouvrage. Elle nous vient donc de l'Etre même qui en est l'objet, et qui nous est intimement présent. Attentifs à ce qui se passe en nous, à notre union avec un corps, à la structure de ce corps, aux impressions des corps étrangers sur nous, à l'ordre merveilleux de ces corps, aux instructions de nos parents et de nos maîtres, nous arrivons infailliblement à la connaissance de l'auteur de toutes choses : mais notre attention à ces divers objets opère-t-elle en nous cette connaissance? Non: mais elle est nécessaire pour que nous l'apercevions. Dieu nous est présent : il nous modifie, il nous pénètre; mais, pour le sentir, il. faut que nous sovons attentifs à ce qui se passe en nous-mêmes. De même que les yeux supposent la lumière et ne la font pas, ainsi nos réflexions supposent l'idée de Dieu, et ne l'opèrent pas. Toutes les plaisanteries au sujet des idées innées ne prouveront jamais qu'une chose , qui est que celui qui les fait est un mauvais plaisant et un très-petit philosophe.
Il est inutile de suivre l'auteur des deux Lettres dans les autres reproches qu'il l'ait a Descartes et à Malebranche sur le même sujet, de supposer qu'il y a une âme, et puis de dire ce qu'elle doit être; de prononcer le nom de matière, et de décider ensuite ce qu'elle est. De tels reproches sont si frivoles, que ce serait leur faire trop d'honneur que de les relever. Nos deux célèbres philosophes ne supposent que le sentiment intérieur que chacun a de sa pensée et l'idée de la matière. Ils laissent les hommes d'imagination
se repaître de ci) i mères. Pour eux, ils ne s'imaginent poiïit l'âme comme une faculté de penser, parce que, outre que !a faculté de penser ne peut pas plus être imaginée que la pensée même, et qu'elle ne peut être l'objet que d'une idée intellectuelle, ils savent par sens intime que l'être qui pense en eux est un, et subsiste toujours le même, sous une multitude de modifications, tantôt réunies, tantôt se succédant les unes aux autres. Ils ne sauraient donc douter que cet être est une substance , et non une simple modalité de quelque autre substance. Ils ne s'imaginent point 'dans îa matière mille propriétés inconnues, parce que, outre que des propriétés inconnues ne sauraient être imaginées, ils jugent de la matière par l'idée qu'ils en ont, persuadés qu'il leur est impossible d'en juger par un autre moyen. Ce qu'ils savent, c'est que si la matière a d'autres propriétés que celles qu'ils lui connaissent, ces propriétés inconnues ne peuvent être incompatibles avec les connues , et que par conséquent la faculté de penser ne peut être du nombre de ces propriétés inconnues.
Ils ne prennent pas .leurs yeux pour les seuls guides qu'ils doivent suivre, mais le sentiment intérieur, les idées, la raison. Ils sont bien plus sûrs de la réalité de leur être pensant que de celle de la matière, et ils se croiraient presque de purs automates , si , pour s'assurer de l'existence de cet être, ils se sentaient tentés d'ouvrir la machine qu'ils appellent leur corps.
Si de leur temps ils avaient rencontré un homme d'imagination tel que l'auteur des deux Lettres, qui, pour toute preuve contre l'existence de leur esprit, leur eût présenté une montre d'Angleterre à répétition , divisant et marquant avec justesse les temps, et sonnant précisément l'heure que l'aiguille marque, lorsqu'on en pousse le boulon; quelque graves qu'ils fussent, ils auraient eu sans doute de la peine à s'empêcher de rire un moment de son extravagance. Pour tâcher de le ramener au sens commun : Nous concevons, lui auraient-ils dit, que le corps de l'homme est une machine, infiniment plus admirable qu'une montre d'Angleterre à répétition ; que les pensées dépendent do cette machine; que tant qu'elle est montée, l'homme pense; que plus ses organes sont subtils et bien disposés, mieux il pense; que, quand ils sont dérangés ou encore informes , ses pensées sont dérangées ou imparfaites, comme on le voit dans les enfants et dans les insensés; que, quand quelque roue vient à se briser, et que la machine ne va plus, comme il arrive a la mort , il n'y a plus de pensées. Voilà des faits desquels nous convenons; mais prouvent-ils que l'homme est une pure machine? Si le corps pense, les choses doivent se passer comme nous venons de voir; et si le corps est l'organe et l'instrument d'un esprit , les choses doivent encore se passer de la même manière. Ainsi tuus ces faits no prouvent pas qu'il n'y a point dans l'homme un esprit in-
visible qui pense et qui exprime ses pensées par l'organe du corps. Imaginez un philosophe à peu près de votre trempe, qui n'eût jamais entendu toucher les orgues ; supposez qu'il entre dans une de nos églises, où une main habile tire de cet instrument les airs les plus ravissants : il admirera sans doute, et philosophant à votre manière, il conclura que c'est une machine qui va toute seule. Supposez qu'il entre tout de suite dans une autre église dont on ajuste les orgues, il sera surpris d'entendre tant de sons aigres, traînants, sans inflexions, désagréables, entrecoupés de quelques commencements d'airs. Continuant de philosopher, il se persuadera de plus en plus que c'est un instrument qui joue tout seul, puisqu'il va d'une manière admirable quand il est bien monté , et que, sitôt qu'une pièce est dérangée , il va tout de travers. La comparaison de cet instrument avec sa montre d'Angleterre ne lui laissera pas le moindre doute sur la justesse de son raisonnement. Que lui direz-vous pour le désabuser? Que toutes les choses de ce monde. ne se ressemblent pas, ou ne se ressemblent pas en tout point; qu'il y a des machines montées pour aller seules , comme les montres ; qu'il y en a d'autres qui ne vont qu'au moyen de quelqu'un qui leur tient lieu d'âme en quelque sorte, telles sont les orgues; et que, quelque habile que soit l'organiste, il ne jouera pas juste, s'il y a quelque chose dans l'instrument qui soit dérangé. Cessez donc déjuger de l'homme par votre montre d'Angleterre; la comparaison ne peut faire illusion qu'à des imbéciles qui ne raisonnent pas.
Quel homme fut jamais plus inconséquent que votre faiseur de lettres? 11 ne veut croire que ses yeux, et il prodigue à la matière une infinité de propriétés invisibles, celle de se mouvoir, celle de diriger son mouvement, celle de sentir, de connaître, déjuger, de vouloir, de raisonner, et mille autres inconnues : car s'il voit la matière en mouvement, allant vers un tel côté, sentant, etc. il ne voit assurément pas , le principe de ces effets. Mais, s'il a droit d'être inconséquent, a-t-il celui de porter le badinage jusqu'à l'absurdité? fous me faites honneur, dit-il, de m' apprendre que Dieu a pris la peine de créer une Ame pour aller loger dans le corps d'un enfant, lorsqu'il avait environ six semaines. Voilà une plaisanterie bien placée 1 Quelle que soit la nature de l'âme, ne fût-elle qu'une simple modification de la matière, peut-elle avoir un autre principe que le Créateur? Est-ce que la matière se modifie elle-même, ou es -elle modifiée par le néant?
Si vous ne devez pas être content du badinage indécent de ce matérialiste, vous devez l'être beaucoup de sa vaste érudition : les siècles passés lui sont présents : tous les peuples, selon lui, pensaient ce qu'il pense sur la nature de l'dme , avant que la politique égyptienne s'en figurât la spiritualité et l'immortalité ; or il est constant
IM
une le dogme de l'immortalité' de l'âme est de In première antiquité chez les Egyptiens. Cependant vous le voyez, votre savant universel reroonteaudelà : ilsait non-seulement ce que pensaient, quelques peuples, mais il sait ce que pensaient tous les peuples avant les Egyptiens. Quelles immenses connaissances! ne vous en défiez-vous point un peu ? Jusqu'ici, ce savant a dû vous paraître doué d'une merveilleuse imagination; ne seraitce point chez elle qu'il trouve des faits si reculés? Pourquoi non? Elle lui enfante tant d'autres prodiges, par exemple, l'identité d'espèce dans une taupe et dans Archimède; vingt, trente, une infinité de sens dans des animaux, d'autres mondes, etc. Ne voudrait-il point être un de ces heureux animaux ?
Vous avez-cru devoir supprimer les preuves des matérialistes dans l'exposé que vous m'avez fait de leur système, et les réserver pour un autre lieu. Vous avez jugé à propos de ne m'indiquer que la source d'où ils les tirent, qui est la ressemblance de l'homme avec les animaux, et le principe sur lequel ils se fondent, qui est de ne pas attribuer à une cause inconnue, ce qu'ils peuvent attribuer à une cause connue: or, ajoutent-ils, nous ne connaissons point l'âme, et nous connaissons notre corps; donc c'est à lui qu'appartient la faculté de penser.
Je dois donc me borner ici aux plus courtes remarques sur ces deux articles : mais avez-vous besoin de mes remarques pour sentir le travers de vos philosophes? La première maxime, dictée par le bon sens, est, dans la recherche de la vérité, de passer de ce qui est connu à ce qui l'est moins. Or, est-il rien de plus inconnu que la nature des animaux ?Nous ignorons ce qui se passe en eux , nous voyons leurs mouvements, nous n'en voyons point le principe : ces mouvements sont-ils une suite du plan de leur cerveau, ou no le sont-ils pas? C'est un secret impénétrable. Au contraire, rien ne nous est mieux connu que notre pensée : nous pouvons douter de tout, sans pouvoir douter si nous pensons. Quel est donc le travers de vos philosophes? Ils fuient la lumière qui est au dedans d'eux, ils la cherchent dans les animaux : n'est-ce pas la chercher dans les ténèbres? Nous dire qu'il s'est passé bien du temps avant que les hommes aient été assez ingénieux pour imaginer un être inconnu, qui est nous, qui fait toui en nous, qui n'est pas tout à fait nous, et qui vit après nous, c'est dire qu'il s'est passé bien du temps avant que les hommes pensassent : car ont-ils jamais pu penser, sans Aire assurés qu'il y a en eux un être pensant ?
Le principe sur lequel se fondent ces philosophes, n'est propre encore qu'à montrer leurs travers. Nous ne devons pas, dise util s, attribuer à une cause inconnue, telle qu'est l'âme, ce que nous pouvons attribuer à ■une cau&e connue, qui est notre corps. N'est- <u* pas tomber ici dans le déiaut que les logiciens appellent pétition de principe?
L'état de la question entre le* matérialistes et les défenseurs de l'âme est si le corps peut penser, et c'est précisément ce qu'il plaît aux matérialistes de supposer. Est-ce raisonner? De plus, de leur aveu, ils ignorent quelle est la nature de leur corps ; n'est-il donc pas ridicule d'attribuer la pensée au corps plutôt qu'à rame, si la nature de l'un et de l'autre leur est également inconnue ? Nous n'avons aucune idée de l'âme, répondent-ils, au lieu que nous en avons une imparfaite du corps. Une telle réplique est sûrement démentie par leur conscience, car ils ne sauraient douter s'il est en eux un principe de plusieurs opérations, très-différentes de celles qu'ils aperçoivent dans le corps ; et ce principe n'est pas moins concevable que le corps. Comment conçoivent-ils leur corps? Nous le concevons, disent- ils, comme un assemblage de couleurs, d'étendues, de parties, de solidités, de figures, de mouvements; nous le voyons ainsi. Fort bien ; mais voient-ils la pensée? Est-elle une couleur? Est-elle une ligure? Est-elle un mouvement ? Kst-elle étendue ? Est-elle divisible ? Kst-elle solide ? La voient-ils ainsi? Si l'a pensée n'est rien de tout cela, peutélle appartenir à cetassemblagede couleurs, d'étendues, etc., ou comme l'effet de son mécanisme, ou comme l'effet d'une faculté entée sur cet assemblage?
Je connais mon corps, dit votre matérialiste : mais est-il bien assuré que c'est son corps qui se connaît lui-même? Pourrait-il nous dire si c'est à toute la masse, ou seulement à l'une de ses parties qu'appartient une telle connaissance? Il ne dira pas sans doute que c'est à tonte la masse, ne seraitil assez différent de tous les autres hommes, pour qu'il ne lui semble pas que ses pensées partent de la tête? Au moins doit-il convenir qu'il pourrait perdre bras ou jambes, sans être privé d'une seule de ces connaissances rares, philosophiques, historiques, politiques, qu'il croit posséder. De plus, comme son corps est composé d'un grand nombre de part.es différentes, chaque partie n'aurait que la connaissance d'elle-même ; et de ces connaissances partiales, il ne'pourrait en résulter une qui embrassât toute la niasse. Ce n'est donc pas à ses mains, à ses vertèbres, à ses côtes, à son estomac, à son foie, à ses poumons, à son cœur, à ses glandes, qu'il attribuera la propriété de se connaître. Dans quelle partie de son corps la iera-t-il donc résider ? Est-ce dans la tête? Mais la tête elle-même est composée d'un grand nombre de parties. Laquelle de ces parties sera réfléchissante, connaissante, raisonnante? Sera-ce la peau, ou le crâne, ou la dure et pie mère, ou la cervelle ? Nun. Quelle est donc cette partie privilégiée? En sent-il l'existence? Péut-il désigner l'endroit précis qu'elle occupe dans sa tête, en assigner le volume, la figure, la contexture intérieure, la distinguer de toutes les parties qui l'environnent, de tous les petits corps.étrangers, solides ou fluides qui réside!.I ou qui coulent dans ses pores? Tout
DEFENSE DE LA KEUGiON. — PAïlT. f.
cela lui est inconnu. Comment ose-t-il donc dire qu'il y a une partie de son cerveau qui se sent exister, qui connaîl, qui veut? Estce que cette partie pourrait se sentir exister, sans se sentir être ce qu'elle est réellement, sans se distinguer de tout autre être semblable à elle, sans être aussi certaine de sa nature, qu'elle l'est de son existence ? Ajoutez encore que cette partie quelconque du cerveau qu'on voudrait faire pensante, étant une portion de matière, renferme dès là même une multitude de parties, par conséquent une multitude d'êtres et d'individus distincts: par conséquent qu'elle ne pourrait avoir la connaissance du corps, sans que tous ces êtres, dont elle est composée, en eussent chacune la connaissance : car il ne peut y avoir dans le tout que ce qu'il y a dans ses parties; par conséquent il y aurait en nous une multitude de personnes qui auraient la connaissance de notre corps. Le sen3 intime ne suffit-il pas pour dissiper tous ces fantômes? Nous sommes assurés que c'est un seul et même être numérique qui se sent exister en nous, qui connaît, qui veut, etc. Avouez que les matérialistes sont de pitoyables philosophes.
IX. Ce serait trop avilir ce titre que de l'accorder à des athées, s'il était possible qu'il y en eût. Je vous l'ai dit souvent : nous portons en nous-mêmes des preuves trop sensibles de l'existence de Dieu, pour que nous puissions nier sincèrement cette première vérité. Il n'est point d'homme, à moins qu'il n'ait perdu le sens, qui puisse douter s'il y a en lui quelque chose qui a le sentiment de sa propre existence, qui connaît, qui veut, qui réfléchit sur ses connaissances et sur ses vouloirs, qui met en mouvement certaines portions do matière, quand il veut, et parce qu'il veut. Or, quelle que soit la nature de ce quelque chose, il est constant que ce quelque chose n'appartient pas à toute sorte de matière. Qui n'est convaincu qu'il n'y a rien de semblable dans une pierre, ni même dans une plante? D'où il suit évidemment que la matière n'a pas par elle-même la pensée : car si elle l'avait par elle-même, la pensée lui étant essentielle, elle se trouverait dans toute sorte de matière. Ainsi le matérialiste le plus décidé est forcé de convenir que la pensée ne peut se trouver que dans quelque portion do matière organisée, comme le cerveau de l'homme et des animaux. Mais est-il possible de se persuader que l'organisation sullit seule pour produire la pensée? En quoi consiste l'organisation ? Dans une certaine combinaison , un certain arrangement de particules de matière : or, il est évident d'un côté qu'il ne peut résulter de cette combinaison, de cet arrangement, que diverses figures et divers mouvements. D'un autre coté il est évident que la pensée n'est ni une figure ni un mouvement, ni l'effet d'une figure ou du mouvement, la pensée a donc nécessairement une cause différente de la naatièFe. Quelle est celle eause qui donne à la matière la pensée, ce degré d être si réel
et si parfait, si ce n'est un Etre pensant par lui-même, tout-puissant et infini?
Sans sortir encore hors de soi, il n'est point d'homme, à moins qu'il ne soit privé de la raison, qui n'y trouve une autre preuve invincible de l'existence de Dieu. Ses yeux lui Suffisent pour voir dans son corps une machine composée d'une inlinité de pièces, faites les unes pour les autres avec un art supérieur à la sagacité humaine, dépendantes toutefois, pour leur entretien, de l'usage libre que chacun fait des aliments, lesquels dépendent eux-mêmes du soleil, de l'air, de l'eau, du feu, de la terre. Or, qui peut se persuader qu'un tel assemblage de moyens et de fins soit la production, ou du hasard, ou de causes physiques aussi aveugles que le hasard, cachées dans le sein de la nature, ou de la fermentation d'une matière brute et stupide ; ou qu'il ne soit qu'une simple manière d'être d'une substance universelle qui donne ou qui reçoit, suivant je ne sais quel ordre, telle ou telle figure? Quel homme ne se persuaderait pas infiniment plus facilement qu'un édifice régulier et commode s'est élevé fortuitement lui-même, sans architecte; qu'il s'entrelient lui-même par des causes cachées, sans couvreur, sans serrurier, sans charpentier, sans maçon; qu'il se soutient lui-même sans base et sans appui, ou qu'il ne diffère d'un édifice voisin, que comme la rondeur diffère d'une boule? Ainsi, mon cher Eusèbe, vous me permettrez, s'il vous plaît, de. ne point croire qu'il y ait de vrais athées. L'existence de Dieu est une de ces vérités fon/hmentales dont la croyance est inséparable, dans l'homme, de l'usage de la raison, il n'est pas plus possible d'en douter, qu'il ne l'est de douter des premiers principes. Croyez-vous qu'un pyrrhonien qui vous assurerait que le tout ne lui parait pas plus grand que la partie, vous parlât sérieusement? Non assurément, vous ne le croiriez pas. Or, la profession de l'athéisme ne peut pas être plus sérieuse que celle du pyrrhonisme. C'est un mensonge, c'est une imposture, qui ne prouve dans ceux qui se déclarent athées, que le désir qu'ils auraient de l'être.
X. En effet, pour croire les écrivains que vous m'avez cités, capables de se persuader qu'il n'y a point de Dieu, sur les raisons qu'ils allèguent , il faudrait les supposer dans le délire. Je ne parle pas de cet ami de l'auteur de 1" 'Homme-machine, son discours est grossièrement insensé. Je parle de l'auteur même de Y Homme-machine. On voit un homme tout occupé à se cacher à lui-même une vérité qui le presse, qu'il fuit, et qui, dans sa fuite, pour se dérobi r, s'enfonce lo plus qu'il peut dans les ténèbres. Qui sait, se demande-t-il à lui-même, si la raison de l'existence de l'homme ne serait pas dans son existence ? Si, semblable aux champignons, il ne serait pas l'effet- du hasard? Il s'exhorte à ne point se perdre dans l'infini : il veut se persuader quilncn a pas la moindre idée; qu'il lui est éyal /»iv>
son repos que la matière soit éternelle, on qu'elle ait été créée ; qu'il y ail un Dieu, ou qu'il ny en ait point : il se reproche sa folie de se tourmenter pour un sujet qui ne peut le rendre plus heureux.
Que de frivolités ! que de contradictions ! que d'impiétés 1 Est-ce que la raison de l'existence d'un être imparfait, qui n'a pas toujours été, et qui n'est pas toujours, tel qu'est l'homme, peut être dans son existence? C'est dire qu'un être existe parce qu'il n'a pas existé. Tout ce qui existe, existe^ par soi, ou par un autre : ce qui existe'pâr un autre, a reçu l'existence, et par conséquent a une cause : ce qui existe par soi n'a pas la raison de son existence dans son existence; mais dans la perfection de sa nature, qui est telle qu'elle ne peut être conçue sans existence : c'est ainsi qu<3 nous concevons les choses. Comment l'homme peut-il être en effet, et n'avoir pour raison de son existence que son existence même? Pourquoi donc, après nous nvoir dit que l'homme n'a pour raison de son existence que son existence, nous dit-on de suite qu'il est l'effet du hasard? Comment comparer l'homme à un champignon, pour prouver qu'il est l'effet du hasard, estce raisonner? Est-ce que le champignon est l'effet du hasard plutôt qu'un arbre et que l'homme même? N'a-t-il pas des principes aussi invariables de son être, que toute autre plante, et que tout autre corps organisé? Comment peut-on nous avancer que nous n'avons aucune idée de l'infini, et reconnaître en même temps que nous avons celle de l'éternité? Est-ce que l'idée de l'éternité n'est pas l'idée de l'infini ? L'idée de l'intelligence, de la sagesse, de la liberté, de la puissance, est-elle plus impossible que celle de l'éternité? N'en est-elle pas même inséparable? // est égal à l'homme pour son repos quil y ait un Dieu, ou quil ny en ait point. Quelle pensée 1 il faut que celui qui la met au jour, soit bien méchant pour n'avoir rien 5 espérer d'un Dieu juste et bienfaisant.
Cet impie, honteux sans doute de la puérilité et de l'extravagance de ses propres pensées, consulte enfin ses yeux : Je spectacle des mêmes vues, exécutées par une infinité de divers moyens, tous cependant exactement géométriques dans le règne animal, lui fait abandonner le hasard, auquel il Avait voulu d'abord s'accrocher, pour ainsi dire : mais, fâché de s'en déprendre, bientôt il referme les yeux, et revient à son imagination dérangée, qui lui présente des causes physiques cachées dans lesein de lanature, comme les seuls principes de toutes les merveilles de l'univers. Dupe de son imagination, il ne s'aperçoit pas qu'elle le ramène au hasard, dont il venait de sentir l'absurdité : car qu'est-ce que ces causes physiques, si on les tire de dessous la main d'une intelligence qui les dirige et les conduise, si ce n'est des causes aussi aveugles et aussi impuissantes que le hasard? En peutil sortir des ouvrages construits si mathématiquement, quoique diversement, qu'ils
tendent et se rapportent hune seule et mémo lin? En quoi consiste leur activité , sinon dans le mouvement? Or, l'ont-ellcs par ellesmêmes? Et quand elles l'auraient, le mouvement est-il un géomètre profond dans la connaissance des proportions, capable des p!us beaux dessins, et de les varier à l'infini, constant et uniforme dans ses opérations? A la place de Dieu, nous offrir la nature comme le principe de tout, n'est-ce pas encore un terme aussi vide de sens que celui de hasard? Que veut-an que nous entendions par ce terme? Est-ce une puissance universelle, infinie, sage, essentiellement différente des corps, qui les construit, qui les meut, qui les dispose et les entretient dans l'ordre où nous les voyons? Ce n'est point sans doute ce que veut le naturaliste; comment pourrait-il séparer do l'idée d'une telle puissance toutes les autres perfections que le Chrétien reconnaît dans le Dieu qu'il adore? Qu'entend-il donc par son terme de nature? Est-ce une qualité occulte , impuissante , destituée de tout degré de connaissance, ignorant totalement les vues sur lesquelles doivent être formés les «îorps, à quoi ils seront propres , pour quelle paît chacun doit entrer dans la construction de l'univers? Le hasard est-il plus chimérique? Que peut-on donc entendre par ce terme de nature, qu'où nous donne pour la raison de tout? 11 ne reste plus que d'entendre les corps eux-mêmes ; ce sont donc les corps qui, sans art, se façonnent avec le plus grand art, qui, sans activité, so meuvent le plus régulièrement; qui, sans aucune connaissance d'eux-mêmes et des autres, s'arrangent avec le plus bel ordre; qui, sans lois, suivent les lois les plus sages; le hasard est-il plus absurde? On termine tant d'impertinences par insulter les physiciens, en disant que leur application à la physique ne peut faire que des incrédules. Qu'y a-t-il de plus propre h élever à l'admiration et à l'adoration de l'Auteur suprême, que l'étude de ses ouvrages? 11 n'y a que de petits génies ou des vicieux, qui soient capables de s'arrêter à l'ouvrage , sans remonter à l'ouvrier. Les petits génies n'ont que des yeux. Les vicieux abusent trop de l'ouvrage, pour ne pas en redouter l'ouvrier. XL L'auteur de la Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient, prête-t-il de meilleures raisons en faveur de l'athéisme au personnage qu'il introduit sur la scène? Comme l'auteur de V Homme-machine , il s'efforce d'obscurcir l'évidence par des peu'v êtres et par des mots qui ne signifient rien. Si le mécanisme animal, dit-il, nous étonne , c'est peut-être parce que nous sommes dans l'habitude de traiter de prodige tout ce qui nous parait au-dessus de nos. forces : ne pourrions-nous pas, ajoute-t-il, mettre dans nos discours un peu moins d'orgueil, et un peu plus de philosophie? Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, n'employons pas à le couper lamain d'un être qui devient ensuite pour nous un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. En admettant dans les (mi-
maux un ordre admirable, qui peut assurer que cet ordre a été dès le commencement des choses ; qu'au moment que la matière commença à se mouvoir, et le chaos à se débrouiller, il n'y eut d'abord qu'une multitude d'êtres informes qui se sont anéantis successivement, et qu'il riest resté, des combinaisons vicieuses de la matière, que celles où le mécanisme n'impliquait aucune contradiction importante, et qui pouvaient subsister par ellesmêmes , et se perpétuer ? Que de puérilités !
Si le mécanisme animal ne suppose pas un être souverainement intelligent qui en soit l'auteur , que suppose-t-il donc? Le hasard, sans doute. Mais, comme nous le remarquions, il n'y a qu'un moment, d'après même l'auteur 'de Y Homme-machine, le dessein peut-il sortir d'un terme vide de sens? Quoi 1 Le mécanisme animal ne nous étonne que parce que nous sommes dans l'habitude de traiter de prodige tout ce qui nous paraît aii-dessus de nos forces ? Ce mécanisme n'at-il rien d'étonnant en lui-même? L'art qui s'y manifeste , je veux dire cet amas de moyens pour des fins précises, n'est-il pas réel? Ne l'y apercevons-nous que parce que nous sommes des imbéciles, qui nous imaginons des fantômes pour les admirer? Si cela est, d'où vient cette imagination si féconde , et plus parfaite que les ouvrages mêmes de la nature? Quoi, ce n'est que par l'orgueil que nous trouvons des traits d'intelligence imprimés dans la structure des animaux ? Quoi 1 nous en verrions moins si nous étions plus philosophes? Est-ce qu'il faut être stupide, pour être philosophe? Quoi I l'Etre parfait, cet Etre dont l'idée est gravée dans tous les hommes; cet Etre, de l'existence duquel il est aussi impossible de douter, à toute Urne attentive, qu'il nous est impossible de douter de notre propre existence; cet Etre de la sagesse, duquel il y a autant de preuves qu'il y a d'objets visibles dans l'univers ; cet Etre, en un mot, que l'homme ne peut pas ne point admettre, sans se persuader que tout ce qu'il voit, tout ce qu'il entend, ses connaissances, sa raison, tout n'est qu'illusion et que chimère; cet Etre est un nœud plus indissoluble que le hasard! De quelle bouche ont pu sortir îles paroles si insensées?
Qui peut assurer, demande-t-on, que Tordre admirable qui se manifeste dans les animaux, a été dès le commencement des choses ; quau moment que la matière commença à se mouvoir, et le chaos à se débrouiller, il n'y cul d'abord qu'une multitude d'êtres informes, qui se sont anéantis successivement, et qu'il riest resté des combinaisons vicieuses de la matière, que celles qui pouvaient subsister nar elles-mêmes et se perpétuer ? Qui peut /assurer? Tout homme qui a les premières étincelles du sens commun; parce que rien de plus contraire au sens commun, que la supposition d'une maiière éternelle qui commence à se mouvoir elle-même, à se débrouiller et à produire des animaux par ses seules combinaisons.
Qu'est-ce qu'une matière éternelle? Estce une masse infinie, dont toutes les parties parfaitement ressemblantes, liées et serrées les unes aux autres, forment un tout entièrement uniforme ; où est-ce une masse infinie , consistant dans un amas confus de divers éléments, tels que ceux qui entrent dans la composition de cette multitude de divers corps , dont l'univers est l'assemblage ?
Que pouvait-il résulter de la matière considérée sous le premier aspect ? Elle commença, dit-on, à se mouvoir. Elle était donc, avant ce moment, dans un grand repos.
D'où lui vint donc le mouvement? Se le donna-t-elle, ou le reçut-elle d'une cause étrangère? Si elle ne l'avait pas, put-elle se le donner? Et si elle était seule , put-elle le recevoir ? Supposons l'impossible, je veux dire que la matière se donne le mouvement, quel mouvement put-elle se donner, si ce n'est un mouvement central pour rouler sur elle-même, sans aucune division ae ses parties, mouvement à peu près semblable à celui qu'a la terre autour de son axe? Car comment les parties de celte masse énorme, cohérentes par leur nature, pouvaient-elles se diviser, et prendre chacune sa route pour aller former divers assemblages? Supposons encore l'impossible, je veux dire que la masse de la matière, après s'être donné le mouvement, en fit la distribution à ses parties, les détacha les unes des autres, et les rendit propres à diverses combinaisons pour la formation de divers corps. Cela ne suffit-il pas? Il fallait le leur distribuer dans une certaine mesure ; chaque partie étant susceptible d'un plus grand ou d'un nlus petit mouvement, il saute aux yeux qu un degré précis de mouvement leur était nécessaire pour se rapprocher et s'unir, afin de concourir a la construction des corps. Supposons encore l'impossible, je veux dire cette distribution de mouvement dans la mesure nécessaire pour la formation des corps. Cela ne suffisait pas encore pour la formation des corps tels qu'ils existent ; car les corps que nous voyons, ne sont pas ressemblants; l'eau diffère du feu, le feu de L'air, l'air de la terre, différence qui ne consiste peut-être pas dans la simple diversité des combinaisons de leurs parties; car il est constant par l'expérience que l'un ne se transmue point dans l'autre. Ils ne sont pas les seuls qui paraissent avoir une nature invariable ; I argile, l'or, l'argent, et les autres métaux jouissent du même privilège.
Considérons présentement la matière, non plus comme une masse composée de parties d'une seule et même espèce, mais comme un amas confus de divers éléments : deviendra-t-elle plus intelligible sous co nouveau regard ? D'abord la multiplicité et la diversité de ces éléments supposent que chacun n'est que fini : car si l'un d'eux était infini, il exclurait tous les autres. Mais comment des êtres existant par eux-mêmes peuvent-ils avoir des bornes? Qui les leur aurait assignées? Lu second lieu, la ciulli-
ŒUVRES COMl'LETi
plicité et la diversité de ces éléments étant nécessaires pour la formation du monde, marquent leur destination : il est aussi, visible qu'ils sont pour cette tin, qu'il est visible que les roues, le balancier, le ressort, l'aiguille, et toutes les autres pièces d'une pendule sont faites pour construire une pendule. Est-ce la matière qui a destiné les éléments à la formation du monde, ou ces éléments s'y sont-ils destinés eux-mêmes? En troisième lieu, la matière est originairement composée par sa nature de divers éléments, je veux bien le supposer : elle entre en fermentation, je veux bien le supposer encore : le monde en va-t-il éclore? Oui, s'il est possible que les pièces d'une pendule, les roues, les pivots, le ressort, le balancier, l'aiguille, agitées par elles-mêmes, poussées les unes contre les autres, en un mot, en fermentation , se séparent ellesmêmes, s'engrainent elles-mêmes, et donnent naissance à une pendule. Enfin ces éléments de la matière en fermentation ne doiventils pas du moins se placer chacun selon leur degré spécifique de pesanteur? Par conséquent, pour ne parler que de la partie du monde qui nous est la plus connue, la terre étant plus pesante que l'eau, celle-ci que l'air et le feu devraient être au-dessus de l'une et de l'autre. Dans ce cas, plus de métaux, plus d'animaux, plus de fluidité dans l'eau. Je me lasse de lutter contre des rêves.
N'est-ce pas la chimère des chimères que ces animaux estropiés, ces êtres informes, résultant des premières fermentations de la matière, ces animaux ensuite parfaits, propres à subsister et à se perpétuer, résultant enfin de quelques fermentations plus heureuses de la même matière ? P.our ïdre disparaître tout d'un coup cette chimère, bornons-nous à un seul exemple, et que le corps humain nous en serve. M est sensible que les particules de matière qui entrent dans la composition des solides et <ies fluides du corps humain, n'ont pu former un ouvrage si parfait par une combinaison subite et momentanée ; car quelque rassemblées qu'on les suppose en un même lieu, elles n'ont pu se placer et s'ajuster les unes auprès des autres que par le mouvement, et conséquemmeut que successivement. Supposez toutes les pièces d'une montre posées sur une table, il est impossible qu'elles s'engrainent en un seul et même instant, si ce n'est par une opération qui équivaudrait à une véritable création : si cela est sensible par rapport aux pièces d'une montre, combien l'est-il plus par rapport aux pièces du corps humain, qui sont en un nombre infini? Cependant il est évident que le corps humain n'a jamais pu être formé (jue par une combinaison subite et momentanée.
Jl suffit de jeter les jeux sur deseslampes ?natomiques pour s'en convaincre. Considérons-en une où le système des artères et .ies veines soit représenté; à la simple vue, on pourrait penser que ces vaisseaux ont pousse successivement leurs branches ; mais
la réflexion ne permet pas d'adopter ce premier sentiment; on conçoit au contraire que ces deux systèmes ont été faits tout 5 la fois, et non pas successivement. Car dès que le cœur est formé, il darde du sang : or, supposé que le tronc commun des artères n'eût pousse par exemple que de deux lignes, le sang serait dardé, mais s'épancherait; i. ne trouverait point de retour vers le cœur, n'y ayant point de veines pour le recevoir, ou le tronc des veines n'ayant encore végété que de deux lignes. Les artères et les veines sont donc formées avant la circulation du sang. Il est aisé d'étendre ces vues sur toutes les veines et toutes les artères; nulle branche d'artère n'a dû porter du sang, qu'autant que la veine où il doit être reçu a été prête à le recevoir.
Considérons maintenant le cœur en particulier. C'est un double muscle; il est composé pour la plus grande partie de veines, d'artères, de ramules de nerfs ; ce muscle doit donc être de même date que la production des veines et des artères. Quant au système des nerfs, on ne peut pas en mettre le tronc dans le cœur. On connaît les rameaux nerveux qui se distribuent dans le cœur; mais l'origine de tout ce système est parfaitement marquée parmi les différentes parties qui composent le cerveau. Cette pièce est encore plus admirable que les artères et les veines : ses ramules forment une infinité de houppes, éparses socs toute l'habitude cie la peau, dans toutes les parties sensibles du corps ; ces ramules entrent même dans le tissu des parois des artères, et cette dernière circonstance prouve que les nerfs, les artères et les veines ont été formées en même temps. Les nerfs entrent dans ia composition du cœur et des artères : les nerfs ont donc été faits avant que le sang existât, et qu'il pût circuler. L'on ne peut attribuer à la nourriture, que le sang porte avec lui, la formation de ces trois systèmes, puisqu'il ne circule que par leur moyen, et qu'ils sont ses canaux nécessaires.
Mais ces trois systèmes, dont aucun n'a été formé successivement par l'emploi de ia piatière végétative que porte le sang, n'ont pu être construits que dans le même temps où le reste de la machine l'a été. Car peut-on supposer, par exemple , que le système des os soit postérieur aux trois autres? Les os sont couverts d'une pellicule lissue d'artères, de veines, de nerfs; ils sont percés en divers endroits pour donner passage à ces artères, à ces veines, à ces nerfs. Les vertèbres fournissent un long eanal, où est renfermé le tronc des nerfs qui sont destinés à obéir à la volonté, je veux dire la moelle allongée. On ne peut dire, ni qu'après la construction parfaite des os les branches des artères, des veines et des neris ont été chercher ceux qui leur convenaient pour entrer dans le tissu de leurs périostes, ni que les os ayant été postérieurs à ces trois systèmes, ils n'aient pu occuper en végétant que les vides que les branches artérielles, veineuses, nerveuses avaient eu l'intelligence de leur
ménager. Pour être convaincu de tout cela, il ne faut que comparer les figures de l'angiologie et de la névrologie avec un squelette. 11 faut donc que le système des os ait été complet au même temps précis que les autres ont eu leur perfeclion.
On ne peut pas dire du système des os que ce soit un seul végétal; chaque os particulier, chaque vertèbre, chaque phalange, est un végétal à part. 11 en est de même des os dont le crâne est composé; l'engrenage si juste de leurs sutures prouve, à un observateur judicieux, qu'ils n'ont pas été faits l'un après l'autre; qu'ils ne sont pas nés les uns des autres ; et il n'est pas nécessaire que je vous fasse observer que les tendons et les cartilages qui unissent tous les os ne peuvent pas être d'une construction postérieure à celle des os. Enfin on voit clairement qu'on ne peut dire que chaque nerf ait saisi tel os précisément, plutôt que tout autre, pour remplir sa destination.
Généralement parlant, les muscles, les glandes-, les membranes, ne paraissent être que des tissus qui résultent de l'entrelacement des famules des branches des trois premiers systèmes; en sorte que, lorsqu'il est démontré que ces trois systèmes n'ont fias été formés successivement par les ressources du sang, mais antérieurement à sa production, il est évident que toutes les parties du corps humain ont coexisté sans qu'on puisse imaginer aucune succession de l'une à l'autre ; et que, comme les vaisseaux servant à la pneumatique des poumons étaient construits avant que l'air y fût introduit ; que l'estomac, les viscères/les canaux admirables du mésentère, les veines lactées, le réservoir de pequet, etc., que toutes ces différentes parties étaient faites avant de pouvoir exercer leuis fonctions, ainsi les veines et les artères étaient complètes avant qu'il y eût du sang à déférer. Qu'on vienne encore me dire que la formation du corps humain est la oroduction de là matière en fermentation.
Finissons cette controverse, qui déshonore l'humanité, en demandant à ces hommes d'imagination, capables d'enfanter de si monstrueuses chimères, s'ils aperçoivent du dessein, de l'art, de la sagesse dans la structure du corps humain? S'ils nous répondent que non, ce sont des stupides et des menteurs avec lesquels il est inutile de raisonner; s'ils répondent que la structure du corps humain est à leurs yeux un chefd'œuvre de sagesse , alors, ou ils croient la matière pleine de lumière et de sagesse, ou ils la regardent comme un être destitué de tout degré de connaissance. Dans le premier cas, ils sont visiblement insensés; dans le second, comment veulent-ils que, d'une cause dénuée de connaissance et de raison, il puisse sortir un effet où brille l'art et le sagesse? C'est comme s'ils voulaient que la mouvement sortît dvi repos et l'être du néant. Que l'épicurien ne nous parle donc plus des combinaisons possibles de la matière. Nous savens comme lui, que la ma-
tière peut être combinée en une infinité de façons; mais peut-elle se combiner ellemême, et quand elle pourrait se combiner, pourrait-elle se combiner avec art et avec sagesse ? Voilà la question. Nous nions l'une et l'autre possibilité. La matière ne pourrait se combiner sans se mouvoir ; or, la matière peut être mue, mais non se mouvoir eHemême, parce qu'elle est par sa nature également indifférente au mouvement et au repos; donc elle ne peut se combiner elle-même. Nous ajoutons que, quand elle pourrait se mouvoir et conséquemment se combiner, elle ne pourrait se combiner avec art et avec sagesse, parce que toutes sortes de mouvements ne suffisent pas pour former des combinaisons pensées et raisonnées. Pour cela sont nécessaires certaines directions du mouvement, qui ne peuvent être ni connues ni choisies que par une intelligence.
Ne me dites pas que si la matière pouvait se mouvoir, elle pourrait le faire selon toutes les directions possibles, et par conséquent selon des directions nécessaires pour des combinaisons sensées et raisonnées. C'est comme si vous me disiez que si un idiot peut penser, il peut avoir toutes sortes de pensées, et par conséquent faire les plus belles harangues, par exemple les Calilinaires de Cicéron. Toutes les directions du mouvement sont possibles; mais il ne s'en suit pas que la matière [tût se les donner toutes quand elle pourrait se mouvoir, parce que, quand elle pourrait se mouvoir, elle ne pourrait se donner les directions qui seraient au-dessus de sa capacité ; or les directions nécessaires pour des combinaisons pensées et raisonnées sont au-dessus de la capacité de la matière, parce que de telles directions doivent être elles-mêmes pensées et raisonnées. De même que, quoique toutes les pensées qui entrent dans les Calilinaires soient possibles, un idiot, qui peut penser, n'est pas capable de les avoir, parce qu'elles sont au-dessus de ses lumières.
Si le sujet était moins sérieux, pourraiton s'empêcher de rire, en entendant l'invitation que l'on fait aux philosophes en ces termes? 0 philosophes, transportez-vous sur les confins de cet univers, au delà du point où vous voyez des êtres organisés ; promenezvous dans ces espaces immenses où le mouvement travaille à combiner des amas de matière, jusqu'à ce qu'ils aient obtenu quelque arrangement dans lequel ils puissent persévérer, et cherchez à travers ses agitations irrégulières, quelques vestiges de cet Etre intelligent, dont vous admirez ici la sagesse. Vous sentez-vous disposé, mon cher Eusèbe, à vous rendre à cette pressante invitation? Quoi ? Pour aller dans des espaces chimériques, voir des ouvrages chimériques, travaillés par un agent chimérique, vous quitteriez ce monde plein de merveilles réelles, qui rendent aussi visible la puissance de leur auteur, qu'elles l'auraient pu faire au premier moment qu'elles ou reçurent l'existence 1 Ce monde conservé, malgré le mélange des éléments contre les lois de la gra-
vitalion," maigre leurs chocs et leurs combats, malgré la tendance des corps au repos, malgré cette espèce do force qu'on appelle d'inertie, par laquelle ils résistent au mouvement, malgré les révolutions auxquelles ils sont sujets, malgré la succession rapide des êtres qui s'y entresuivent, se poussent et disparaissent, ce monde, dis-je, conservé et renouvelé sans cesse, et toujours le même, n'offre-t-il pas à des yeux attentifs un spectacle aussi ravissant que celui de sa première formation? Posé sur les confins de ce monde , que découvririez-vous dans ces espaces immenses où l'on vous invite de vous transporter? Tout y est encore dans la confusion, tout y est dans les ténèbres. Attendez du moins, avant d'entreprendre le voyage, que le mouvement qui y travaille, ait fabriqué la lumière : vous pourrez alors contempler son industrie dans ses mondes estropiés, dans ses animaux informes, dans ses combinaisons vicieuses , etc. Laissons l'épicurien avec sa matière fermentante, pour considérer la divinité du spinosiste.
XII. Elle est la même que celle de l'épicurien; c'est encore la matière. Le Dieu de votre spinosiste est YEtre qui est partout, qui est en tout, qui aime tout, qui circule et diversifie sans cesse dans son immensité, sous des formes infinies. Or, il ne peut convenir qu'à la matière de circuler, de se diversifier sous des formes ; le Dieu de votre spinosiste est donc la matière ? Mais cet écrivain, en peignant ainsi son Dieu, s'entend-il bien lui-même? Comment un être qui est partout peut-il circuler? La circulation est le passage d'un lieu à un autre ; un être qui est partout, peut- il passer d'un lieu à un autre? Il ne serait pas dans le lieu où il passerait, et il ne serait plus dans celui d'où il passerait. Comment un être étendu partout, et qui est en tout, peut-il aimer tout? Est-ce que l'amour est une opération de la matière? De plus, point d'amour sans connaissance ; un être qui est tout et en tout se connaît-il et s'aime-t-il en tout? 11 est pierre et arbre comme il est homme; il est dans une pierre et dans un arbre, comme il est dans un homme; il connaît donc et il aime dans une pierre et dans un arbre, comme il connaît et aime dans un homme; voilà donc la pierre et l'arbre pensant comme l'homme. Comment un être peut-il avoir Y immensité, et se diversifier sous des formes ? Peut-il être immense, et avoir une superficie? Peut-il n'avoir pas une superficie, s'il a des formes? Peut-il être immense sans être sans bornes ? Peut-il être sans bornes, si nous existons en lui sous une façon d'être particulière , de même que toutes les autres productions ? Car nous et les autres productions, sommes des façons d'être extrêmement bornées. Cette idée singulière, sous laquelle on nous représente nous-mêmes, et les autres productions, mérite d'être approfondie.
Nous existons, dit votre spinosiste, dans l'Etre universel, sous une façon d'être particulière, qui seule nous distingue des autres productions , dont le fond est commun , et
dont la nature est la même avec la nôtre. Une telle notion de l'homme et des autres, est-elle bien claire et bien distincte? Celui qui la propose, l'entend-il bien lui-même? Se conçoit-il comme une seule façon, ou comme deux façons d'être de l'immensité? Est-ce en tant qu'il est une forme de l'immensité, qu'il se croit capable de penser? Si cela est, comme il n'entend sans doute par le terme de forme qu'une figure, il se croit pensant en tant que figure. Quoi qu'il en soit, conçoit-il bien qu'il n'est distingué des autres productions, du soleil, par exempie, de la lune, d'un chien, d'un chat, que comme la longueur et la largeur sont distinguées dans l'étendue, ou comme deui sensations dont il est affecté en même temps, sont distinguées entre elles ; que lui conséquemment et le soleil n'ont d'existence que dans un être qui leur est commun, de même que la longueur et la largeur existent dans 1 étendue, et deux sensations dans l'âme? Conçoit-il bien que lui et le soleil ont la même nature individuellement, en sorte que lui ne puisse pas plus être sans la nature du soleil, que la rondeur puisse être 1 sans une chose ronde, le mouvement sans une chose mue? Conçoit-il bien que lui et les autres hommes sont une seule et même nature pensante? Si cela est, je voudrais bien qu'il m'expliquât pourquoi je n'ai pas, moi, le sentiment intérieur de ses pensées, ni pourquoi, lui, n'a pas le sentiment des miennes; car dès que nous ne sommes qu'une même nature pensante, celte nature ne peut ignorer ce qu'elle fait; c'est ellemême, et elle seule qui pense dans lui, dans moi, dans tous les hommes. Sa pensée , ma pensée, celles des autres hommes, sont des pensées et des façons d'être de cette nature. Que les pensées* soient différentes dans Pierre, dans Jean, dans Guillaume, suivant la différence des organes ; qu'importe? Cela empêche-t-il que ce ne soit la même nature qui pense dans Pierre, dans Jean , dans Guillaume? Comment ne saurait-elle donc pas ce qu'elle fait elle-même dans chacun d'eux? Que fait ici la différence des organes ? Est-ce que ces organes ne sont pas aussi des façons de son être?
Si ces dernières façon d'être, que nous appelons corps, multipliaient cette nature, la divisaient en des parties distinctes, et en faisaient autant d'êtres particuliers, je conçois qu'un de ces êtres connaîtrait ses propres pensées, sans connaître celles des autres. Mais ces façons d'être ne la multiplient point; elles ne lui ôtent rien de son unité, de sa simplicité, de son individualité, si je puis user de ce terme, selon le système dont il s'agit. Rien ne peut donc faire qu'elle ignore ses propres pensées ; et par conséquent nous devrions savoir tout ce que les autres pensent : car dans la supposition qu'il n'existe dans la nature qu'un seul et unique principe de pensée, et que chaque homme ne pense séparément que ce que pense ce principe commun, il faut nécessairement que le sentiment intérieur soit uni-
versel, et que cnaque homme ait le sentiment des pensées de tous les autres. Quoi de plus faux et de plus contraire à l'expérience ? Avez- vous, mon cher Eusèbe , le sentiment intérieur de la complaisance qu'a sans doute votre spinosiste, lorsqu'il pense à sa rare découverte ? En y pensant, peut-il n'être pas dans l'admiration de la profondeur de son génie ? Eprouve-t-il, lui, de son côté, le sentiment d'indignation dont vous êtes pénétré, en pensante tant de sottises et d'absurdités ?
Si je ne craignais de changer votre indignation en une véritable colère, je vous exposerais les fondements de ces absurdités aussi bizarres qu'impies; je veux bien en courir le risque. Le premier fondement de ces absurdités est le plein parfait dans l'univers. Vous savez que c'est là un sujet de vive dispute parmi les philosophes les plus célèbres : les uns soutiennent qu'il y a des espaces vides de tout corps dans la nature , parce que, sans l'interposition de telsespaces, Je mouvement des corps serait impossible; les autres prétendent au contraire que tout est plein, parce que tout espace est une étendue solide, qui ne diffère point du corps. C'est de cette dernière opinion que part sans doute votre spinosiste, pour s'imaginer l'univers comme un corps unique, immense, revêtu de formes infinies. Quel philosophe 1 Il suit bien du plein que les corps dont l'univers est composé sont unis, mais suit-il qu'ils sont un , qu'ils ne peuvent être conçus l'un sans l'autre , qu'ils ont une seule et même existence, une seule et même essence; qu'ils ne sont que des façons d'être d'un fond commun , d'une même nature? Quoi 1 la terre et la lune seront une même chose, parce qu'il n'y aura point de vide entre ces deux corps et qu'ils tiendront l'un à l'autre par l'air et par d'autres fluides, où ils flottent comme un vaisseau sur la mer? Quel égarement 1
Les exemples qu'emploie votre spinosiste pour éclaircir sa pensée, devaient lui en faire sentir l'absurdilé. Vous voyez, dit-il, dans les nuages mille figures diverses d'hommes, d'animaux, d'arbres, de montagnes : le vent souffle, le spectacle change en un instant, et la même matière se produit sous des images différentes. Ces nuages qui forment tant de ligures diverses dans les airs, sont-ils d'une même nature que l'air? Sont-ils eux-mêmes aussi parfaitement un , aussi indivisibles qu'un point mathématique? Lorsqu'à ces figures dissipées par le vent, il en succède do nouvelles, sont-elles formées par la même matière numérique et individuelle qui s'était produite sous les premières images?
Rien ne s'anéantit jamais, que la figure, continue votre spinosiste ; ce gui semble disparaître à vos yeux, ne fait que changer de forme; ces fruits que vous mangez, par le seul arrangement des parties, deviendront le sang qui coulera dans vos veines. 11 s'agit bien ici de savoir si les corps s'anéantissent ou ne s'anéantissent pas ! La question est si les fruits, le blé, par exemple , et un raisin que
l'on mange, sont des substances réelles et distinctes, ou si ce ne sont que des façons d'être d'une seule et même substance; si le sang dans lequel ces fruits se changent est une substance ou une façon d'être ; si chaque globule de sang est un être à part, une matière particulière , distinguée de la matière qui entre dans la composition du reste de l'univers, ou si chaque globule n'est qu'une figure d'une seule et même matière individuelle.
L'homme n'est que pour un temps, ajoutet-il. Les mêmes parties qui le composent ne peuvent pas toujours subsister, réunies sous le même arrangement: elles se détachent; l'harmonie se détruit, et ce qu'il y a de plus subtil en lui se' rejoint à l'infini. Si l'homme est composé de parties, comment peut-il n'y avoir dans la nature qu'un être en qui l'homme existe sous une façon particulière ? S'il y a dans l'homme deux sortes de. matière, une subtile, qui est sans doute l'Orne, et une plus grossière, qui est sans doute le corps, comment l'homme et les autres productions n'ontils qu'une même nature? Si au moment que les parties qui composent l'homme se détachent, ce qu'il y a de plus subtil en lui se rejoint à l'infini ; comment l'homme n'existet-il que dans l'Etre immense, comme une façon d'être particulière? Comment peut-il se rejoindre à l'infini, s'il n'en était point séparé? Pouvait-il en être séparé, s'il n'existe en lui que comme une façon d'être? 11 faut faire un divorce éternel avec la raison, pour être capable de telles chimères. Mais n'envions pas à votre spinosiste le plaisir qu'il peut trouver à se figurer l'univers comme un corps unique, immense, revêtu de formes infinies. Qu'il nous permette seulement de lui demander s'il croit ce corps simple, inétendu, indivisible, ou s'il le croit composé, étendu, divisible? Quelque réponse qu'il fasse, il se contredira. Si ce corps est simple, inétendu, sans longueur, sans largeur, sans profondeur, indivisible, on ne peut paspluslui donner des formes, des figures, des arrangements, qu'à un point mathématique. S'il est composé, étendu, divisible, il n'est plus unique; il y a autant de corp's qu'il y a en lui de parties.
Un autre fondement du spinosisme, aussi frivole que le premier, mais plus subtil, est Vidée abstraite de la matière. C'est ce que je vais tâcher de vous faire entendre. Toutes les choses qui existent sont singulières, et les idées que nous avons de ces choses sont aussi singulières : telle est l'idée que chacun a de soi-même, de Paul, de Pierre, du soleil, de la terre, d'un tel arbre, etc. Dans les choses singulières que nous concevons ainsi , nous apercevons souvent des propriétés qui se ressemblent ; il n'est point de corps, par exemple, où nous n'apercevions de l'étendue, de la solidité, de la divisibilité, quelque figure. Voilà des propriétés par lesquelles ils se ressemblent. Ils ont aussi des propriétés par lesquelles ils différent les uns des autres : chaque corps a son existence propre, sa nature particulière, son
étendue déterminée, sa figure, etc. Or, nous pouvons considérer les objets que nous connaissons, sous un rapport, sans le considérer sous un autre; nous pouvons considérer, par exemple, les corps, selon les propriétés par lesquelles ils se ressemblent, sans considérer les propriétés individuelles par lesquelles ils diffèrent entre eux : c'est r.c qu'on appelle connaître par abstraction, et la connaissance de ces propriétés, séparées ainsi (Jes autres , est ce qu'on appelle idée abstraite. Vous sentez , sans que je vous en avertisse, que, par l'abstraction, l'idée de singulière devient commune ; parce que dégagée, pour ainsi dire, de toutes les différences qui constituent les individus, elle ne représente plus qu'un objet qui leur est commun. Telle est l'idée de l'étendue, de la solidité, de la divisibilité des corps, dégagée des autres propriétés qui se trouvent dans chaque corps particulier; elle est commune, parce que son objet est commun à chaque corps particulier. Remarquez enfin que cet objet commun à chaque corps, est ce qu'il a plu aux hommes d'appeler matière. Jugez présentement du spinosisme : il n'y a, selon ce beau système, qu'une seule substance dans la nature, et tout ce qui existe, l'homme, les animaux et les autres productions, ne sont que des façons d'être de cette substance. Mais quelle est cette substance? La matière. Qu'est-ce que la matière? Vous venez de le voir: une idée abstraite, je veux dire certaines propriétés des corps considérées séparément des autres propriétés des mêmes corps. Le spinosisme n'est-il pas bien fondé? Pour vous en rendre encore plus sensible l'absurdité, s'il est possible, remarquez que nous n'avons aucune idée sur laquelle notre esprit ne puisse exercer la faculté qu'il a de faire des abstractions. Je puis, par exemple, dans l'idée que j'ai de l'étendue, considérer une de ses dimensions sans l'autre, la longueur et la largeur sans la profondeur : c'est ainsi que la considèrent les géomètres. Comment me regarderiezvous, si je prétendais, en conséquence de mon abstraction , que la longueur constitue l'essence de l'étendue ; qu'elle existe seule dans l'étendue ; qu'elle existe seule dans la nature, et que la largeur et la profondeur ne sont que ses façons d'être? Vous me regarderiez sans doute comme un homme dont la tête est dérangée. Je ne ferais cependant que ce que font les spinosistes au sujet de la matière, lesquels, pour couvrir leur ridicule, appellent leur manière de procéder, juger des choses en tant qu'elles sont dans l'entendement, et non en tant qu'elles sont dans Vimagination. En voilà assez sur ce sujet. Passons à l'immortalité de l'âme.
XIII. Je sens tout l'intérêtqu'ont les incrédules à combattre ce dogme important. Cesont des hommesinfmimentjaloux de leur indépendance et de leur repos ; ils ne veulent être ni gênés dan* leurs pensées, ni troublés dans leurs plaisirs. Or il n'est point de dogme qui puisse moins s'allier avec de pareilles dispositions que celui d'une vie où une justice
éternelle, aux yeux ne laquelle rien n'échappe de ce qu'on l'ait ici-bas, doit citer tous les criminels à son tribunal, et prononcer contre eux une sentence aussi sévère qu'irrévocable. De là leurs efforts contre les principes d'où découle la nécessité d'une autre vie, je veux dire contre la spiritualité de l'âme et contre l'existence de Dieu. Fidèles disciples de leurs anciens maîtres Epicure et Lucrèce, ils ont les mêmes vues, ils suivent la même route. Persuadés, comme ces premiers fondateurs de l'incrédulité, que la crainte des supplices qui sont préparés à leurs crimes, répand sur leur vie un trouble qui la rend malheureuse; qu'elle leur présente à tout moment la noire image de la mort; qu'elle ne leur permet pas de goûter aucune joie pure et sans mélange, ils s'efforcent comme eux de s'affranchir de ce joug pesant sous lequel la religion voudrait les enchaîner. Mais que leurs efforts sont vains 1 Si pour se procurer une sécurité parfaite sur les suites de la mort, il suffisait de désirer que l'âme ne soit qu'une combinaison de quelques grains de poussière organisés et que l'univers ne soit que la production du hasard, je conçois que les incrédules pourraient être pleinement assurés de cette insensibilité à tout bien et à tout mal, qu'ils se promettent en perdant leur corps; mais désirer, sans autre motif que celui de son intérêt, sans preuve et sans raison, que l'âme nesoit qu'un jpeu de poussière, et que l'univers ne soit que l'effet du hasard, n'est-ee pas un crime, un nouveau sujet par conséquent de frayeur et de saisissement ? Je veux que les incrédules puissent réussir à se déguiser la force des preuves qui établissent la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu, il s'ensuivra qu'ils n'auront pas de démonstrations pour se déterminer à craindre les suites de la mort; mais en auront-ils pour se déterminer à ne pas les craindre ? S'il leur faut des démonstrations pour les déterminer à craindre , leur sont-elles inutiles pour les déterminer à ne pas craindre ? Or, quelles sont leurs démonstrations de cederniergenre ? Vous me les avez exposées vous-même, mon cher Eusèbe, telles que vous les avez trouvées dans leurs ouvrages. Leursdémonstralions contre la spiritualité de l'âme sont quelques comparaisons tirées d'une montre d'Angleterre à répétition, et des animaux. Leurs démonstrations contre l'existence de Dieu, sont ou le hasard, ou des causes cachées dans le sein de la nature, ou la fermentation de la matière, ou une ou deux fictions d'une imagination spinosiste. Quelles démonstrations! il n'y a que des femmelettes sans étude, sans réflexions, sans mœurs, qui pourraient les entendre et ne pas frémir d'horreur 1
XIV. Vous n'avez rien compris à tout ce que vous avez lu sur les mœurs dans les écrits des incrédules ; je vous avoue que ce que vous m'en, rapportez m'est aussi peu intelligible qu'à vous. Il est vrai que l'auteur de L'homme-machine, en réduisant la loi naturelle à un sentiment de crainte it de
frayeur qui nous empoche cie nuire au prochain, semble avoir voulu nous mettre en état d'apprécier les termes de vertu, de probité, de justice, de loi naturelle, qu'ils emploient. Je conçois, 1° que la loi naturelle n'étant, selon cet.auteur,. qu'un sentiment de crainte, qui nous fait respecter les biens et la vie des autres, pour la conservation de nos biens et de notre vie, elle ne nous impose aucuns devoirs à l'égard de nous-mêmes, parce que nous n'avons rien à craindre de nous-mêmes. ï° Qu'elle ne nous prescrit rien à l'égard, de l'Auteur de notre existence, parce que sans doute nous en sommes redevables au hasard ou à des causes physiques, qui Certainement n'exigent de notre part ni gratitude, ni vénération, ni culte, ni obéissance. 3" Que la règle admirable de ne point faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fit à nous-mêmes, a pour unique fondement l'amour que chacun à pour soi, et non l'amour du prochain, puisque nous ne devons nous abstenir de lui nuire que pour notre propre conservation, k" Enfin qu'il n'v a aucun mal à résister à la loi naturelle, car dès qu'elle n'est qu'un sentiment de crainte, il n'y a pas plus de mal à lui résister, qu'à surmonter la crainte naturelle qu'inspire la vue de l'ennemi de la patrie un jour de bataille. Voilà ce que me fait entendre assez clairement votre médecin philosophe par la notion qu'il donne de la loi naturelle. Je n'en comprends guère mieux tous ses beaux discours sur la connaissance du du bien et du mal, sur la facilité de distinguer le vice et la vertu, par le plaisir ou la répugnance, qui en sont les effets naturels, sur la difficulté de détruire la loi naturelle, à cause de la force de son emprunte dans les cœurs, sur les remords qui suivent l'infraction de la loi naturelle.
Que peut-il entendre dans ses principes par le bien et le mal? Cène peut-être le bien et le mal moral, je veux dire la conformité, ou la difformité de nos pensées, de nos vouloirs, de nos actions avec une règle invariable. Ce ne peut être que le bien ou le mal physique; car il n'y a que des biens de ce dernier genre dont nous puissions craindre la perle, comme il n'y a que des maux du même genre que nous puissions craindre de nous attirer de la part du prochain , en violant à son égard la loi naturelle, c'est-à-dire dans les principes de l'auteur, en résistant au sentiment de crainte efue frayeur qui nous porto à respecter l'honneur, la vie, les biens d'autrui, pour la conservation des nôtres. Ajoutez que des règles de morale n'ayant ni masse, ni étendue, ni figure, ne peuvent agir sur nos organes, ni être imaginées ; or, suivant l'auteur les hommes sont de pures machines; ils n'ont de connaissances que celles qui leur viennent de l'impression des objets extérieurs sur leurs sens. Au surplus, quand même il leur attribuerait assez d'activité pour se faire à eux-mêmes des règles de morale, en conséquence de l'impression des objets extérieurs sur leurs sens, de telles règles étant purement arbitraires de leur
part, ne seraient nullement obligatoires. 11 n'y aurait ni bien ni mal à s'y conformer ou à ne point s'y conformer. Chacun pourrait les abolir, ou du moins s'en dispenser, avec la même liberté qu'il les aurait établies.
Que peut entendre dans ses principes le même auteur par la vertu et par le plaisir, qu'il prétend en être un effet naturel ? Il ne peut entendre par la vertu l'amour de l'ordre, ni, par le plaisir qui en est inséparable, cette douce satisfaction que nous trouvons à nous voir dans l'ordre, par la conformité de nos pensées, de nos vouloirs, de notre conduite avec nos lumières, ou plutôt avec la volonté du suprême Législateur. Car la vertu est sans doute l'objet de la loi naturelle : puis donc que cette loi n'est, selon l'auteur, qu'un sentiment de crainte, qui nous empêche de nuire au prochain pour notre propre conservation ; il est clair que la vertu ne consiste qu'à nous abstenir des actions préjudiciables au prochain, de peur qu'il n'use à notre égard de représailles; parconséquent le plaisir attaché à la vertu ne consiste que dans la délivrance du danger que nous aurions couru, en attentant aux biens du prochain; plaisir toujours douteux , et conséquemment toujours faire, puisqu'il dépend toujours du prochain, lequel peut attenter à nos biens, malgré le respect que nous avons pour les siens.
Enfin je ne conçois point de loi sans législateur ; je ne puis me croire obligé que par une autorité supérieure qui m'oblige. Ainsi, ne me donner pour loi naturelle qu'un sentiment de crainte, c'est me donner pour loi mon amour-propre ; me parler des remords qui suivent l'infraction de la loi naturelle, c'est encore ne me parler que de mon amour-propre, piqué d'avoir mal pris ses mesures pour se satisfaire. Et comme s'il ne suffisait pas à l'auteur de brouiller toutes mes idées sur un sujet si important, il semble avoir résolu de ne m'en laisser aucune trace, en admettant la loi naturelle dans les animaux, de même que dans l'homme : car toute la preuve qu'il en donne est un chien rampant, se couchant, fuyant après avoir mordu son maître qui lançait : or, je ne vois dans un tel chien aucun signe de conscience, de repentir, de remords, mais seulement une machine, ébranlée par l'impression que fait sur elle la présence d'un maître courroucé et menaçant ; de même que je ne vois que des mouvements involontaires et machinaux dans le corps pâlissant et frissonnant d'un malade, à la vue d'un médecin ignorant, tel qu'est peutêtre votre médecin philosophe, qu'on lui amène malgré lui. Est-ce que l'homme n'est qu'une machine destituée de connaissance et de volonté? C'est là sans doute ce qui suit naturellement du système des matérialistes. Que sont donc, dans leur bouche, les noms de conscience, de vertu, de vice, de bien, de mal, sinon des noms vides de sens? Si l'homme n'est que matière, rien no doit être criminel, rien ne doit être vertueux; tout
alors est l'effet des lois de la communication des mouvements : or, quelques degrés de vitesse, quelques directions droites, courbes ou circonflexes, font-elles le crime ou la vertu?
XV. Je ne trouve pas moins de difficulté, mon cher Eusèbe, à allier avec les idées de la vertu, de la justice, de la loi naturelle, les principes que vous dites être communs aux incrédules de nos jours : L'homme est tel qu'il doit être : V amour-propre et les passions sont des ingrédients nécessaires qui entrent dans son composé. Il me semble qu'en composant ainsi l'homme, c'est le soumettre à des lois contradictoires, et qu'il n'est point d'excès, en matière de mœurs, qui ne soient légitimes. Je vais tâcher de vous faire entendre ma pensée.
Il est certain que l'homme naît avec une inclination pour ses semblables, avec un penchant à ne point leur faire ce qu'il ne voudrait pas qu'ils lui fissent à lui- même; avec une disposition à être touché de leurs misères étales soulager ; avec des sentiments de honte et de pudeur par rapport à ce qui concerne l'impudicité. Tout homme sincère avouera qu'il apporte en naissant, au fond de lui-même, ces premiers germes de vertu etde justice. Tout homme avouera en même temps que, plus il réfléchit sur ces inclinations et ces sentiments, plus il les trouve légitimes, plus il se convainc qu'il ne peut refuser de les suivre, sans contredire sa raison, sans résister à l'ordre, sans se condamner lui-même, étant tout à la fois son propre accusateur et son juge.
11 n'est pas moins certain que l'homme apporte en naissant au fond de lui-même, non-seulement un amour pour lui-même, pour sa conservation, pour son bonheur en général, et des dispositions à être affecté, }K)urles mêmes fins, de certains sentiments à l'occasion des ébranlements qui arrivent dans ses organes, en conséquence de l'impression des objets extérieurs : mais encore un amour-propre, qui se regarde comme le centre de l'univers, où tout doitaboutir,qui ne considère les autres hommes que comme des instruments de son bonheur, et qui commence à les haïr, lorsqu'ils sont des obstacles à l'accomplissement de ses désirs. Cet amour-propre se manifeste sous diverses faces, et reçoit divers noms, suivant la différence des objets vers lesquels il se porte. Si c'est vers l'argent, sous le nom d'avarice, il envie le bien d'aulrui, et l'enlève, s'il en trouve l'occasion. Si c'est vers les honneurs, sous le nom d'ambition, il travaille à écarter les concurrents qu'il redoute, et à supplanter le possesseur d'une place à laquelle il aspire. Si c'est vers la volupté, sous le nom d'impudicité il n'écoute ni la voix de la pudeur, ni celle de la justice pour se satisfaire. En un mot, son essence est de ne chercher que ses propres intérêts, au préjudice de ceux d'autrui.
Vous voyez, mon cher Eusèbe, que ces diverses inclinations que l'homme apporte en naissant, ne peuvent être plus contraires;
qu'il n'est pas possible do les concilier ensemble ; qu'y soumettre l'homme comme à des lois de là nature, ce serait le soumettre à des lois contradictoires : il ne pourrait obéira l'une, sans enfreindre l'autre; il ne pourrait, par exemple, accomplir celle qui lui prescrit de rendre à autrui ce qui lui appartient, sans violer celle qui lui prescrit de ne chercher que ses propres intérêts. Vous voyez également qu'il n'est point d'excès, en matière de mœurs, qui ne fussent légitimes, supposé que l'amour-propre soit une loi de la nature ; car tous les crimes et toutes les injustices qui se commettent sur la terre, n'ayant point d'autre source que l'amour-propre, seraient dès là même conformes à la loi, et par conséquent légitimes.
Cependant si l'origine de cet amour désordonné de nous-mêmes, et des passions sous lesquelles il se diversifie, était la même que celle de ces heureux penchants qui nous ont paru être des germes de vertu et de justice ; si ces divers penchants si contraires venaient également de la nature; si c'étaient des ingrédientsnécessaire s qui entrent dans le composé de l'homme, pourquoi, dérivant d'une bonne source, ne seraient-ils pas bons? Pourquoi y aurait-il du mal à suivre les uns et à ne pas suivre les autres? Pourquoi les uns feraient-ils des lois plutôt que les autres? Pourquoi l'homme se croirait-il plus obligé d'aimer ses semblables que de les haïr, lorsqu'ils s'opposent à ses désirs? Est-ce que l'inclination qu'il a reçue de la nature pour ses semblables fonderait un devoir plus pressant que l'inclination qu'il aurait reçue de la même main, de se satisfaire à leurs dépens? S'il doit se persuader que l'inclination avec laquelle il naît pour ses semblables, ne lui a été donnée que pour l'avertir j'en suivre l'impression? Ne devraitil pas se persuader que l'inclination avec laquelle il naît pour ses intérêts particuliers, ne lui aurait été donnée que pour l'avertir d'en suivre l'impression ? Ne devrait-il pas même juger par la force de l'impression que fait sur lui cette dernière inclination, que c'est un devoir de la suivre tout autrement important, que de suivre la première, dont l'impression est bien plus faible? En vain direz-vous que la raison condamne l'amourpropre, et qu'elle approuve l'amour du prochain : cela ne se peut, si l'amour-propre était un présent de la nature : autrement la nature se condamnerait elle-même. Spinosa raisonne donc bien, lorsqu'après avoir posé pour principe que l'amour-propre , qu'il appelle convoitise, est un apanage de la nature humaine, il en conclut que c'est une loi de la nature, et que l'homme par conséquent est en droit de vouloir et de faire tout ce qu'il peut. Vos incrédules au contraire sont de mauvais raisonneurs, lorsqu'ils admettent le même principe que Spinosa, et qu'ils n'en tirent pas les mêmes conséquences ; ou ce sont des fourbes, qui n'emploient les termes de vertu, île justice, de loi naturelle, que pour rendre leur causemoinsodieu-
se, et nous faire illusion. Mais, dans la vérité, les uns et les autres se trompent lourdement : l'amour désordonné de nous-mêmes est un vice de la nature humaine, et non un de ses attributs primitifs. Nous en avons vu l'origine dans la chute du premier homme, et le vrai remède dans l'amour de Dieu.
XVI. 11 est aisé de sentir qu'il n'y a qu'un insensé qui soit capable de dire que la religion est la source des maux qui désolent la terre ; que l'établissement général de l'athéisme est le seul moyen de rendre les hommes tranquilles, et de les conduire au bonheur par les agréables sentiers de la vertu. Mais il n'est pas aisé d'exprimer jusqu'à quel point il faut être insensé pour tenir de pareils discours. C'est comme si l'on disait que la vérité est le principe du mensonge; que la source des biens est la source des maux; que le remède des vices en est la cause ; que le renversement général de la raison sur la terre est l'unique moyen d'y établir la sagesse ; que l'homme peut être heureux sans la possession d'aucun bien ; qu'il peut être vertueux sans aucun motif raisonnable. Que de guerres de religion sur la terre! s'écrie l'athée : mais est-ce la religion qui les suscite et qui les autorise? La véritable n'ordonne que la paix, et n'apprend à ses sectateurs qu'à soulfrir. Si l'athéisme régnait universellement sur la terre, plus de soldats de religion : mais n'y aurail-il plus de soldats d'athéisme? Toutes les passions seraient-elles détruites ou enchaînées? L'union et la tendresse régneraient-ellesdans tous les cœurs? D'ailleurs est-il possible, ce règne universel de l'athéisme sur la terre, tandis que la raison y subsistera? Et quand il serait possible, rendrait-il les hommes tranquilles? Estce qu'une erreur si contraire à la nature pourrait s'emparer de tous les esprits, jusque au point d'en bannir toute incertitude, toute espèce de doute, et par conséquent toute sorte de crainte? L'athée qui parle ainsi est-il lui-même tranquille? Quel degré d'assurance recevrait-il de la réunion du reste des hommes dans son sentiment effroyable?
XVII. Quelque insensé que soit l'athée que nous venons d'entendre, il me révolte moins que le spinosiste : celui-ci, aussi fou que l'athée, ne parle pas comme il pense, au lieu que l'athée parle du moins comme il croit penser. Nous avons vu quel est le dieu du spinosiste; c'est la matière dont nous et* les autres productions sommes des façons d'être. A-t-il bonne grâce après cela do nous prêcher que nous ne devons pas nous consiiérer seuls, en cherchant ce qui peut nous vlaire ; que nous devons examiner si notre satisfaction n'est point contraire à celle d'un autre ; que nous ne devons en user avec autrui, que comme nous voudrions qu'on en usât avec nous-mêmes ; que c'est là un principe de justice que Dieu a gravé dans notre cœur en le formant? Est-ce à moi façon d être de l'Etre universel a [D'inquiéter de la position des façons d être mes voisines? Peut-il Y avoir quelque contrariété entre leur posi-
tion et la mienne dans un être infini? Et quand il yen aurait, est-ce à moi aies changer? Je suis précisément la forme qu'il a plu à l'être dans lequel je suis, de prendre ; elle est gracieuse, tant mieux pour moi ; les autres formes ne me regardent en aucune sorte ; si elles sont tristes et affligeantes, tant pis pour elles. Je ne suis maître ni d'en user, ni de ne pas en user avec autrui, comme je voudrais qu'on en usât avec moi : il n'y a que l'être commun dans lequel nous sommes qui puisse agir et varier ses façons d'être, en se diversiliant sous différentes formes.
Que veut-on que j'entende par justice ? Un rapport de convenance qui se trouve réellement entre deux choses. [Lettres pers., 1. 81.) C'est ce que répond le spinosiste , et il ajoute que ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme; que celui-ci ne voit pas toujours ces rapports, et que souvent même, lorsqu'il les voit, il s'en éloigne, en leur préférant son intérêt. Mais qu'il n'est pas possible que Dieu fasse jamais rien d'injuste : dès qu'on suppose qu'il voit la justice, il faut nécessairement qu'il la suive : cur comme il n'a besoin de rien et qu'il se suffit à luimême, il serait le plus méchant de tous les êtres, puisqu'il le serait sans intérêt. Ainsi, quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice , c'est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être , dont nous avons une si belle idée, et qui, s'il existait, serait nécessairement juste. Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l'être de celui de l'équité.
Qu'est-ce que tout ce discours? Peut-il être sérieux dans la bouche d'un spinosiste? Pourquoi parler de Dieu, si l'on n'en reconnaît point, ou si l'on n'en reconnaît point d'autre que la matière? Est-ce que la matière peut considérer les rapports de convenance qui se trouvent dans les choses? Estelle nécessairement juste? Est-elle capable de justice ? Est-ce pour lui ressembler que nous devons nous efforcer d'aimer toujours la justice? Sans doute il est des rapports essentiels, divers degrés de perfection dans les choses, suivant lesquels les intelligences, et non la matière, doivent régler leurs amours; en sorte qu'elles sont justes ou injustes, à proportion que leur volonté s'approche ou s'éloigne de ces rapports et de ces degrés de perfection : mais ces rapports ne sont pas la justice ; ils en sont l'objet et la règle, la justice étant l'amour des êtres suivant leurs rapports et leurs degrés de perfection. Tout cela s'entend dans le système des Chrétiens, mais n'a aucun sens dans celui îles spinosistes. 11 y aura, si vous le voulez, des rapports de convenance dans les façons d'être de la matière ; en résultera-t-il des devoirs? Que peut-il être dû à une de ces façons d'être plutôt qu'à une autre, à un homtno , par exemple, plutôt qu'à un arbre? Et quand il en résulterait des devoirs, ces devoirs seraient-ils immua-
blés
s' Dès que l'on n'admet que
a matière pour le seul principe de tout ce qui est, et en qui tout est, ces façons d'èlre sont fortuites, par conséquent les devoirs fondés sur ces rapports sont fortuits. Si les façons d'être sont fortuites, elles pouvaient'être tout autres qu'elles ne sont, par conséquent leurs rapports pouvaient ôlre tout autres qu'ils ne sont; par conséquent, les devoirs fondés sur ces rapports pouvaient être tout autres qu'ils ne sont ; ce qui est juste pouvait ne l'être pas ; ce qui est criminel pouvait être vertueux. Si les façons d'être soin fortuites, elles peuvent changer; par conséquent leurs rapports peuvent changer; par conséquent les devoirs fondés sur ces rapports ne sont point immuables.
Souhaitez-vous une preuve que les spi nosistes, non plus que Spinosa leur maître, ne reconnaissent effectivement aucun devoir, et que les termes de justice et d'injustice ne sont dans leur bouche que des mots qui ne signifient rien ? Lisez la 7k' lettre persane de votre écrivain. S'il regardait la justice comme un devoir réel et nécessaire, assurément il se croirait tenu de l'exercer envers lui-même, en se conservant la vie aussi longtemps qu'il pourrait, jusqu'à ce que la mort vînt la lui enlever, sans la prévenir volontairement ; car, ou la justice est un nom vide de sens, ou elle ne nous permet pas d'ôter la vie a notre prochain : comment nous permettrait-elle donc de nous l'ôter à nous-mêmes, surtout dans le système du spinosiste, où nous ne devons des égards au prochain qu'à cause de nous et pour nous? De plus, nous naissons pour la société et dans la société; nous lui appartenons ; c'est un tout dont nous faisons partie ; serions-nous donc injustes en enlevant à un particulier ou son bien, ou son honneur, ou sa vie, et ne le serions-nous pas, en enlevant à la société un de ses membres? Ajoutez que, quel que soit le principe d'où nous recevions l'être, il est certain que nous en avons un, parce que nous ne sommes pas par nous -mêmes ; or n'est-ce pas mépriser ses dons et l'outrager, que d'attenter à notre existence? Pouvait-il nous marquer plus expressément qu'un tel attentat lui est injurieux, qu'en imprimant en nous un amour si violent pour la vie et une aversion si invincible pour notre destruction? Mais, en admettant une Providence, l'injustice du suicide est évidente : car c'est la Providence qui nous a placés sur la terre, et qui nous y a assigné notre poste; elle a un droit souverain de nous commander; quitter donc notre poste sans attendre ses ordres, c'est rébellion. Notre folie égalerait dans ce cas notre injustice : oserions-nous paraître devant elle les mains teintes de notre propre sang, et nous flatter de voir notre cruauté échapper à ses vengeances ? Ecoutons cependant votre spi nosisle.Quand je suis accablé de douleur, de misère, de mépris, dit-i1, pourquoi veut-on m empêcher de mettre fin à mes peines, et me priver cruellement d'un remède qui est en mes mains ? Uo
homme sincèrement convaincu de la réalité de la justice aurait-il besoin d'être averti qu'il ne lui reste point d'autre ressource clans cet état de douleur, de misère, de mépris où il est, que de souffrir avec courage, et d'attendre en patience le changement de sa destinée; parce que s'ôter la vie pour mettre (in à ses peines serait un remède injuste, par conséquent pire que ses peines. Et s'il reconnaissait une Providence, il ajouterait que s'ôter la vie ce serait le moyen, non de finir ses peines, mais de les rendre éternelles.
Pourquoi veut-on, continue votre spinosiste, que je travaille pour une société dont je conseils de n'être plus? que je tienne malgré moi une convention qui s'est faite sans moi? La société est fondée sur un avantage mutuel; mais lorsqu'elle me devient onéreuse, qui m empêche d'y renoncer? La vie m'a été donnée comme une faveur, je puis donc la rendre lorsqu'elle ne t'est plus : la cause cesse, l'effet doit donc cesser aussi. Le prince veut-il que je sois son sujet quand je ne retire point les avantages de la sujétion ? Mes concitoyens peuvent-ils demander ce partage inique de leur utilité et de mon désespoir ? Dieu, différent de tous les bienfaiteurs, veutil me condamner à recevoir des grâces qui m'accablent ? Je suis obligé de suivre les lois quand je vis sous les lois; mais, quand je n'y vis plus, peuvent-elles me lier encore? .Nouvelle preuve que votre spinosiste n'a aucune idée de la justice; qu'elle est, selon lui, arbitraire et de pure convention : car s'il la croyait nécessaire et indépendante des hommes, pourrait-il penser qu'il lui suffit de consentir à n'être plus de la société, pour être dispensé de travailler pour elle? Est-ce de son consentement que dépend le droit qu'a sur lui la société? Il appartient à la société comme les biens de chaque particulier lui appartiennent : qu'elle lui soit onéreuse ou utile, il ne peut donc y renoncer sans injustice, de même qu'il ne peut, sans injustice, dépouiller les particuliers de leurs biens. Ses concitoyens ont droit d'exiger de lui qu'il leur soit utile, non par l'exemple pernicieux de son désespoir, niais par celui d'une patience constante et courageuse dans ses maux, s'il ne peut leur rendre aucun autre service. Il ne retire pas les avantages de la sujétion, en est-il moins le sujet de son prince? De son aveu, il est obligé de suivre les lois quand il vit sous les lois; peut-il donc lui être permis d'être homicide de lui-même? Est-ce que les lois ne le lui défendent pas tout le temps de sa vie? Il ne sera plus lié par les lois quand il ne vivra plus ; il faut donc qu'il attende qu'il ne vive plus. La vie lui a été donnée comme une faveur; mais peut-il ignorer que la puissance! qui la luia donnée s'est réservée à elle seule' le droit de la lui 6-ter ; que ce n'est point à lui à la rendre avant qu'elle lui soit redemandée; que s'il souffre, il doit souffrir avec soumission, parce qu'il mérite de souffrir, et que, vouloir abréger ses souffrances ce ne serait pas les finir, comme nous l'avons
déjà remarqué, mais les rendre éternelles?
Il se propose lui-même la difficulté, qu'il sent bien qu'on peut lui faire, de troubler l'ordre de la Providence, de s'opposer à ses desseins, et de lui résister, en séparant l'âme et le corps qu'elle avait unis. Ecoutons sa réponse.
Que veut dire cela'/ demande-t-il. Troublé- \e l'ordre de la Providence lorsque je change les modifications de la matière, et (pie je rends carrée une boule que les premières lois du mouvement, c'est à-dire les lois delà création et de la conservation avaient fait ronde? Non, sans doute, je ne fais quuser du droit qui via été donné; et en ce sens je puis troubler à ma fantaisie toute la nature, sans que l'on puisse dire que je m'oppose à la Providence. Lorsque mon âme sera séparée de mon corps, y aura-t-il moins d'o7'dre et moiiis d'arrangement dans l'univers? Croyez vous que cette nouvelle combinaison soit moins parfaite et moins dépendante des lois générales? que le inonde y ait perdu quelque chose, et que (es ouvrages de Dieu soient moins grands, ou plutôt moins immenses?
Croyez-vous que mon corps, devenu un épi de blé, un ver, un gazon, soit changé en un ouvrage delà nature moins digne d'elle; et que mon âme,' dégagée de tout ce qu'elle avait de terrestre, soit devenue moins sublime? Toutes ces idées n'ont d'autre source que notre orgueil; nous ne sentons point notre petitesse; et malgré qu'on en ait, nous voulons être comptés dans l'univers, y figurer et y être un objet important. Nous nous imaginons que l'anéantissement d'un être aussi parfait que nous dégraderait toute la nature; et nous ne concevons pas qu'un homme de plus ou de moins dans le monde : que dis-je? tous les hommes ensemble, cent millions de têtes comme la nôtre ne sont qu'un atome subtil et délié, que Dieu n'aperçoit qu'à cause de l'immensité de ses connaissances.
Peut-on avoir quelque idée de Dieu , de l'homme, de la justice, et se laisser prendre à de si petites raisons? Que me répondrait votre raisonneur si, le poignard à la main, je voulais le lui enfoncer dans le cœur, en appuyant de ses raisons le droit (pie je prétendrais avoir de lui ôter la vie? Que vais-je faire, lui dirais-je; je vais changer quelques modifications de la matière : n'ai-je pas ce droit? Lorsque j'aurai séparé votre âme de votre corps, y aura-t-il moins d'ordre et moins d'arrangement dans l'univers ? Cette nouvelle combinaison serat-elle moins parfaite et moins dépendante des lois générales? Le monde y aura-t-il perdu quelque chose, et les ouvrages de Dieu seront-ils moins grands? Votre corps, devenu un épi de blé, un ver, un gazon, sera-t-il changé en un ouvrage de la nature moins digne d'elle? Votre âme, dégagée de tout ce qu'elle a de terrestre , sera-t-elle moins sublime? Recevez donc tranquillement, petit atome, le coup dont je vais vous percer; je suis le plus fort, et j'use d'un droit que vous ne pourriez me contester que par un sot orgueil , qui vous ferait
OlÙJVltKS COMPL- DB Lfi FllANÇOIS. Il
croire que vous êtes un objet important dans l'univers
Votre raisonneur n'aurait rien à me répliquer, parce qu'il n'a aucune idée de la justice. Si pour m'arrêler, il s'avisait de me dire qu'ii no m'est pas permis de lui ôter la vie, sans être revêtu de l'autorité publique, qui n'est autre que l'autorité de Dieu; je lui fermerais bien vite la bouche , en lui répondant que s'il n'était [tas permis de tuerd'autorité privée aucun homme, il ne serait pas permis de se tuer soi-même : car nous n'avons pas plus de droit sur notre vie que sur celle des autres. Cependant, de votre aveu, ajouterais-je, il est permis d'être homicide de soi-même; donc il est permis d'être homicide des autres Mourez donc, ou convenez que vous êtes un pitoyable raisonneur. Apprenez qu'il n'en est pas d'un homme comme d'une boule; que si Dieu vous a donné le droit de rendre carrée une boule qu'il avait faite ronde, il ne vous a pas donné le droit de séparer une âme et un corps qu'il a unis. Apprenezque, quoique le monde subsistât, quand il périrait un million d'hommes, il ne vous est pas permis d'en faire périr un seul. Réformez les idées basses que vous avez de Dieu. 11 semble, à vous entendre, que,ses ouvrages subsistent comme un édifice qui n'a plus besoin de la main de l'ouvrier après qu'il en est sorti. Apprenez que Dieu seul existe par lui-même ; que ses ouvrages, l'homme, l'univers entier ne sont devant lui que comme un grain qui fait à peine pencher la balance ; qu'ils sont tous présents a sa connaissance et à sa puissance; que c'est en lui qu'ils ont le mouvement et l'être; qne c'est par sa volonté qu'ils sont sortis du néant; et que c'est elle qui les soutient et les conserve par une création continuée. Je m'arrête, mon cher Kusèbe: je craindrais, en poussant plus loin mes réflexions, d'abuser de votre permission.
XVIII. Mais quel est votre dessein ? Vous avez, dites-vous, un grand nombre d'objections contre la religion. Prétendez-vous donc établir les systèmes que vous m'avez exposés? Croyez-vous avoir des raisons capables de me convaincre que je ne diffère en aucune sorte d'un vermisseau, ou que si j'en diffère, ce n'est que par l'arrangement, parle nombre, par la délicatesse des parties qui composent mes organes : que comme lui, résultat des combinaisons et des modifications de quelques grains de poussière, je ne dois mon être qu'au mouvement : qu'ajant une naissance semblable à la sienne, je périrai de même ; que les atomes, en changeant leurs combinaisons, ou la matière en variant ses modifications, me feront rentrer dans le néant, d'où ils m'avaient fait sortir; (pie je deviendrai un épi de blé, un ver, ungazon, jusqu'à ce que par une suite infinie de combinaisons et de modifications, jo reparoisse peut-être sous la forme que j'ai aujourd'hui, pour disparaître un instant après; que c'est là l'éternité qui m'attend ; que je me tourmente vainement d'un avenir chimérique; quele seul vrai moyen d'être heureux, est
OEliVRES COMPLETES DE LE FRANÇOIS.
jouir au présent, de suivre la nature, de m'abandonnera son instinct, d'ôtre docile et fidèle à la douce voix de l'amour-propre et des passions, en me contentant d'éviter les excès qui pourraient me nuire, aussi bien qu'à mes amis.
Eusèbe. Non, ce n'est pas mon dessein de réaliser toutes ces chimères des Dicéarque , des Straton, des Zenon, des Epicure : car mes incrédules ne disent rien de neuf; ce sont de vrais plagiaires ; leurs systèmes sont d'anciens rêves qu'ils ressuscitent, et qu'ils présentent seulement avec une parure à la moderne. En vous les exposant, je ne vous ai rien caché, je vous en ai montré le fond et les appuis. Quel est donc mon dessein? C'est d'attaquer votre système, et de vous faire voir que vous croire quelque chose d'important dans l'univers, vous repaître de l'espérance d'une vie qui ne finira jamais, vous livrer à mille inquiétudes sur votre destinée future, être ingénieux à multiplier vos devoirs, c'est orgueil, préjugé, superstition,lerreur panique, illusion; et que, par conséquent, l'unique parti sage est de ne rien croire.
Quel dessein! mon cher Eusèbe : l'avezvous mesuré avec vos forces? Vous flattezvous de pouvoir l'exécuter ? 1° Les vérités qui composent mon système sont tellement enchaînées, qu'il faut les détruire toutes, ou ies laisser subsister toutes 2° Chacune de ces vérités est appuyée d'un grand nombre de preuves : or, il en est de ces preuves comme des vérités elles-mêmes; s'il en est quelqu'une qui résiste à vos coups, le renversement des autres vous devient inutile. 3° 11 est nécessaire que vous détruisiez tellement ces vérités, que vous en pulvérisiez tellement les preuves, qu'il résulte clairement de vos objections que ces vérités ne sont que des chimères qui doivent leur naissance à des cerveaux illuminés : car si vous ne réussissiez qu'à les couvrir de nuages et à les rendre douteuses, vous n'en seriez pas plus avancé ; vous demeureriez obligé d'y conformer vos mœurs et votre conduite, parce que, dans le doute, il faut prendre le parti le plus sûr: or, sans contestation, ces vérités formeraient le parti le plus sûr. k' 11 me semble que vous tentez l'impossible; car il me semble que ces vérités sont si raisonnables, que pour les détruire, il faut que vous commenciez par prouver que la raison n'est qu'un terme vide de sens : or, ne serait-ce pas tenter l'impossible que de vouloir prouver que la raison est un terme vide de sens? Comment le prouver que par la raison? Mais si vous vous sentez assez de forces pour vaincre tant de difficultés ; de grâce, n'en faites pas l'essai sur moi. Eh! laissez-moi dans mes préjugés et dans mon illusion; ils me plaisent; ils sont ma consolation; allez exercer vos talents destructeurs sur l'esprit de ces femmes vicieuses, de ces jeunes libertins, remplis de haine contre une religion qui les condamne, et ce qui en est une conséquence, de désirs qu'elle ne soit pas véritable. Pour
moi, je ne puis penser, sans une joie intime, que mon corps n'est pas moitotalement, qu'il ya un Dieu qui m'a fait, qu'il veut mon bonheur, qu'il le fera lui-même éternellement, si, durant cette vie passagère, je suis les routes de la vertu qu'il m'a tracées. :
Sans ces premières vérités de la religion gravée dans nos cœurs, tout n'est que chimère, qu'illusion, que désordre. S'il n'y a point de Dieu, si notre âme n'est pas immortelle, nous sommes les plus malheureux et les plus méprisables de tous les êtres. Jouets du mensonge, ennemis de nous-mêmes par un excès d'amour-propre, confondant les besoins de nos passions avec ceux de la nature, environnés de maux réels, et dénués de véritables ressources; vertueux sans objet, sans principe, sans espoir, forcés de sacrifier les plus doux penchants de nos cœurs à de chimériques devoirs, à de vains remords: rampants avec peine d'un objet à l'autre; amas monstrueux de contradictions, nous traînons dans l'ignorance et la misère, quelques moments qui se perdent dans l'abîme dupasse. Vils mortels, quel est donc le fondement de l'orgueil qui vous enfle ? Est-ce cette raison que vous regardez comme votre apanage? mais elle ne peut que vous égarer ; elle n'enfante que des doutes ou des erreurs. Est-ce votre liberté? c'est le principe de vos maux et la source de vos désordres. Ce sont peut-être vos connaissances? Rarement utiles , souvent incertaines , et toujours achetées par l'étude , sont-elles préférables à cet instinct qui conduit les animaux? Enfants de la nature, dociles à ses lois, guidés par sa lumière, ils suivent sans écart la route qu'elle leur trace. Fruits d'un travail opiniâtre, vos arts sont des preuves de vos besoins. Vos générations s'écoulent comme les flots, et tant d'êtres insensibles triomphent de la durée des siècles. Déplorons notre destinée, je le répète, si ce qui pense en nous périt avec notre corps. Mais non : mon âme se sent née pour vivre à jamais, et ce sentiment intérieur ne peut mo tromper. Ma vie n'est que le passage du néant à l'éternité. La terre est mon exil, et la mort doit me rendre à ma patrie. Dans ce séjour heureux habite un Dieu, père et législateur des hommes. Sa loi suprême m'ordonne de pratiquer des vertus, dont il sera l'éternelle récompense. Mes passions s'élèvent, il est vrai, contre le joug qu'elle leur impose : mais quel droit auraient-elles de m'entralner dans leur révolte? Leurs intérêts ne sont pas les miens. Périsse à jamais cette affreuse philosophie, qui, prenant leur parti contre nous-mêmes, nous dégrade pour nous atfranchir.
XIX. Je redoute peu les objections d'une si affreuse philosophie. Elles ne sauraient être que misérables, et par conséquent, elles ne peuvent servir qu'à faire éclater davantage l'évidence des vérités que nous avons découvertes. Proposez-les donc ces objections, mais avec ordre. Nous garderons, s'il vous plaît, celui que nous avons suivi dans
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la recherche des preuves de la religion. Dans une première partie, vous me ferez part de vos difficultés contre la révélation naturelle. Nous réserverons pour une seconde partie ce que vous avez à dire contre la révélation faite à Moïse, et par Jésus-Christ.
