Evcàbc D'après les métaphysiciens de

nos jours, vous représentez l'homme comme un composé de deux substances distinguées par leur nature. Vous appelez corps l'une de ces substances, et c'est cet assemblage de tant de ressorts et de parties. Vous appelez âme l'autre de ces substances, et c'est, dites-vous, un être simple. Vous faites consister l'union de ces deux substances, en ce que certains mouvements excités dans le corps, occasionnent dans l'âme certaines pensées, et que telle ou telle pensée de la part de l'âme fait naître dans le corps tel ou tel mouvement.

Vous ne prétendez pas que l'ame produise par elle-même le mouvement dans le corps, ni que le corps produise des pensées dans l'âme. C'est Dieu, dites-vous, qui est l'auteur de l'union de ces deux substances, et qui durant leur union, transmet de l'une à l'autre ces impressions réciproques, qui meut le corps à l'occasion des désirs de l'âme, et qui fait répondre les pensées de l'âme au mouvement du corps.

II. Cette idée, qu'il vous plaît de vous former de l'homme, a été inconnue dans l'antiquité. Nos pères n'avaient pas même de notion d'une substance simple et immatérielle. S'ils en avaient eu, n'au raient-ils pas eu des termes pour l'exprimer? Les Romains employaient ceux d'animus, anima; les Grecs, ceux de psuche , pneuma; les Hébreux, celui de roiiac, termes qui signifient vent, souille, respiration. (Brochure Sur l'origine du tnonde et sur l'immortalité de rame.)

III. Les philosophes qui entreprirent de définir l'âme ne firent rien entrer dans leur définition qui ait le moindre rapport à l'immatérialité. Empédocle la définissait un sang subtil ; Parménide, un composé de terre et de feu; Xénophanes, un corps formé de terre et d'eau; Epicure, un mélange d'air, de feu et d'esprit; Zenon et Hipparque, un feu subtil; Anaximènes, un air très-pur; Hippoerate la confondait avec les esprits animaux; Aristoxène, philosophe et musicien, la regardait comme une harmonie; Démocrite la croyait un souille composé d'atomes très-déliés; Heraclite, une étincelle du feu des astres; Dicéarque voulait qu'elle ne fût que le corps même. (Macrob., Somn. Scipion , 1. i, c. 14; Cicer., quœst. Tuscul., I. i.l Platon est le premier qui ait spiritualisé l'âme. Pour l'exprimer, il se servit du mot grec voû?, qui signifie la pensée, et que les Latins rendent par celui de mens. Il la croyait éternelle et une portion de l'âme universelle du monde; il la plaçait dans la tête. Il en admettait deux autres dans l'homme, Virascible et la concupiscible : la première dans la poitrine, la seconde dans les entrailles.

IV. Platon n'eut pas un grand nombre de sectateurs. Le fameux Philon, Juif, en qui l'on disait (pie l'âme de Platon avait passé, non-seulement ne spiritual isait pas celte substance qui nous anime, mais il donnât même des corps aux anges. Athénagore , saint Justin, saint Clément d'Alexandrie,

ces premiers apologistes de la reliçioi) chrétienne, n'en avaient pas une autre idée, soutenant que les enfants de Dieu, qui, au commencement du monde, eurent commerce avec les filles des hommes, n'étaient autre chose que des anges qui habitèrent avec les femmes, et que de ce commerce naquirent les démons.

V. Il paraît, par l'histoire des Actes, que les apôtres et les disciples de Jésus-Christ regardaient le Saint-Esprit comme un vent violent et un feu subtil. Quelle idée pouvaient-ils avoir de l'immatérialité de l'âme? Tertullien, Théophile, saint Irénéc, Arnobe, Lactance, Synéstus, enseignent expressément que Pâme est corporelle.

Le concile d'Elvire paraît de même en avoir eu cette idée, puisqu'il défend d'allumer des flambeaux dans les cimetières, de peur, dit-il, de troubler le repos des âmes des saints. Sophronius, patriarche de Jérusalem , avant avancé , dans le \t' concile général, que les âmes, ni même les

anges, n'étaient point immortels et i

ruptibles par leur nature, mais seulement parce que Dieu leur a accordé l'immortalité, e concile ne l'en reprit point et ne censura yas sa doctrine. Les Juifs et les Chrétiens n'ont admis le dogme de la résurrection des corps que dans la supposition que l'âme, par elle-même, et séparée du corps, était incapable d'avoir du plaisir et de sentir de la douleur.

VI. Que voulez-vous conclure, mon cher Eusèbe, de cet étalage d'érudition? Que les philosophes grecs, avant Platon, étaient de mauvais philosophes ? Que Platon lui-même, qui mêlait des erreurs si grossières à la vérité qu'il entrevoyait, ne valait guère mieux ? Que quelques anciens auteurs ecclésiastiques ne parlaient pas toujours en excellents métaphysiciens? Est-ce Jà le sujet de notre dispute? Quel est donc le but de l'auteur de la collection informe de toutes ces opinions anciennes? Est-ce de nous écraser sous le poids de l'autorité? Mais il nous apprend lui-même à la mépriser. Pour quiconque, dit-il d'après un écrivain ingénieux, veut se garder de V erreur, l'antiquité dune opinion et son universalité est moins une preuve de son authenticité qu'un juste sujet de la révoquer en doute, de la tenir suspecte, et de ne point s'y attacher qu'après l'avoir mûrement examinée : c'est un pitoyable et pernicieux argument que celui-ci : Nos pères l'ont cru. Il resserre l'esprit, favorise t ignorance et l'erreur et ne conclut rien dans le fond, sinon que de tout temps l'homme a été la dupe de sa crédulité : le nombre des ignorants et des sols étant sans contredit infiniment plus grand que celui des personnes sages et éclairées, la vérité n'est pas ordinairement le partage du grand nombre , et par conséquent, il n'y a point de sentiment moins reccvable que celui qui n'a point de plus solide fondement que celui du temps et de la multitude.

Les matérialistes ont intérêt à dépriser l'antiquité : elle ne leur est point favorable.

La distinction de l'âme d'avec le corps, et sa permanence, sont des dogmes du genre humain dans tous les temps. Vo.vez dans Homère , bien antérieur aux philosophes grecs, Achille précipitant les âmes des héros dans les enfers, pendant que leurs corps sont la proie des oiseaux carnassiers. Voyez* y l'âme de Patrocle subsistante après le trépas. Voyez-y Ulysse descendant aux enfers et conversant avec les morts de sa connaissance. Lisez non-seulement les poètes, •mais les historiens- et les orateurs qui nous sont venus de Rome et d'Athènes; y trouverez-vous jamais l'âme confondue avec le corps, à moins que ce ne soit dans des écrits dictés par le libertinage ou par l'amour du paradoxe?

VIL Je vous avoue que je ne puis deviner pourquoi l'on objecte que le mot anima chez les Romains, celui de psuche chez les Grecs, celui de roiiac chez les Hébreux, signifiaient le vent, le souffle, la respiration.

Eh ! veut-on en inférer que notre âme n'est qu'un vent et un souffle ? C'est comme si

I on prétendait que le raisonnement n'est qu'une course çà et là, parce que le mot discursus, dont les Latins se servent pour l'exprimer, signifie course çà et là. Quoi 1 le vent, qui n'est qu'un air agité, qui n'est ni organisé, ni capable de l'être, qui n'a rien de consistant, et qui est dans un changement perpétue^ aura la faculté de penser, de se souvenir du passé, de prévoir l'avenir? Le moyen de lier, de fixer le vent?

Les anciens n'entendaient donc pas par ces mots la respiration seule: mais le principe de la respiration et de la vie. C'est une métonymie de l'effet pour la cause. L'âme étant le principe de la respiration, de la vie, du mouvement, de la pensée, on lui a donné tous ces noms-là, Roiiac, Ncfesch, Nescham, Psuchè, Nous, en prenant l'effet pour la cause. Ainsi les Romains prenaient le mot û'anima activement, et se servaient de celui de mens quasi movens, comme lev»ûfdes Grecs vient de l'hébreux nuuhn, qui signifie mouvoir.

Rien donc de plus faible que cette première objection tirée du Léviathan d'Hobbes.

II serait ridicule, comme nous venons de le voir, de soupçonner les anciens d'avoir cru que l'âme n'est qu'un vent et un souffle. On ne peut même inférer des noms qu'ils employaient pour l'exprimer, qu'ils n'en avaient pas la même notion que nous; car vous savez combien est grand le nombre de nos notions, et combien celui des mots est limité: mais en supposant que les anciens n'avaient pas une notion aussi exacte et aussi précise de l'âme, que celle que nous en avons, il résulterait toujours qu'ils étaient bien éloignés de la confondre avec le corps : car en suivant l'analogie des langues qui tirent leurs expressions des choses sensibles, et qui expriment les choses, mêmespiriluelles et invisibles, par des allusions aux choses corporelles qui paraissent les plus dégagées de la matière; pourquoi les anciens, pour exprimer l'âme, ont-ils choisi le vent, le

souffle, la respiration, si ce n'est parce qu'ils sont les plus subtils de tous les corps, ei les plus propres conséquemment à rendre la différence qu'ils concevaient entre l'âme et le corps?

Mais n'admirez-vous pas la bizarrerie de votre matérialiste? Ici, il prétend que les anciens ne concevaient point l'âme comme une substance distinguée du corps ; et bientôt il conviendra que ces mêmes anciens reconnaissaient tous l'immortalité de l'âme. Qu'est-ce qu'ils croient donc immortel ? Estce le corps qu'ils voyaient se corrompre aussitôt après la mort, et retourner en poussière? S'ils croyaient quelque chosed'immorlel qui n'était point Je corps, ils croyaient donc une substance qui ne périssait point avec les organes du corps, qui était par conséquent distinguée du corps.

VI11. Quant aux philosophes, les matérialistes de nos jours prouvent très- bien, par leur exemple, qu'on peut porter le nom de philosophe, et être capable des plus grandes extravagances. Est-il donc étonnant d'en trouver dans l'antiquité, qui aient regardé l'âme comme une qualité du corps qui périssait avec lui ? Cependant le nombre de ces philosophes est petit, en comparaison de ceux qui croyaient que l'âme était une substance distinguée du corps. 11 ne serait pas même aisé de prouver que ceux qui la regardaient comme un feu, comme un air délié, la crussent matière: car il n'est guère vraisemblable qu'ils eussent les mêmes idées du feu, de l'air, etc., que nous en avons aujourd'hui. Si le feu, si l'air n'est pour nous qu'une matière arrangée d'une certaine façon, et mise en mouvement; on pourrait très-bien se tromper, si l'on pensait que tous les anciens en eussent la même idée. Il semble que chez eux rien n'était matière, que ce qui pouvait s'appeler terrestre ; que le feu était une substance immatérielle, qui pénétrait la matière, et l'embrasait. Il en était ainsi de l'air. Le mouvement était lui-même une substance particulière, qui prenait possession d'un corps pour le transporter. Chez les péripaléticiens, les formes substantielles étaient dans tous les corps des sortes d'âmes imaginaires. Quoi qu'il en soit, il est certain que parmi les anciens philosophes, un grand nombre reconnaissait l'âme pour uno substance d'un ordre bien élevé, au-dessus de la matière.

Mais, ô imbécillité de l'esprit humain livré à lui-même 1 Ces sages si vantés ne s'éloignaient d'une erreur, que pour se précipiter dans une autre encore plus grossière. Ils s'imaginaient que l'âme était une partie séparée d'un tout, que ce tout était Dieu, et que l'âme devait cnlin s'y réunir par voie de réfusion. Telle était l'opinion des quatre grandes sectes de l'ancienne philosophie, des pythagoriciens, des platoniciens, des

}>éïipatéticiens, et des stoïciens, Us ne diféraient que sur la nature de ce tout dont les âmes étaient des particules; les uns, vrais précurseurs de nos spinosistes, soute-

nant qu'il n'y avait dans toute \d nature qu'une seule subtance ; les autres soutenant qu'il y en avait deux; et parmi ces derniers, les uns, comme les stoïciens, voulant que ces deux substances fussent matérielles, les autres, comme les pythagoriciens, les péri-! patéticiens et les platoniciens croyant au contraire qu'il n'y avait qu'une de ces deux substances qui lût matérielle. Les défenseurs de l'immatérialité de la substance divine n'étaient pas d'accord entre eux sur le nombre des âmes qu'ils accordaient à l'homme; les uns lui en donnaient deux, les autres encore plus libéraux, lui en donaient trois : il y avait l'âme intellectuelle, l'âme sensitive, et l'âme végétative. Mais de ces âmes ainsi multipliées, ils pensaient qu'il n'y en avait qu'une qui fût partie de la Divinité. Les autres étaient seulement une matière élémentaire, ou de pures qualités. Que ces fameux génies aient été assez aveugles pour croire que les âmes étaient des particules de la Divinité, il n'est pas possible d'en douter. C'est conformément à ces idées si étranges, que Cieéron expose les sentiments des philosophes grecs. Nous avons, dit-il, nos âmes puisées et écoulées de la nature des dieux, ainsi que le soutiennent les hommes les plus savants et les plus sages. (De Divin., 1. i, c. 49.) Et dans ses Tusculanes ( lib. v, c. 15) : L'esprit humain qui est tiré de Vesprit divin, ne peut être comparé qu'à Dieu. Il serait inutile de vouloir prendre ces expressions dans un sens figuré pour les adoucir: la conséquence que l'on tirait de ce principe, s'y oppose manifestement. On en concluait que l'âme était éternelle, c'est-àdire, sans commencement comme sans fin.

Cieéron le dit encore clairement : On ne peut trouver sur la terre l'origine des âmes. On ne trouve rien dans la nature terrestre qui ait la faculté de se ressouvenir et de penser, qui puisse se rappeler le passé, considérer le présent, et prévoir l'avenir. Ces facultés sont divines, et l'on ne trouvera point d'où l'homme peut les avoir si ce n'est de Dieu. Ainsi ce quelque chose qui sent, qui goûte, qui veut, est céleste et divin; et par cette raison, il doit nécessairement être éternel. (Fragm. de consolation, i.)

Ne vous imaginez cependant pas que ces philosophes crussent que l'âme existât de toute éternité, d'une manière distincte et particulière; mais seulement qu'elle était détachée de la substance éternelle de Dieu dont elle faisait partie , et qu'elle devait s'y réuniret y rentrer de nouveau. C'estcc qu'ils expliquaient par l'exemple d'une bouteille remplie d'eau , et nageant dans la mer, laquelle venant à se briser, l'eau coule de nouveau et se réunit à la masse commune ; il en était de même à la dissolution du corps. Us ne diiïéraient que sur le temps de cette réunion; la plus grande partie soutenait qu'elle se faisait à la mort, et les pythagoriciens prétendaient qu'elle ne se faisait qu'après plusieurs transmigrations. Les platoniciens marchant entre ces deux opinions, ne réunissaient à l'çsprit universel

immédiatement après la mort, que les âmes pures et sans tache. Celles qui s'étaient souillées par des vices ou par des crimes, passaient successivement par des corps différents pour se purifier, avant que de retourner a leur substance primitive. Si vous êtes curieux de voir des preuves encore plus expresses de l'égarement des anciens philosophes, lisez les dissertations tirées d'un ouvrage de M. Warburton.il me semble que ce que je viens de vous en exposer, suflit bien pour vous faire sentir combien est frivole l'objection tirée des anciens, contre la distinction de l'âme et du corps.

IX. Mais comment avez-vous pu envelopper dans une même accusation, les premiers Chrétiens avec les païens ? Ignorez-vous que la distinction de l'Ame et du corps, de même que son immortalité, était pour ainsi dire le dogme favori des disciples du Sauveur; que ce dogme était leur force dans les siècles de persécution, comme il est encore aujourd'hui le sujet de leur consolation et de leur joie, aux approches de la mort? Si votre matérialiste avait lu les Actes des apôtres , il y aurait appris que ces hommes admirables étaient in violablement attachés à la créance de la résurrection des corps, d'une autre vie, et des esprits, vérités combattues par la secte des sadducéens. Aussi les principales persécutions exc'tées par les Juifs contre le christianisme naissant venaient des sadducéens. I) faut manquer de sens, ou de bonne foi pour dire que les premiers Chrétiens regardaient le Saint-Esprit commejun feu subtil ou comme un vent impétueux. Jamais ontils confondu le Saint-Esprit avec les eaux du baptême ? Sur quel fondement peut-on donc les soupçonner de l'avoir confondu avec les marques extérieures de sa descente sur eux, le jour de la Pentecôte ? 11 faut de même manquer de sens ou de bonne foi pour accuser de matérialisme les Pères du concile d'EIvire, à cause de la défense qu'ils font d'allumer des cierges pendant le jour, dans les cimetières, pour ne point inquiéter les esprits des saints, c'est-à-dire pour ne point troubler l'attention des fidèles qui s'y assemblaient pour prier. 11 faut encore plus manquer de sens pour mettre au nombre des matérialistes les Pères du vi* concile général, parce qu'ils ne censurèrent pas Sophronius patriarche de Jérusalem, qui avançait d'après saint Justin et saint Irénée, que les âmes, ni même les anges, ne sont immortels ni incorruptibles par leur nature, mais seulement par la volonté de Dieu. Qui peut douter que la durée des âmes et des anges dépend de la volonté de Dieu ? Sophronius était-il repréhensible d'enseigner une vérité si incontestable ?

Y a-t-il plus d'équité et de droiture à travestir en matérialistes quelques anciens auteurs ecclésiastiques, à cause de certains termes qu'ils emploient en parlant de l'âme? En est-il parmi eux qui aient confondu l'âme avec le corps, et qui n'aient fias cru une vie future? Quoil il sera permis de s'arrêter à

quelquesexpressions, sans se mettre enpeine de les concilier avec le fonds de leur doctrine? On n'aura point d'égard aux opinions qui étaient alors très-répandues, je veux dire

I épicuréisme, qui ne faisait de l'âme qu'une qualité du corps, et le platonisme qui en faisait une divinité? Jamais on ne prouvera qu'en parlant de l'âme, ils aient employé le terme de corps dans le sens des matérialistes : la tradition de l'Eglise n'a jamais varié sur l'immatérialité de l'âme. Tous les Pères ont reconnu la spiritualité de l'être intelligent: mais il est peut-être arrivé à quelquesuns de prendre le mot âme dans le sens des païens, pour ce que ceux-ci appelaient l'âme dans les vivants, les mânes dans les morts; c'était une sorte de corps qu'ils croyaient incorruptible, quoique matériel, et qu ils regardaient comme une enveloppe de l'esprit. Tertullien est le seul qu'il ne soit pas aisé de justifier. Ses idées sur cet article sont si brouillées, qu'il ne paraît pas qu'il s'entendît lui-même. Au reste, elles ne peuvent être d'aucun usage aux matérialistes. Si cet auteur accorde à l'âme les trois dimensions, il n'accorde cependant pas qu'elle soit matière ;^il prétend qu'elle est une et simple, quoique répandue partout le corps.

II veut qu'elle soit indivisible et immortelle.

Il ne vous reste plus que la diffficulté tirée de l'opinion de quelques Pères de l'Eglise, qui ont pensé que les enfants de Dieu, dont il est parlé dans la Genèse, chap. vi. } 2, étaient des anges, et que de leur commerce avec les filles des hommes , naquirent les démons. Mais la difficulté porte à faux; il ne suit point d'une telle opinion que ses défenseurs aient cru les anges corporels par leur nature : mais seulement qu'ils les ont crus capables d'avoir pris des formes étrangères à leur substance, d'avoir eu des désirs sensuels, et de les avoir satisfaits sous ces formes empruntées.

Ce que je ne puis trop vous recommander, à l'occasion de cette dernière dilîiculté, mon cher Eusèbe, c'est de ne point laisser affaiblir en vous l'estime et le respect qui sont dus aux Pères de l'Eglise. Quand ces hommes si éclairés nous parlent comme interprètes de l'Ecriture, et témoins de la doctrine do leur siècle, il faut examiner si leurs interprétations et leurs témoignages sont unanimes, et forment une chaîne qui, sans interruption et sans variation, remonte jusqu'aux apôtres et descende jusqu'à nous. Dans ce cas , il n'est pas douteux qu'ils ne nous transmettent la parole de Dieu qu'ils ont reçue des apôtres. Mais s'ils sont désunis entre eux, si leurs témoignages se contrarient, s'ils expliquent l'Ecriture contradicloirement, si le sens que les uns approuvent est rejeté par les autres, il est permis alors de choisir ce qu'on croit de meilleur, et de compter pour peu une vaine apparence de tradition. Or, c'est précisément dans ce cas où nous sommes, au sujet du sentiment des Pères sur les anges.

Ce sentiment a pour appui le ? 2 du

chap. vi de la Genèse (17). Au lion d'entendre, par les enfants de Dieu, les descendants de Seth, quelques-uns entendirent des anges proprement dits ; trompés par quelques exemplaires qui portaient les anges de Dieu; entraînés aussi par l'autorité de Philon (De giganlibus) et de Josèphe (Antiq. Judaic, 1. 1, c. 4), deux habiles Juifs et aussi anciens que le christianisme, qui attribuaient aux anges le sens littéral des mêmes paroles; séduits encore plus par un livre prophétique faussement attribué à Hénoch, où cette interprétation grossière était établie.

Mais ces interprètes ne sont point d'accord. Les uns supposent que les anges, chargés de la conduite des hommes, abusèrent de leur ministère, qu'ils aimèrent les femmes, que les démons furent le fruit de leur alliance, et qu'ils firent tous leurs efforts pour s'assujettir les hommes par l'idolâtrie, la magie et toutes sortes de crimes. Selon ce sentiment, l'ange apostat n'était pas encore tombé, et cependant ce fut lui qui séduisit Eve. Les anges tombés ne sont pas les démons, puisqu'ils en sont les pères. Les femmes sont leurs mères. Où est la tradition de choses si peu vraisemblables?

Les autres, prenant quelque chose de cette première opinion, y mêlent beaucoup de différences. Us prétendent que le soin des hommes ne fut confié aux anges qu'après la chute du diable, et que le diable trouva le moyen de pervertir ces infidèles gardiens par l'amour des femmes, et qu'il les prit lui-même à sa solde, après les avoir débauchés du service de leur maître ; que de l'alliance monstrueuse de ces esprits corrompus vint une espèce de démons, dont la nature est mitoyenne entre l'ange et l'homme; et que ce sont ces deux espèces de démons, dont l'origine est différente, qui sont auteurs de tous les maux qui inondent la terre. Ces écrivains marchent sans guide. Au lieu de rectifier le premier système, ils y mêlent de nouvelles contradictions.

Ceux-ci suivent une autre route; ils supposent que tous les anges, et même leur chef, eurent divers ministères dès le commencement ; que les uns s'en acquittèrent avec fidélité ; que les autres furent séduits par leur incontinence, leur chef manquant de soin et de probité, et que les géants naquirent de cette corruption. Il est visible qu'ils abandonnent l'idée des autres. Parmi ceux-ci, quelques-uns citent, pour leur sentiment, les prophètes, mais ils ne citent point leurs paroles; et il est évident que c'est la prophétie d'Hénoch qu'ils ont en vue, dont la spécieuse autorité les trompait.

Ceux-là accusent les femmes d'avoir préci pité du ciel en terre les anges, que leurs attraits avaient amollis. Us ne font naître ni les démons, ni les géants de cette alliance, mais ils prétendent que les anges séduits par la beauté devinrent aussi séducteurs par les connaissances qu'ils donnèrent aux femmes, en leur enseignant les secrets de l'as-

trologie, le raffinement sur la parure, la manière d'employer le fard.

D'autres, qui attribuent la chute des anges à une basse volupté, ne condamnent pas les sciences que les anges apprirent aux femmes, mais l'indiscrétion de ces anges, qui découvrirent ce que les autres, plus prudents, tinrent caché, réservant la manifestation de ces secrets à l'avènement du Fils de Dieu.

D'autres attribuent assez clairement la chute des démons à des passions contraires à la pureté. Mais ayant, ce semble, honte d'attribuer ces passions à des esprits, autrefois purs et innocents, ils croient que le vice a changé leur nature, autrefois spirituelle et indépendante des sens.

D'autres enfin ne regardent l'incontinence des anges prévaricateurs que comme une suite, et non comme la cause de leur chute; et combattent ainsi ceux qui ont embrassé un sentiment différent.

Tous ces témoins sont désunis. L'autorité des uns est un obstacle à celle des autres; mais outre leur désunion, la manière dont d'autres témoins se déclarent contre leur sentiment, lui ôte le caractère d'une doctrine fondée sur l'Ecriture et dans Ja tradition.

Les deux fondements qui lui servent d'appui, la prophétie d'Hénoch et l'explication littérale des enfants de Dieu pris pour les anges, ont été ruinés par de très-grands hommes. Origène (Contra Cels.y Mb. v) combat ouvertement J'autorité de cette fausse prophétie dans ses livres contre Celse. Saint Jérôme (Descript. Eccles. Christ., hom. 22, in Gen.) la traite d'apocryphe, en parlant de saint Jude. Saint Chrysostome la méprise comme une fiction et une fable. Théodoret (Conir. hœres., lib. v, cap. 8 et 4; in Gen. xlvii), et les autres l'ont suivi. Saint Hilaire (in psal. cxxxn), avant eux, avait rejeté cet écrit comme indigne môme d'être lu.

A l'égard de l'interprétation de ces paroles, enfants de Dieu, filles des hommes. Saint Augustin, saint Chrysostome, Théodoret saint Cyrille, d'Alexandrie, et d'autres, ont rejeté l'application qu'on en faisait aux anges, comme contraire à l'Ecriture, qui met la chute du démon avant la tentation d'Eve, et qui, dans d'autres endroits, unit à l'apostasie la révolte des esprits qui imitèrent son exemple, comme contraire aussi à la nature spirituelle des anges, et comme opposée à la tranquille paix dont ils jouissaient pendant leur innocence.

11 n'y a donc ni concert ni union entre les Pères de l'Eglise qui ont attribué la chute des anges à l'amour des femmes. 11 n'y a donc rien, dans cette opinion, qui ressemble à ces traditions invariables, dont la prédication des apôtres a été le fondement. Il serait donc absurde de se servir de cet exemple pour affaiblir leur autorité sur des vérités qu'ils nous ont transmises unanimement, comme faisant partie de la tradition apostolique; de même qu'il est absurde de s'en

417) Voy. Explication du livre delà Genfoe par MM. Duguct cl d'Afifcld, t. 11.

OEllV.IlES COMPL. DE LE FfiANÇOISi 11.

servir l'âme.

pour combattre la spiritualité de

Article III. — La faculté de penser peut-elle être une propriété de la matière ?

I. Eusèbe. Je suis de bonne foi. Je conviens que la spiritualiié de l'âme est du nombre de ces questions qui ne peuvent être décidées par la voie de l'autoriié ; mais peutelle l'être par la voie du raisonnement? Vous paisonnez ainsi contre les matérialistes : La matière est incapable de penser; or il y a dans l'homme quelque chose qui pense ; donc il y a dans l'homme une substance différente de la matière. Pitoyable raisonnement 1 répondent-ils. Vous ne découvrez dans la matière, disent-ils, que de l'étendue, de la longueur, de la largeur, de la profondeur ; nous en convenons : mais êles-vous dès lors en droit de conclure qu'elle ne renferme que cela ? Croyez-vous donc avoir pénétré parfaitement la nature et les propriétés de la matière? Elle a mille autres propriétés que ni vous ni nous ne connaissons pas. La faculté de penser est peut-être l'une de ces propriétés inconnues.

Je reconnais, mon cher Eusèbe, le langage de votre auteur des deux lettres sur l'âme. Que l'aveu que fait ce savant universel de son ignorance serait modeste , s'il était sincère 1 Mais nous l'avons entendu se rétracter bien vite. L'inspection d'une montre d'Angleterre à répétition l'a éclairé ; il n'y a découvert que des ressorts ; donc l'homme n'est qu'une machine à ressorts; jamais conséquence fut-elle plus juste ? Au reste, je suis un peu surpris de vous voir revenir à une difficulté que nous avions mise en poudre. Mais puisque vous y revenez, il faut vous remettre devant les yeux quelques-unes de nos preuves de la spiritualité de l'âme; examiner ensuite s'il est vrai que nous ne connaissons pas assez la matière pour la juger incapable de penser ; démêler enfin, s'il est possible , le fondement de cette mauvaise difficulté.

II. La pensée est indivisible; on ne conçoit point la moitié d'une affirmation, d'une négation, d'un raisonnement : or la matière est essentiellement divisible ; quelque imperceptible que soit une portion de matière, qu'il vous plaise de vous représenter, vous y concevez un milieu entre deux extrémités séparables l'une de l'autre, et tout ce qui appartient à la matière doit être divisible pareillement. Imaginez-vous une portion de matière ligurée en cercle par exemple : ce cercle peut être divisé en deux demi-cercles ; chaque demi-cercle en deux quarts de cercle. Imaginez-vous une portion de matière en mouvement; chaque portion de cette portion a son mouvement : et le mouvement de la portion A n'est pas le mouvement de la portion B: donc la pensée n'appartient point à la matière.

III. La pensée n'est point étendue. Si elle était étendue, elle serait figurée, ou ronde, ou triangulaire, ou carrée, etc.; car ''étendue

est une chose, dont les parties sont les unes hors des autres, et par conséquent avec une superficie : or, la matière est nécessairement étendue et ligurée, et fout ce qui appartient à la matière participe à son étendue et à sa figure; donc la pensée n'appartient point à la matière.

N'allez pas si vite, direz-vous, je puis vous accorder que l'étendue et la divisibilité sont des attributs inséparables de la matière, sans qu'il s'ensuive que ia pensée ne soit pas un mode de la matière, comme de l'esprit. Certainement le mouvement n'est point matière ; il n'est ni long, ni large, ni étendu, et si on lui donne quelquefois ces propriétés, ce n'est que métaphoriquement, et en tant qu'il est joint à la matière. Cependant on ne peut nier que le mouvement qui est une propriété de l'esprit, ne convienne également a ce que nous concevons sous le nom de corps.

Je n'aperçois dans votre réplique, mon cher Eusèbe qu'une confusion d'idées, ou plutôt que des mots reflétés d'après quelque matérialiste qui ne s'entend pas lui-même. Il semble que , selon vous, un mode soit quelque chose qni puisse exister hors de la chose modifiée ; que le mouvement soit un être à part, lequel transporte les corps et passe de l'un à l'autre. Sans cela, comment pourriez-vous dire que la pensée est un mode de la matière, que le mouvement n'est pas matière? Ne jugeons que sur des idées claires et distinctes.

On entend par mode ce qui ne peut exister, ni être conçu sans la chose qu'il modifie. Nous ne concevons point une figure, le mouvement, une combinaison , existant en eux-mêmes, ni sans rapport à quelque chose en quoi ils existent. En pensant à une figure, nous nous représentons un corps figuré; en pensant au mouvement, nous nous représentons un corps mû ; en pensant à une combinaison, nous nous représentons des molécules arrangées dans un certain ordre. Si la pensée était donc un mode de la matière, nous ne pourrions la concevoir sans rapport à la matière. Est-ce avec un tel rapport que nous concevons la pensée ? J'en appelle au témoignage de votre conscience.

Concevez-vous quelque chose de matériel, d'étendu, de divisible; vous en rappelezvous l'idée, quand réfléchissant sur vos pensées, vous considérez ce que c'est qu'une perception, un jugement, un raisonnement, la différence du doute et de la certitude, l'opposition de l'erreur et de la vérité, ce que vous désirez en désirant d'être leureux , ce que c'est qu'être heureux, ou vous croire tel? 11 est donc faux que la pensée puisse être un mode de la matière ; puisque d'un côté, il est de la nature d'un mode de ne pouvoir être conçu sans rapport à l'être qu'il moditie; et de l'autre, que vous concevez clairement la pensée, sans concevoir rien de corporel.

Le mouvement n'est pas matière, c'est-à-

dire une substance étendue en longueur, largeur et profondeur ; puisqu'une telle substance peut exister et être conçue sans le mouvement : mais le mouvement est la matière mue, ou un mode de la matière. Le mouvement n'est ni long, ni large, ni profond; mais il ne peut être que dans une chose longue, large et profonde, et il n'y

f>eut être, sans y être distribué selon la ongueur, la largeur et la profondeur de cette chose. Qu'est-ce en etïet que le mouvement, sinon le changement successif de position d'un corps? En deux mots, il en est du mouvement, comme de la figure : quoique la figure ne soit pas matière , elle participe néanmoins à toutes ses propriétés, parce qu'elle n'est que la matière figurée: de même, quoique !e mouvement ne soit pas matière, il participe néanmoins à toutes ses propriétés, parce qu'il n'est que la matière mue. Il est aussi ridicule d'imaginer le mouvement comme un être à part , qui puisse être détaché du corps mû, et passer à un autre, qu'il serait ridicule d'imaginer une figure comme un être à part qui puisse être détaché du corps figuré, et passer à un autre. Un corps mû ne fait que changer de place ; et en changeant de place, il ne perd rien de son être, ni n'acquiert rien.

Mais que veut dire votre matérialiste, lorsqu'il avance que le mouvement est une propriété de l'esprit? Cet homme prétend n'avoir aucune idée de l'esprit, et il lui attribue des propriétés 1 Cela n'est-il pas bien conséquent? Que veut-il donc dire? Entendil que produire le mouvement est une propriété de l'esprit? Nous l'accordons; car la matière n'ayant point le mouvement par elle-même, ne pouvant ni se le donner, ni se le conserver, il faut qu'elle le reçoive d'un être qui ne soit pas matière. Prend-il les désirs et les aversions de l'esprit pour des mouvements? Il est vrai qu'on les appelle ainsi quelquefois : mais qui est assez stupide pour ignorer que ce n'est qu'une métaphore? L'esprit ne change |>as alors de place; il ne se transporte pas d'un lieu à un autre : mais comme le corps s'approche ou s'éloigne en se mouvant, ainsi l'esprit par ses désirs ou aversions, s'unit avec les objets, ou s'en sépare. Enfin, quand votre matérialiste avance que le mouvement est une propriété de l'esprit, prend-il le mouvement pour un changement de position?

une existence successive en divers lieux? Ce n'est point là une propriété de l'esprit : une telle manière d'exister ne convient qu'aux corps. L'esprit est une substance simple, laquelle n'ayant point de parties, est incapable d'avoir aucun rapport de proximité et d'éloignement avec les corps. Elle ne saurait être en correspondance avec eux que par ses opérations, c'est-à-dire, par ses sentiments, ses connaissances et ses vouloirs, opérations entièrement indépendantes des lieux.

Que résulte-t-il de votre réplique, mon cher Eusèbe?Uno démonstration complète de la spiritualité de l'âme, pour quiconque

se connaît en preuve. Chacun est intimement convaincu qu'il pense : on pourrait douter de tout, sans pouvoir douter si Ton pense, puisque le doute même est une pensée : or, dans l'idée de la pensée il n'y a rien qui soit renfermé dans l'idée de la substance étendue qu'on appelle corps; on peut même nier de la pensée tout ce qui appartient au corps, comme d'être long, large, profond, d'avoir diversité de parties, d'être d'une telle, ou d'une telle figure, d'être divisible, etc., sans détruire pour cela l'idée qu'on a de la pensée; donc la pensée n'est point un mode de la substance étendue; parce qu'il est de la nature du mode de ne pouvoir être conçu en niant de lui la chose dont il serait mode. Donc la pensée n'étant point un mode de la substance étendue, il faut que ce soit l'attribut d'une autre substance. Donc la substance qui pense et la substance étendue sont deux substances réellement distinctes. Mais peut-être une démonstration si simple ne vous touche pas assez vivement. Cherchons-en de plus sensibles.

IV. 11 y a en nous un centre, auquel se rapportent toutes les impressions des sens, toutes les représentations de l'imagination, tous les mouvements des passions, toutes les perceptions de l'entendement, tous les désirs de la volonté. Vous pouvez tout à la fois sentir une agréable odeur, éprouver une douce chaleur, entendre un mélodieux concert, goûter des fruits délicieux, et voir un beau tableau. Vous pouvez comparer ces diverses sensations, et préférer l'une à l'autre. Or, si toutes les sensations n'aboutissaient à un centre commun, Ja comparaison serait-elle possible? Supposons que la sensation de la vue soit dans l'œil, et celle de l'ouïe dans l'oreille : chaque organe n'éprouvant qu'un seul sentiment, ne pourrait point le comparer avec l'autre ; l'œil ne pourrait point juger des sons, ni l'oreille des couleurs. Ce n'est donc pas dans les organes que résident les sensations, mais dans un sujet unique, distingué de tous ses organes. Donc il y a dans l'homme une âme distinguée des organes qui périssent à la mort. On voit souvent que ceux qui ont la jambe coupée, ne laissent pas de sentir du mal au bout du pied, de dire qu'il leur démange, et de gratter leur jambe de bois : le pied n'est donc que l'objet de la sensation douloureuse, et non le sujet où elle réside. Il y a donc en nous une âme, qui est distinguée du corps organique, el qui peut subsister après la destruction de cette machine fabriquée avec tant d'artifice.

Quand vous concevez un corps, vous pouvez non-seulement comparer ce corps avec d'autres corps, mais encore chaque partie de ce corps avec les autres parties de ce même corps; par exemple, vous pouvez comparer la terre avec le soleil, et l'Europe avec l'Asie. Si votre âme est une substance divisible. et étendue, l'idée et la représentation de ce corps no peuvent être dans votre âme que de deux manières: ou chaque p;ir-

tie de l'objet est conçue et représentée par chaque partie de l'âme, ou chaque partie de l'objet et chaque partie do partie à l'inlini est représentée sur toutes les parties de l'âme. Adoptez-vous la première manière?

il faut que vous conveniez en conséquence quevotre âme n'est pas en état de comparer les parties d'un objet; puisque la partie de votre âme, qui conçoit une partie de l'objet, est distinguée de la partie de votre âme qui conçoit une autre partie de l'objet. Si vous adoptez la seconde manière, c'est-à-dire si vous voulez que chaque partie de l'objet soit conçue et représentée par toutes les parties de votre âme, ne sentez-vous pas que cela fait une confusion infiniment infinie ? puisque chaque partie représente le tout, et toutes les parties qui sont infinies. C'est comme si vous aviez un globe géographique, sur lequel vous représentiez d'abord toute la terre,' puis chaque partie sur chaque partie, et ensuite sur chaque hémisphère encore toute la terre; et sur chaque quart de sphère, encore toute la terre, ainsi à l'infini. Il est visible qu'il faudrait un nombre d'opérations infiniment infini.

Il est donc impossible que ce principe, qui peut comparer non-seulement l'idée d'un corps avec celle d'un autre corps, mais encore l'idée de chaque partie avec chaque partie, soit une substance matérielle.

Non-seulement l'âme peut comparer ensemble ses sensations et les idées des corps , mais encore toutes sortes de pensées. C'est en comparant plusieurs idées qu'elle forme une proposition ; en comparant plusieurs propositions, qu'elle forme un raisonnement; en comparant plusieurs raisonnements, qu'elle forme un discours suivi. L'âme peut encore comparer le plaisir que lui cause une sensation agréable avec celui qu'elle tire de la solution d'un problème de géométrie.

Il faut nécessairement admettre dans l'homme un principe unique qui fasse toutes ces comparaisons. Je suppose que vous ayez une sensation, et que j en aie une autre ; comme vous et moi sommes distingués, et que nous n'avons point de principe commun auquel se rapportent ces sensations; ni vous ni moi ne pouvons les comparer, ou donner la préférence à l'une sur l'autre. De même, si vous n'avez qu'une idée, et que moi je n'aie qu'une autre idée, en pourrat-il jamais résulter un jugement? Si vous ne formez qu'un jugement, et moi un autre, cela fera-t-il jamais un raisonnement? Si vous vous appliquez à une théorie profonde de géométrie et que vous y éprouviez du plaisir, et que moi de mon côté j'entende un beau concert, pourrons-nous juger vous et moi lequel des deux a eu le plus de plaisir?

Or, si l'âme est une portion de matière, il est visible qu'elle est une infinité d'êtres pensants, tous aussi distingués les uns des autres, que vous et moi le sommes l'un de l'autre; et comme une infinité do vous et moi, quand môme nous sciions fort près les

uns des autres, ne pourrions point comparer nos pensées, il est évident que cette infinité de parties de matière qui auraient la pensée, ne pourraient point en faire la comparaison. Il y a donc dans l'homme un principe unique et indivisible de tous les sentiments, de toutes les idées, de tous les désirs, de tous les vouloirs de l'homme.

Comme toutes les parties de l'univers nous démontrent par leurs rapports, leur liaison, leur enchaînement, l'unité d'un principe qui préside à tout, qui dirige tout, qui gouverne tout; de même, la liaison et le rapport des sentiments et des idées de l'homme démontrent l'unité d'un principe qui les ressent et qui les compare.

L'idolâtrie grossière n'ayant pas compris ce rapport de toutes les parties de l'univers, imagina trois principes, un Jupiter qui régnait dans le ciel, un Pluton roi des enfers, un Neptune qui avait l'empire des mers. Par une erreur assez semblable, quelques anciens philosophes admettaient dans l'homme, qui est le petit monde, microcosmos, trois âmes, une raisonnable, qu'ils plaçaient dans la tête, comme Jupiter dans le ciel, une concupiscible, qu'ils mettaient dans les entrailles, une irascible, dont le siège était la poitrine.

Mais il est visible que dans l'homme comme dans l'univers, tout se réduit à l'unité, et que c'est la même âme qui raisonne, qui désire, qui souffre, qui se réjouit, qui fait des efforts, qui éprouve divers sentiments, qui préside aux mouvements du corps.

V. Eusèbé. Nous attribuons aux différentes parties de notre corps les sensations agréables ou fâcheuses que nous éprouvons à leur occasion. C'est une habitude que nous contractons dans l'enfance : mais il me semble que sans un grand effort, on peut se garantir de l'erreur où cette habitude nous incline. J'ai froid aux pieds; je sens de la chaleur aux mains; je vois bien que le pied et la main sont deux êtres dont l'un n'est pas l'autre. Je sais néanmoins que l'être qui souffre le froid est le même qui sent aussi Ja chaleur, et j'exprime très-fidèlement cette connaissance, en disant j'ai froid aux pieds, et chaud aux mains. Je sais encore que moi qui sens et qui pense, ne suis ni le pied, ni la main, et qu'en perdant l'un ou l'autre de ces membres, ou même tous les deux, je ne perdrais rien de mon être, quoique je les perdisse avec regret, comme une chose qui m'appartient, dont je dispose, et qui m'est intimement unie. Ce n'est donc que par défaut d'attention qu'on peut confondre l'âme avec toute la masse du corps. 11 est clair qu'elle est distinguée des membres. Mais il me semble qu'il n'est pas nécessaire pour cela de la supposer immatérielle.

Ne pourrait-on pas supposer qu'elle est un petit corps qui représente l'organisation complète du nôtre; que ce petit corps est placé dans quelque point du cerveau, où tous les nerfs aboutissent, en sorte que chaque nerf prenne naissance de la partie du

petit corps correspondante à celle où il porte le sentiment et le mouvement dans le corps grossier ? Les nerfs optiques naîtront des deux yeux du petit corps : les filets nerveux par lesquels le gros doigt du pied droit est rendu sensible dans le corps visible, naîtront du gros doigt du pied droit du petit corps; ainsi du reste. Comme un aveugle, dont quelqu'un arrête ou repousse le bâton, juge qu'un corps s'oppose au mouvement du bout de son bâton : le petit corps sentant un certain ébranlement au gros doigt de son pied droit occasionné par l'origine du filet nerveux, qui y reçoit quelque choc dans le corps grossier, jugera, par exemple, que la partie où le nerf se termine dans le même corps grossier, est tourmentée par l'humeur qui fait la goutte. Si le petit corps veut remuer le bras du corps grossier, il remue apparemment son petit bras, il lire en même temps le nerf qui vase terminer au bras du corps grossier. Il est aisé de concevoir, à l'aide de ces exemples, que le petit corps sentant son existence, doit s'apercevoir de tout ce qui se passe dans l'énorme machine à laquelle il préside.

Dites-moi, je vous prie, mon cher Eusèbe, si vous sentez ce petit homme exister dans votre lêie; si vous y distinguez une tête, un tronc, des bras, des jambes; si vous savez dans quel point de votre cerveau il réside. Vous le comparez à un aveugle, et en ceia vous avez bien raison, puisque votre petit homme ne voit et ne sent rien de toutes les parties qui l'entourent ; qu'il ne sent aucun des nerfs dont les origines partent de tous les points de sa surface.

Cependant si votre âme est une machine, toute sensation n'est qu'un choc senti, ou du moins un ébranlement, un tiraillement dans le petit homme, causé par quelque nerf, ou par quelque filet nerveux : or celte action des nerfs n'est sentie en aucun point du cerveau, lorsque nous sommes affectés des sensations les plus vives. C'est une vérité de fait que vous ne pouvez contester. L'état physique des nerfs dans le cerveau, et même dans tout leur cours, nous est entièrement inconnu. Le petit corps n'aura donc pas les mêmes avantages qui se trouvent dans l'aveugle : les obstacles qui s'opposent, les coups que l'on donne à l'extrémité de son bâton, l'effort que l'on ferait pour le lui arracher, tout cela retentit à sa main, et lui fait juger de ce qui se passe à l'extrémité de son bâton : au contraire, le petit corps ne recevant aucune impression des nerfs, puisque dans le vrai nous ne sentons ni l'origine, ni l'état physique de nos nerfs, il manque de tout secours pour juger des impressions que reçoit le corps grossier auquel vous prétendez qu'il préside. Les faits déposent donc contre vous, aussi bien que les exemples que vous rapportez.

D'ailleurs, j'admire comment forcé parla raison do convenir que l'être qui est en vous, sensible, intelligent, voulant, ne saurait être la masse de votre corps; vous pou-

vez imaginer cet être comme un petit corps placé dans quelque point de votre tête. Pourquoi ne dites-vous pas l'être qui pense en vous, est votre corps? Parce que vous savez par sens intime que c'est un seul et même être qui sent en vous son existence, qui connaît, qui veut, qui a des sensations; que chacun des membres de votre corps étant un individu très-différent des autres, vous n'êtes aucun de ces membres ; que vous pourriez en perdre une partie, sans rien perdre de cet être pensant, sensible, libre, intelligent. Or ne voyez-vous pas que dans ce petit corps qu'il vous plaît de supposer, la tête, non plus que dans le corps grossier, n'est pas le bras, la jambe gaucho n'est pas la droite, l'oreille n'est pas l'œil ? donc, quand il serait vrai, ce qui est insoutenable, que le petit corps sentirait le contre-coup de tout ce qui ébranle l'extrémité des nerfs dans le corps grossier, il y aurait dans ce petit corps autant de petits individus, que nous avons de points sensibles dans le corps grossier : autant de personnes que de nerfs et que de filets nerveux.

Vous n'éviteriez pas même ces inconvénients, quand il vous plairait de renoncer à ce petit corps, pour lui substituer un seul point du cerveau, comme le principe de tous les nerfs.

Car ce prétendu point serait sans doute compris sous une superficie, laquelle par ses différentes parties, répondrait aux différents nerfs. Or chaque partie de la superficie répondant à l'origine de quelque nerf, appartiendra à une partie individuelle du point : il y aura donc autant d'individus distincts, autant de personnes, qu'il y a de points dans la surface de votre point.

Pour prévenir cet inconvénient, donnerezvous le centre des sensations pour un point mathématique ? Mais vous savez qu'un point mathématique n'est qu'un être abstrait, qui n'a point de réalité hors de notre esprit. D'ailleurs, comme il ne présenterait aucune surface aux principes des nerfs, non-seulement il ne sentirait pas leur impression, mais même il ne pourrait la recevoir. L'unité, la simplicité, l'immatérialité de l'âme doit donc passer pour une vérité démontrée. Ajoutons encore quelques réflexions.

VI. Il y a dans notre corps des mouvements naturels, tels que celui du cœur, des veines , des arlères. Il y a des mouvements libres, tels que celui des mains, celui des bras, des pieds. Nous no sommes maîtres qu'indirectement des mouvements naturels; nous pouvons en suspendre et en terminor le cours par des moyens cruels qui sont en nos mains. Mais pour les mouvements libres, nous les produisons quand nous voulons et comme nous voulons. Il y a donc dans nous un principo de mouvement : or la malièro n'a point en soi le principo du mouvement; également indifférente au mouvement et au repos , elle est entièrement passive; elle peut être mue, mais elle ne peut se mouvoir. 11 y a donc en nous un principe distingué de

la matière. C'est ce vous , c'est ce moi , qui pense, qui raisonne, qui veut, qui se déter-

mine

VII. Il me semble qu'un homme attentif aux idées qu'il a des choses abstraites, de l'infini, du passé, de l'avenir, ne saurait confondre son âme avec son corps. Si le matérialiste s'imagine un corps comme capable d'en représenter un autre, osera-t-il dire qu'un corps peut représenter les choses métaphysiques et abstraites, la pensée, le jugement, le raisonnement? Attribuera-t-il au corps l'idée de l'infini? Car telle est l'étendue de l'esprit humain, qu'il pénètre jusqu'à l'infini. Il conçoit, par exemple, que dans un nombre infini de parties dont la diagonale et le côté d'un carré sont composés, il n'y en a pas une qui puisse en être la commune mesure, et que cette diagonale et ee côté sont incommensurables; combien d'autres vérités du môme genre ne démontre pas la géométrie ?De telles idéesconviennentelles à une portion de matière dont l'élendue est si bornée? La croyez -vous plus susceptible de ce fonds inépuisable de désirs de l'infini, du bien universel, qui sont la situalion permanente du cœur humain? L'âme est sans doute limitée dans son être, puisqu'elle n'aperçoit l'infini que d'une manière bornée. Mais elle a une sorte d'infinité dans ses désirs et dans ses conceptions; elle n'a point de bornes déterminées sous ces deux rapports; quelque bien particulier que vous lui présentiez, vous ne la satisferez jamais ; elle sent qu'elle peut en désirer, et qu'en effet elle en désire un autre. Quelque vaste que soit le corps que vous offriez à ses regards, elle sent qu'elle peut en concevoir, et qu'en effet elle en conçoit un plus grand, et plus grand à l'infini. L'univers n'est pour elle que comme un point; elle le parcourt en moins d'un instant.

VIII. Comme un corps peut avoir les mômes Contours et les mêmes couleurs qu'un autre corps, on conçoit qu'il peut Je représenter. Mais il ne représente point l'existence, ni présente, ni passée, ni future. Quatre tableaux, dont l'un représente un homme purement possible, le second un homme qui existe actuellement, le troisième un homme qui existait il y a deux cents ans, et le dernier un homme qui existera dans deux cents ans, ces quatre tableaux ne se caractérisent point différemment. Ainsi une image corporelle ne saurait représenter l'existence et la différence des temps. Si donc notre âme n'est qu'un corps, et que par conséquent la pensée ne soit qu'une image corporelle, elle ne saurait concevoir les temps. Or l'âme conçoit très-distinctement le passé, qui n'existe plus et n'est plus rien; le futur, qui n'est pas encore; le présent, qui existe, et le purement possible,, qui n'eut et n'aura jamais d'existence. Que disje? elle conçoit môme l'impossible en quelque manière. Souvent elle le désire ; elle court après des chimères. La pensée n'est donc point une image corporelle, ni l'âme une portion de matière.

OEUVRES COMPLETES DE LE FRAiNÇOIS. 788

IX. Notre âme réfléchit sur elle-même; elle pense à elle-même; elle aperçoit ses propres perceptions : mais un corps ne se représente point lui-même; un miroir ne rend pas l'image de lui-même; l'œil ne se voit pas lui-même; un tableau n'est point l'image ou la représentation de ce même tableau. Notre âme est donc une substance différente du corps

X. Ou la pensée sort de la matière, indépendamment du mouvement, ou par le mouvement. Vous ne direz pas que la matière puisse penser indépendamment du mouvevement; car si cela était, une pierre, une

bûche, un arbre, une montagne, tous les corps, et dans le nôtre les os, les artères, les cartilages, les pieds, les mains, tous seraient capables de pensées et de sentiments, et même de toute pensée, de toutlsentiment, de jugement, de raisonnement, des sciences les plus sublimes, des désirs les plus élevés, de la science la plus profonde, des desseins les mieux concertés.

Direz-vous que la matière peut penser parle mouvement? Mais si elle ne peut penser par elle-même , comment pourraitelle penser par le mouvement, lequel n'est que le transport, le changement successif de position de la matière? Est-ce qu'un tel transport, un tel changement de position est la pensée? ou peut - il produire la pensée? De plus, si la pensée était l'effet du mouvement, ce serait ou du mouvement en général, ou des différences du mouvement : elle n'est pas l'effet du mouvement en général : si cela était, tout corps en mouvement aurait la pensée ; un fleuve, l'air, le soleil, la lumière penserait, raisonnerait, ferait des démonstrations. La pensée n'est pas non plus l'effet des différences du mouvement : en quoi consistent ces différences? dans la lenteur ou la vitesse, et dans la direction. La lenteur ou la vitesse du mouvement consiste dans un transport plus ou moins rapide; et la direction fait seulement qu'il tend à l'orient plutôt qu'à l'occident. Or, si le mouvement en général n'est pas la pensée et ne produit pas la pensée, le plus ou moins de vitesse, et la tendance en tel ou tel lieu, n'en feront pas sortir la pensée.

Si le mouvement produit la pensée, ou c'est le mouvement de plusieurs atomes, ou d'un seul. Si c'est le mouvement de plusieurs atomes, la pensée est divisible. Si c'est le mouvement d'un seul, elle est étendue; et d'ailleurs, d'où lui vient ce privilège? Ajoutez que la cause est plus noble que l'effet, et qu'elle a avec lui une certaine proportion : le mouvement est-il plus noble que la pensée? A-t-il avec elle quelque proportion ? Ajoutez encore que le mouvement ne produit d'effet que dans l'étendue du lieu que le corps parcourt. Ainsi, le mouvement qui est dans votre corps ne peut pas produire d'effets au delà de votre corps, ou des corps que le vôtre met en mouvement. Or notre pensée parcourt le ciel et la terre. Elle n'est donc pas l'effet du mouvement de notre corps.

Si .a pensée était un mouvement, ou venait du mouvement, ce serait sans doute du mouvement des corps organisés : or il est évident que le mouvement des corps organisés ne diffère de l'autre que par des combinaisons plus multipliées. Tout Paris a vu le flûteur qui jouait douze airs de musique. Personne n'a imaginé de lui attribuer la pensée. Qu'on eût multiplié ses ressorts et ses mouvements au centuple, il aurait joué douze cents airs. Je suppose qu'on eût multiplié ces mêmes ressorts et ces mouvements à l'infini, il aurait pu jouer une infinité de différents airs. Mais toute cette multiplication d'organes, de ressorts, de mouvements, lui aurait-elle donné la pensée? Aurait-elle fait du flûteur un être pensant, un musicien, un géomètre? La pensée ne convient donc point à la matière en elle-même ; elle ne sort point non plus du mouvement. Le principe de la pensée est donc distingué de la. matière.

Ajoutons encore une réflexion qui ne peut nous permettre de regarder la pensée comme l'effet du mouvement des organes.

Nous avons remarqué que ce vous, ce moi, qui pense, a le sentiment de sa propre existence. Ce vous, ce moi, ne se souvient pas seulement qu'il fit telle chose il y a deux ans, il y en a six, il y en a dix : mais- il a le sentiment intime que c'est lui-même individuellement qui la fit. Par conséquent, ce vous, ce moi, qui a le sentiment de sa. propre existence, est permanent ; il subsiste toujours le même : or ce sentiment, s'il n'était que le mouvement, ou l'effet du mouvement de quelques parties organiques, du cerveau, par exemple, et du sang, pourraitil subsister le même individuellement pendant plusieurs années? Non assurément; car Je mouvement, le cerveau, le sang, sont dans un changement continuel; à chaque instant un mouvement est suivi d'un autre, quelques parcelles du cerveau et du sang s'écoulent, se dissipent, et sont remplacées par de nouvelles; en sorte qu'au bout de quelque temps, il ne reste rien du premier système. On pourrait répondre que ce sentiment que nous avons de notre existence individuelle et toujours la même, passe successivement d'un système à l'autre : mais la réponse est trop absurde, pour que j'ose vous l'attribuer. C'est supposer que ce sentiment est une qualité, un mode, qu'il a néanmoins une existence propre, sans sujet ; qu'un être peut avoir le sentiment qu'il a fait ce qui a été fait par cent autres êtres, c'est-à-dire, que lui et cent autres êtres sont un seul et même être.

XL Un corps ne saurait agir sur un corps que par impulsion, par un contact médialou immédiat. Quand on admettrait une attraction proprement dite, il faut du moins qu'un corps existe pour agir sur un autre. Mais notre âme est capable d'une détermination objective ; elle peut être remuée par une cause finale. C'est souvent le passé, le futur, quelquefois des chimères, qui la mettent en mouvement. Notre âme est donc une puis-

sance différente du corps. La première proposition de ce raisonnement est de la dernière évidence ; la seconde est un fait qui nous est connu par le sens intime. 11 n'y a qu'un stupidequi puisse se refuser à la conséquence.

XII. Après avoir rappelé quelques-unes de nos preuves de la distinction de l'âme et du corps, reprenons la difficulté des matérialistes. Nous ne connaissons pas, disentils, toutes les propriétés de la matière: qui sait si la pensée n'est pas une de ces propriétés inconnues ? Quel procédé pour des philosophes 1 au lieu d'opposer preuve à preuve, ils n'opposent que leur ignorance. C'est là leur ressource favorite, dès qu'il s'agit de religion. Pressez-les de reconnaître une suprême intelligence par la fabrique du monde, ou la vérité du christianisme parles miracles; qui connaît, vous répondront-ils, toutes les propriétés de la matière, ou en d'autres termes, toutes les forces de la na-. ture?

Il me semble que vous auriez pu faire sentir plus vivement l'usage qu'ils font, ou qu'ils peuvent faire de leur difficulté, en la. proposant ainsi avec plus de force : on ne conçoit pas comment, et par quelle propriété, la matière est capable de penser : mais conçoit-on mieux ce que c'est qu'une substancedistinguée de la matière, à laquelle on attribue la pensée? Admettre une propriété inconnue dans la matière, ou une substance inconnue unie avec la matière, ce sont deux partis assez égaux, et qui ne doivent pas plus nous coûter l'un que l'autre; puisque c'est toujours admettre quelque chose qu'on ne conçoit pas. L'incrédule dit : J'aime mieux admettre une propriété inconnue dans la matière. Le Chrétien dit : J'aime mieux admettre une substance inconnue outre la matière. C'est comme si deux hommes, voyant une montre admirable, et connaissant un artisan grossier, entraient en contestation sur l'ouvrier qui a fait cette montre. L'un dirait : A la vérité cet ouvrier ne paraîtfaire que des ouvrages très communs : mais tous ses ta-< lents ne nous sont peut-être pas connus; et qui sait si l'on ne peut pas mettre au rang de ses talents inconnus, celui d'excellent horloger? L'autre dirait : Cet homme ne fait que des ouvrages grossiers ; il faut donc croire que cette montre si admirable est l'ouvrage dequelque autre ouvrier qui nous est inconnu. Le premier, comme on voit, aurait recours à un talent inconnu dans lo même homme qu'il connaît ; et le second, à un autre homme inconnu. On sent d'abord. l'application de ce exemple

Avant de répondre directement, le maté-p rialiste me permettra de lui demander si la difficulté qu'il fait lui paraît solide. Si cola est, je le prie de me dire pourquoi il n'admet la pensée que dans les corps qui sont organisés , comme ceux des hommes et des animaux? Pourquoi, en attribuant la pensée à la matière, il suppose qu'elle ne peut l'avoir que par le mouvement, et lemouveineut organique? 11 me semble qu'une bûche a

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droit de /'accuser d'une injuste partialité.' Pourquoi , dira-t-ello, nie refusez-vous la faculté de penser, do raisonner, do savoir l'algèbre, la géométrie? Pourquoi me croyezvous incapable de sagesse, do folie, de haine , d'amitié? Connaissez-vous toutes mes propriétés? Qui vous a dit que la pensée, les sentiments les plus délicats, les sciences les plus abstruses , ne sont pas au nombre de mes propriétés inconnues? No vous flattez pas de vous laver de toute injustice a mon égard, en répondantque vous ne voyez rien en moi qui pense. Est-ce que vous voyez mieux ce qui pense dans les hommes et dans les animaux ? En vain ajouleriezvous, pour vous excuser, que je ne donne aucun signe extérieur de pensée. Est-il nécessaire, dans vos principes, de penser actuellement pour en avoir la faculté ? Ainsi , quand je ne penserais pas actuellement , quelle raison auriez-vous de ne pas reconnaître en moi la faculté de penser? Mais qui vous a dit que je ne suis point peut-être un philosophe taciturne , qui vous méprise trop pour daigner vous communiquer mes sublimes réflexions? Au reste, peut-être bientôt il plaira à la matière de s'arranger en moi de telle façon que vous n'aurez plus de prétextes pour me mettre au-dessous de vous et des animaux.

Mais, si malgré l'ignorance où est le matérialiste des propriétés des bûches et des pierres, il est déterminé à leur refuser impitoyablement la faculté de penser, qu'il ait du moins la bonté de nous dire pourquoi , admettant la pensée dans les corps organiques, il distribue les différentes sortes de sentiments et de pensées aux différents organes, la vue aux yeux, l'ouïe aux oreilles, Je goût à la langue , l'odorat au nez , le tact à tout le corps, le raisonnement au cerveau, l'amitié au coeur; au lieu de donner toutes sortes de sentiments et de pensées à chaque organe. Ne pouvons-nous pas lui dire : Qui connaît toutes les propriétés de l'œil ou de l'oreille? Peut-être que la faculté d'entendre est du nombre des propriétés de l'œil qui nous sont inconnues. On fera le même raisonnement sur chaque organe par rapport à tous les sentiments et toutes les pensées. On conclura que l'œil peut entendre les sons, sentir les odeurs, etc.; que le nez peut lire, savoir l'algèbre , etc.; qu'en un mot , chacun de nos organes peut avoir toutes sortes de sentiments et de connaissances.

Si la difficulté proposée était solide , il s'ensuivrait que toutes sortes de corps peuvent produire toutes sortes d'effets dans l'univers. Elle irait aussi à rétablir les qualités occultes et à rejeter la matière subtile dans toutes les opérations de la nature. Nous ' voyons des corps qui agissent sur d'autres corps éloignés, l'aimant, qui paraît attirer le fer, la terre, qui parait attirer les corps graves. Nous concluons qu'il faut qu'il y ait un fluide imperceptible qui soit la cause de ces mouvements ; cependant on peut appliquer ici la difficulté proposée, et dire : nous no connaissons pas toutes les proprié- -

tés de l'aimant : que savons-nous si , parmi ses propriétés inconnues , il n'a pas celle d'agir sur les corps éloignés ? Admettre dans l'aimant une propriété inconnue, ou admettre autour de l'aimant un fluide inconnu et invisible, ce sont deux partis assez égaux , et qui ne doivent pas plus nous coûter l'un que l'autre.

On pourrait justifier, parle même raisonnement, l'idée du peuple le plus idiot et le plus grossier, qui ne connaît que les corps sensibles et palpables. On ne pourrait point prouver l'existence d'un fluide invisible : quelque effet qu'on alléguât pour cela , on repondrait, avec le matérialiste , qu'il vaut autant attribuer cet elfet à quelque propriété inconnue des corps sensibles qu'à un fluide insensible. Ainsi la même raison qui nous fait admettre des corps insensibles malgré les préjugés du peuple, nous conduit aussi à admettre les esprits. Car comme il y a des effets qu'on ne peut attribuer au mouvement des corps sensibles , il y en a aussi qu'on ne peut attribuer au mouvement des corps insensibles. La difficulté des matérialistes attaque donc également l'existence des corps insensibles et celle des esprits. Il est temps d'y répondre directement. t

XIII. Nous connaissons toutes les propriétés de la matière , sans en connaître le détail. Il en est ainsi de tout ce que nous connaissons. Je sais, par exemple , dans la géométrie, que les premières et principales propriétés du cercle sont que tous ses diamètres sont égaux, que sa circonférence est uniformément courbe dans toutes ses parties, que toutes les cordes qui se coupent ont des segments réciproquement proportionnels. Je sais que le cercle a beaucoup d'autres propriétés, mais qui dérivent toutes de celles-là, comme du principe auquel elles sont subordonnées.

Je sais qu'une pendule est composée de différentes roues, qu'elle est à poids ou à ressorts, qu'elle est susceptible d'une infinité de différences, mais toujours dans celte analogie, c'est-à-dire que ce ne sera jamais que diverses combinaisons de. roues, de poids, de ressorts.

Je sais dans la morale que les devoirs de l'homme ne consistent qu'à aimer Dieu pardessus toutes choses, et le prochain comme soi-même ; mais qui peut connaître tous ses devoirs particuliers , quoiqu'ils soient tous compris dans ces deux généraux, et qu'ils en soient les suites?

Je sais dans la métaphysique que notre âme est capable de penser et d'aimer; mais je ne sais jusqu'où ma pensée peut s'étendre.

il en est de même de la matière. Je conçois clairement : 1° qu'elle est étendue, et par conséquent capable de mesure ; 2° quo ses parties ont certains rapports qui peuvent changer, et qu'ainsi elle est susceptible de mouvement. Or, quoique je ne connaisse ni toutes les .dimensions et combinaisons des différentes parties de la matière et des mouvements dont elle est susceptible , jo

suis néanmoins assuré qu'il n'en sortira jamais aucun effet qui ne se rapporte à ces deux propriétés principales, et je jugerai aisément par cette règle qu'il y o trois sortes d'effets : les uns, qu'il est évident qu'elle peut produire; les autres, qu'il est évident qu'elle ne peut pas produire ; les autres enfin, qu'il est douteux si elle peut ou si elle ne peut pas les produire.

Nous savons donc, 1° que la matière étant étendue, quelque figure qu'elle prenne, elle ne saurait occuper plus ou moins d'espace. Car la matière ne saurait prendre une nouvelle figure que par le mouvement de ses parties : or, dans ce mouvement , chaque partie quitte un espace précisément égal à celui qu'elle occupe de nouveau. On pourra lui donner plus de volume : mais ce ne sera qu'en augmentant ses pores et ses vides intérieurs, et si on lui donne plus de circonférence sous le même volume , elle perdra sur une dimension ce qu'elle gagnera de l'autre. Si les trois dimensions sont égales en tous sens, elle aura la moindre circonférence qu'il soit possible, et plus il y aura d'inégalités dans les dimensions, plus sa surface augmentera; mais la masse sera toujours la même, et occupera toujours un espace égal.

Nous savons, 2° que la matière peut se diviser à l'infini , et acquérir toutes sortes de figures dans son tout et dans ses parties. D'où il suit qu'elle est susceptible d'organisation plus ou moins variée à l'infini.

Nous savons, 3° qu'il n'y a point de, mouvement dont elle ne soit capable , soit dans son tout, soit dans ses parties , tant pour la vitesse que pour la direction.

Nous savons, 4° que la matière ne peut se donner le mouvement-, augmenter ou diminuer celui qu'elle a, ou changer sa direction.

Nous savons, 5° qu'elle n'agit sur les corps que par le mouvement, et à proportion de son mouvement; qu'elle n'agit que sur les corps qu'elle touche et par impulsion. C'est pourquoi, lorsque nous voyons que l'aimant attire le fer et que les corps graves tombent vers la terre, nous avons raison d'en conclure

3ue cette attraction du fer ou cette chute es corps a pour principe ou le mouvement d'un fluide invisible , ou une action et une loi du Créateur.

Pareillement, lorsque nous voyons qu'un corps, avec peu de mouvement, paraît produire un très-grand mouvement, nous concluons avec raison que ce corps sensible n'agit pas seul, et qu'il y a un autre corps invisible qui est mis en action. Un matelot déplie les voiles par un très-petit mouvement, et qui ne serait pas capable de pousser un vaisseau avec rapidité: mais il donne lieu à l'action d'un fluide qui a un très-grand mouvement. De même c'est par un très-petit mouvement qu'on met le feu à la poudre d'un canon, et il en résulte néanmoins un très-grand mouvement. Nous concluons avec raison que ce petit mouvement sensible lève

quelque digue, ou donne prise à quelque fluide invisible, dont le mouvement est très-violent et capable de transporter un boulet de canon à une très-grande distance.

11 ne peut donc y avoir dans la matière qu'un mécanisme plus ou moins parfait; d'où nous avons eu raison de conclure que la pensée, la sagesse, l'intelligence, l'amour, le désir, le sentiment ne pouvaient point sortir de la matière. Mais il est évident que ce mécanisme ne peut produire que des effets ou des mouvements qui lui soient proportionnés. Il n'a que des forces bornées; il ne peut agir que sur les corps auxquels il est appliqué; il doit avoir une proportion avec les effets dont il est la source; il ne produit point ces effets en un instant et subitement. Nous reviendrons au mécanisme. En voilà, ce me semble, autant qu'il faut pour l'éclaircissement de votre difficulté. Il ne reste plus qu'à en démêler le fondement : c'est ee qu'on peut faire en deux mots.

XIV. Il faut sans doute être dans le délire pour faire consister la pensée dans le mécanisme de la matière, ou pour l'en faire dépendre, comme l'effet de sa cause : car d'un côté il est évident que le mécanisme se réduit à des figures, à des ressorts, à des mouvements; et de l'autre, que la pensée ne peut être ni une figure, ni un ressort, ni un mouvement, ni en être l'effet. Comment donc Ides hommes qui ont de l'esprit et qui se piquent d'être philosophes, ont-ils pu parveniràs'imaginer la matière capable dépenser?

Nous en avons donné la raison ailleurs ; c'est l'habitude que nous contractons dans l'enfance de ne réfléchir ni sur nous-mêmes, ni sur nos idées ; mais de juger tout par les sens, et de vouloir tout imaginer. 11 arrive à des philosophes, en croyant éviter ce défaut, d'y tomber un peu plus subtilement. Par une opération de l'esprit que nous avons expliquée (18-19), et que nous avons appelée abstraction, ils distinguent la matière de ses trois dimensions, parce qu'en voyant l'idée de l'être identifiée avec celle do l'étendue, ils font cette précision nurement logique, en disant que puisqu'on définit la matière un être étendu, on peut distinguer le sujet de l'attribut , faire précision de l'attribut, et considérer la matière comme un fonds de substance inconnue. Or, l'étendue étant retranchée de la matière par cette opération, que reste-t-il vis-à-vis de l'esprit? L'idée de l'être en général. Il n'est plus étonnant qu'après avoir réduit ainsi l'idée de la matière à celle de l'être en général, nos philosophes n'y voient plus de divisibilité de parties, et regardent la matière comme un être simple, avec lequel la pensée peut fort bien s'allier.

Vous sentez, mon cher Eusèbe, combien un tel être est imaginaire. Piien de plus chimérique que l'abstraction dont il est le fruit. Distinguer la matière de l'étendue, c'est disguer la matière d'elle-même; c'est la séparer de son essence, puisqu'on no saurait la concevoir sans ses trois dimensions. En uu

(18-11») Voij. ci-dessus col. 735,

mot, il est aussi ridicule de diviser la matière en deux êtres, en sujet et en étendue, qu'il serait ridicule de diviser le corps en sujet et en corporéité, et l'homme en sujet et en humanité; c'est prendre pour mode ce qui est la chose même. C'est là cependant tout le fondement philosophique de votre difficulté.

Article IV. — Une substance simple et immatérielle est -elle impossible?

I. Eusèbe. Si nous devons juger des choses par les idées que nous en avons, on ne peut nier de bonne foi que la matière ne soit une substance étendue, divisible, capable de mouvement, de combinaison, de mécanisme, et qu'il ne peut en sortir que des effets relatifs à ces propriétés. Mais qu'est-ce que cette autre substance que vous appelez âme , et que vous prétendez être distinguée de la matière? Est-il possible d'en avoir aucune idée?

Qu'est-ce que cette substance qu'on appelle âme? La question me paraît étrange, mon cher Eusèbe ; est-ce que dans l'idée générale que j'ai tâché de vous donner de vous-même , vous avez aperçu autant de propriétés dans votre corps que vous en avez aperçu dans votre âme? Si vous demandiez donc ce que c'est que cette substance qu'on appelle corps, la question me paraîtrait mieux placée. Mais il faut vous répondre. L'âme est un être pensant, ou, en d'autres termes, une substance dont la nature est d'être simple et de se sentir exister; C'est ainsi que notre âme se connaît, et en ellemême, et dans ses opérations. Ce n'est point en se comparant avec les objets extérieurs qu'elle a cette idée d'elle-même; elle l'a avant toute comparaison, puisqu'elle ne pourrait se comparer avec les objets extérieurs si elle ne se sentait exister. Elle ne la tire point non plus de leurs impressions, puisque les objets extérieurs ne peuvent occasionner en elle que des façons d'être : or elle ne peut avoir le sentiment de ses façons d'être qu'en se sentant exister elle-même; car des façons d'être n'ont d'existence que celle du sujet dans lequel elles subsistent. Ce n'est point non plus aux objets qu'elle doit le sentiment qu'elle a de son individualité, je veux dire ce sentiment fixe par lequel elle se distingue, non-seulement de tout être matériel, mais même de toute autre intelligence, et par lequel elle est certaine qu'elle est le même être sous plusieurs modifications actuelles et successives. Comment emprunterait-elle des objets la connaissance de son individualité? Mon âme voit quatre objets à la fois : quel est celui de ces objets qui lui apprend que c'est le même être qui les voit tous quatre? Un moment après elle voit un cinquième corps; elle a perdu de vue les quatre autres : comment pourrait-elle apprendre do ce cinquième qu'elle est la même intelligence qui a vu les quatre premiers? Elle ne voit pas même l'individualité du corps qui lui est uni, puisqu'à chaque instant il arrive des changements dans ce corps qui font qu'il n'est pas le même ; et l'on voudrait qu'elle apprît des coros à se connaître. Ce n'est

point eux qui lui apprennent qu'elle peut douter de leur existence , et qu'elle ne peut douter de la sienne propre. Ce n'est point eux qui lui apprennent à distinguer ses propres opérations, le doute d'avec l'assurance, l'affirmation d'avec la négation, le raisonnement d'avec le sentiment, l'espérance d'avec le désespoir, lacrainte d'avec la colère, la volontéde vivre selon laraison d'avec celle de vivre selon les sens et les passions.

Si après cela vous me demandiez encore ce que c'est que cette substance qu'on appelle âme, je vous prierais de me dire quand vous vous croyez assuré de connaître un être, et de ïe'bien connaître? N'est-ce pas lorsque vous êtes certain qu'il n'est aucun objet que vous puissiez confondre avec lui, et que vous connaissez plus de ses propriétés que d'aucun autre objet? Comment donc votre âme ne se connaîtrait-elle pas, et ne se connaîtrait-elle pas bien? Elle ne peut prendre aucun être, soit corporel, soit intelligent, pour elle-même ; et elle ne connaît dans aucun objet, parmi ceux qui l'environnent, autant de propriétés qu'elle en connaît en elle; et même elle ne saurait en découvrir aucune nouvelle dans aucun objet sans en découvrir en soi une nouvelle en même temps, qui est celle de la percevoir.

IL Eusèbe. Toutes vos preuves de la distinction de l'âme et du corps roulent sur la pensée; mais qu' est-ce que c est que la pensée? Est-ce un mode? est-ce une substance? Si c'est un mode, quelle est cette substance quelle modifie ? Si c'est une substance, la distinguezvous de rame ou la confondez vous avec elle ? Si la pensée est une substance distinguée de l'âme, voilà dès lors l'âme, la pensée, la volonté peut-être, trois substances spirituelles distinguées entre elles et réunies dans un même corps. Bien plus, si la pensée est une substance distinguée de l'âme, quel rapport sa spiritualité, quoique prouvée, peut-elle avoir avec la spiritualité de l'autre? Que si de l'âme et de la pensée on ne fait qu'une seule et même substance, il faudra dire que dans l'homme il y a autant d'âmes, autant de substances que de pensées, ce qui est absurde. (Brochure Sur l'origine du monde et sur l'immortalité de l'âme.)

Que de questions, mon cher Eusèbe 1 comment avez-vous pu vous résoudre à les répéter d'après un écrivain qui ne cherche qu'à tout embrouiller ? Ne sentez-vous pas qu'on pourrait également les proposer aux matérialistes au sujette l'étendue ? Leur demander ce que c'est ? Si c'est un mode ou une substance ? Si c'est un mode, quelle est cette substance qu'elle modifie? Si c'est une substance, la doit-on distinguer de la matière, ou la confondre avec elle? Si l'étendue est une substance distinguée de la matière, voilà dès lors l'étendue, la matière, la divisibilité peut-être, trois substances distinguées entre elles. Bien plus, si l'étendue estv une substance distinguée de la matière , quel rapport ses propriétés auront-elles avec celles de la matière? N'espérons pas de réponse de la part de ces écrivains qui ne

veulent rien éclaircir. Nous pourrions mépriser les vaines questions qu'ils nous font, parce que dès qu'il est démontré que la pensée n'est ni étendue ni divisible, il est dès là même évident qu'elle ne peut appartenir à la matière. Cela est clair, si la pensée est une substance. Cela n'est pas moins clair si elle est un mode, puisqu'un mode doit avoir quelque rapport avec la substance qu'il modifie. Mais tâchons de satisfaire ces questionneurs.

Vous n'exigez pas sans doute une définition de la pensée ; tous les termes qu'on pourrait employer pour expliquer une chose si simple et si connue par le sentiment intérieur, ne serviraient qu'à l'obscurcir. 11 n'en est pas de notre âme comme des corps.

Ceux-ci par la multiplicité des parties qui forment leur être sont susceptibles d'une infinité de combinaisons et de rapports, et par conséquent ils peuvent être comparés et éclaircis les uns par les autres. Mais notre âme est simple, et toutes ses opérations tiennent de sa nature ; elle ne se connaît bien que par sentiment et par réflexion. Sortelle hors d'elle-même ? Cherche-t-elle dans les objets qui l'environnent, des lumières pour se mieux pénétrer? elle s'oublie, et risque de se confondre avec eux.j

Vous demandez si la pensée est un mode ou une substance. Rappelez-vous les notions que nous avons données de ces termes (20). Nous avons dit que la substance est ce que l'on conçoit comme subsistant par soi-même et comme le sujet de tout ce que l'on y conçoit. Nous venons de voir que notre âme est un être qui se sent exister individuellement. C'est donc une substance dont la nature est la pensée. La pensée n'est donc pas un mode de l'âme ; car on appelle mode ce sans quoi une chose peut exister et être conçue. Donc, puisque notre âme se connaît elle-même comme une chose qui se sent exister, elle ne se connaît pas comme pouvant être sans la pensée. Donc la pensée n'est pas un mode, mais un attribut identifié avec l'être mêmede l'âme. On peut distinguer ces deux choses par une précision de logique, mais on ne peut les séparer et regarder l'une comme sujet et l'autre comme attribut, que par une abstraction chimérique, comme nous l'avons remarqué (21).

Mais, direz-vous, si de l'âme et de la pensée on ne fait qu'une seule et même substance, il faudra dire que dans l'homme il y a autant d'âmes, autant de substances que de pensées, ce qui est absurde.

La difficulté n'est plus proposable, après ce que nous venons de dire. Sans doute, si toutes les penséesqu'a chaquehommeétaient de l'essence de son âme, il aurait autant d'âmes que de pensées, il enchangerail môme toutes les fois qu'il changerait de pensées. Aussi n'avons-nous pas fait consister la nature de l'âme dans toutes ses pensées, mais dans une pensée qui ne. change point, qui se trouve dans toutes ses diverses pensées, dont par

(20) Ci-dessus, col. 769.

conséquent toutes ses diverses pensées sont des modes, des manières d'être, des modifications ; je veux dire la pensée que l'âme a de soi-même ou ce sentimentqu'elleade sa propre existence. Voilà la pensée qui fait l'essence de l'âme. Elle ne change point, l'âme se sentant toujours exister. Elle se trouve dans toutes les diverses pensées, l'âme se sentant toujours exister dans ses pensées. Toutes les diverses pensées en sont des modes, puisqu'on ne peut les concevoir sans concevoir une substance qui a la pensée d'elle-même, ou le sentiment de -son existence.

Ne me reprochez donc plus de multiplier l'âme par ses diverses pensées. Une substance n'est pas multipliée par ses modes Parlons plus correctement, une cause n'est pas multipliée par ses diverses propriétés ni par ses diverses* opérations. Il n'en est pas de l'âme comme de la matière, celle-ci est purement passive, elle peut être- modifiée, elle ne se modifie pas; elle est mue, elle ne se meut pas; si elle change de figures, ce n'est que parle résultat de quelque-nouvelle combinaison qui arrive aux parties de son étendue. L'âme au contraire est un être simple qui se sent exister individuellement ; donc ses modifications ne consistent ni dans un changement de position, ni dans un arrangement de parties. Elle se sent exister nonseulement en elle-même, mais dans ses modifications comme dans des opérations qui lui sont propres, elle sent que c'est ellemême qui perçoit les qualités sensibles, qui désire ou qui rejette certains objets, qui s'imagine, qui se ressouvient, qui connaît, qui réfléchit, qui considère, qui compare, qui juge, qui raisonne, qui veut, qui délibère, qui choisit. Donc elle est le principe de ces diverses opérations. C'est relativement à ces opérations que nous avons distingué dans nous, différentes propriétés auxquelles nous avons donné différents noms, mais il est certain par le sentiment intérieur que le principe est un, que c'est cet être qui dans nous se sent exister individuellement.

Il plaît à quelques matérialistes, comme à l'auteur de vos deux lettres sur l'âme, de n'appeler un tel être qu'unefaculté inconnue de la matière. Mais n est-ce pas vouloir être matérialiste contre les lumières de sa propre conscience? Qu'appellera-t-on substance, si on refuse ce nom à un être qui se sent exister individuellement, qui se sent exister le même sous différentes modifications, soit qu'elles durent, soit qu'elles se succèdent ; qui distingue en lui le fond subsistant de 1 être de toutes ces différentes modifications, qui sait qu'il ne serait pas détruit, supposé qu'il n'eût pas les modifications qu'il éprouve actuellement, et qui sait déplus que ces modifications dont il est affecté, ne peuvent être individuellement les mêmes et exister dans un autre sujet ? Je crois ne vous avoir rien dit, mon cher Eusèbe, sur la nature de l'âme, que ce qui est fondé sur le sentiment

(-21) ti-dcssus, col. 791.

le travers de votre auteur, lorsqu'il conclut que nos métaphysiciens ont tort d'assurer que l'esprit est capable de penser. Ont-ils tort d'attribuer à un être simple la pensée, qui est une chose simple?

IV. Eusèbe. Mon auteur accuse encore de sophisme les métaphysiciens. Je demande, dit-il, quelle preuve on a de l'existence de l'esprit f On répond que c'est une conséquence nécessaire de l'existence de la pensée, puisque la pensée ne pouvant convenir à ta matière, elle suppose nécessairement l'existence d'une autre substance qui ne soit point matière, et dont elle soit l'effet. Or, cette dernière substance, nos philosophes l'appellent esprit. Reprenons ce raisonnement : le voici. La pensée ne petit convenir à la matière ; donc l'esprit existe. Et pourquoi la pensée ne peutelle convenir à la matière? C'est, dit-on, parce qu'elle est spirituelle. Ainsi, de la nature de la pensée, on conclut l'existence de l'esprit, et de l'existence de l'esprit on infère que telle est la nature de la pensée. Voilà le cercle.

Tout homme attentif est bien plus assuré de l'existence de son âme que de celle de son corps. Mais, s'il est distrait et qu'il soit tenté de confondre ces deux substances , comment s'y prendra-t-il pour ne pas tomber dans une erreur si grossière? il examinera les propriétés et les opérations qu'il découvre en lui-même; il les comparera ensemble. N'apercevant rien de commun entre les idées des unes et des autres, il conclura nécessairement qu'elles ne peuvent appartenir à une même substance; qu'il est, par conséquent, composé de deux substances.

Approfondissant encore davantage la nature de ces propriétés si opposées, il se convaincra, do plus en plus, que les unes étant simples et invisibles, elles ne peuvent convenir qu'à une substance simple et indivisible, qu'on appelle âme, esprit. Où est le cercle dans ce raisonnement? Y peut-on même tomber en procédant ainsi de ce qui est plus connu à ce qui l'est moins, je veux dire, de la nature de la pensée à la nature de l'être pensant, et non comme on le reproche de l'existence de l'esprit à la nature de la pensée. Le reproche injuste qu'on fait aux métaphysiciens, serait même frivole, quand ils déduiraient de l'existence de l'esprit, la nature de la pensée humaine : car nous avons tous l'idée d'un esprit ou d'une intelligence infinie, et il nous est impossible d'en séparer la pensée ; par conséquent, la nature de la pensée humaine peut être fort bien déduite de l'idée de l'esprit, et l'existence de l'esprit humain de la nature de la pensée.

V. Eusèbe. Que serait-ce, continue mon auteur diflicultueux, si, approfondissant davantage cette question, j'ajoutais que si l'âme humaine est véritablement d'une nature spirituelle, elle ne peut l'être, qu'elle ne soit en* même temps un être parfaitement simple; et,

de principes simples, il faudrait la que par conséquent, suivant le raisonnement ;r de principes inétendus. Il mo de Platon, de Cicéron et de la raison même,

intérieur. Que peut-il donc vous rester à objecter contre une substance simple et immatérielle ?

III. Elsèbe. Il ne me reste plus d'objections solides après les éclaircissements que je viens d'entendre. Je ne puis cependant m'empêcher de vous en communiquer encore quelques-unes. Voici comment l'auteur, qui me les fournit, badine les méthaphysiciens. Ils conviennent, dit-il» qu'ils ne connaissent pas la nature de l'esprit, qu'ils n'en ont pas une idée claire, distincte et positive; en un mot, qu'ils ne peuvent le définir positivement, et dire précisément ce que c'est'; mais qu'ils le connaissent du moins négativement et qu'ils peuvent dire ce que ce n'est pas. C'est-à-dire que lorsqu'on n'a aucune idée d'une chose et qu'elle est inconnue, on ne petit pas dire àlavérité, ce que c'est; mais que rien n'empêche que l'on ne puisse dire ce quelle n'est point, Je l'avoue, tout autre qu'un philosophe s'y serait mépris, et n'aurait jamais imaginé un si beau secret. Mais je m'en contente; et de cette distinction frivole de connaissance positive et de connaissance négative, je conclus que puisque nos métaphysiciens ne connaissent l'esprit que négativement, puisqu'ils ne peuvent pas dire ce que c'est, mais seulement ce que ce n'est pas, ils ont tort d'assurer qu'il est capable de penser.

Ce badinage ne nous regarde point; nous avons vu que notre âme se connaît ellemême, non négativement, mais positivement, et mieux qu'elle ne connaît tout autre objet. Nos métaphysiciens embarrasseraient bien fort votre mauvais plaisant s'ils le forçaient de leur faire part de l'idée qu'il a des esprits animaux, dont il fait des êtres pensants. Pourrait-il bien leur dire ce qu'ils sont positivement? Ne les prierait-il point de se contenter de savoir ce qu'ils ne sont pas, en excluant d'eux toute image des corps grossiers et visibles? Au reste, il ne paraît pas entendre en quel sens nos métaphysiciens disent qu'ils ne sauraient définir positivement l'esprit. Leur intention , en parlant ainsi, est d'en marquer la simplicité, qu'ils conçoivent être de sa nature, qualité qu'on ne peut exprimer en quelque sorte que négativement, c'est-à-dire, par l'exclusion do parties. Cependant, pour peu qu'on soit attentif, on en trouve l'idée très-positive; c'est l'idée de l'unité qui précède en nous l'idée du nombre, puisque le nombre résulte de la multiplication de l'unité. Une preuve claire que l'idée de la simplicité est trèspositive, c'est que la plus grande difficulté que nous éprouvions dans l'idée de l'étendue, est de ne pouvoir la réduire à quelques parties simples et indivisibles. De là, tant d'efforts de la part des philosophes pour composer l'étendue de principes simples, mais sans succès, parce qu'il est impossible de concevoir aucune étendue, quelque petite qu'on l'imagine, sans|un milieu et deux extrémités; par conséquent, pour composer l'étendue composer

principes semble que vous sentez présentement tout clic est un ange, elle est Dieu : que cett»

distinction, qu'on voudrait introduire' entre les substances spirituelles, est toute gratuite et sans fondement ; que la simplicité, faisant leur essence, et cette qualité n'étant susceptible ni du plus ni du moins, tout être qui la possède, et dont elle constitue la nature, doit la posséder dans le plus haut degré, sans qu'aucun autre puisse jamais être plus pur ou plus simple ; que ces rangs et ces degrés entre les esprits sont, par conséquent, chimériques et imaginaires ; qu'au reste, si malgré ce qu'en dit la raison il est permis d'imaginer des esprits plus purs les uns que les autres , on peut, à bien plus juste titre, admettre des distinctions dans la matière, et croire qu'elle n'est pas toute aussi grossière, aussi insensible, aussi aveugle que celle que nous connaissons ; et que si ces esprits plus purs peuvent ce qu'un esprit moins pur ne peut point, il n'est pas absurde de penser qu'une matière plus pure, plus déliée, qui ne tombe point sous nos sens, et dont nous ignorons la nature, ainsi que de l'esprit, puisse produire certaines opérations, dont la matière ordinaire et commune nous semble absolument incapable.

Si la sagacité de votre matérialiste a approfondir les questions, ne le conduit qu'à de pareilles découvertes, il devrait bien s'épargner la peine de la mettre en œuvre. Quoi! pour qu'un être soit Dieu , il ne lui faut rien de plus que de n'être point composé de parties? Dès qu'il est sans étendue et sans divisibilité, dès là même il existe par soi; il est l'être infini, connaissant tout, pouvant tout, en un mot, la souveraine perfection? Ahl que je plains messieurs les gassendistes et les leibnitiensl les premiers avec leurs atomes, les derniers avec leurs monades : ce sont de vrais polythéistes. Que je plains votre matérialiste même 1 il ne peut échapper au même reproche : il donne le mouvement pour un être inélendu et indivisible, par conséquent pour un être simple il en fait donc un Dieu. Plaignons même tous les matérialistes, car il n'est pas vraisemblable qu'il y en ait parmi eux qui refusent le caractère de simplicité à la pensée, à un sentiment de douleur, par exemple, à un désir, à une affirmation, à une négation, à uii doute, etc. Que d'êtres simples I que d'anges! que de dieux 1

Ehl c'est bien précisément par la simplicité des êtres pensants qu'il faut juger de leur perfection. Ils diffèrent des corps par celte qualité : par combien d'autres titres ne peuvent-ils pas différer entre eux? Dieu est l'être par soi, par conséquent toute perfection. Les autres êtres ne sont que par lui, par conséquent dans le degré précis d'être qu'il lui a plu de leur départir. Si la simplicité est de l'essence des êtres pensants, elle n'est pas toute leur essence; de môme que quoique l'étendue soit de la nature des corps, elle ne fait pas toute leur nature.

Votre matérialiste ne peut s'élever au-dessus de la matière; il» ne voit qu'elle, il juge de tout par clic. 11 fait consister apparem-

ment toute la différence des corps dans le plus ou le moins de leur masse , et comme il ne peut apercevoir de masse dans des êtres simples, il conclut qu'ils ne sont susceptibles ni du]plus ni du moins, et que, par conséquent, ils sont entièrement égaux. Une telle imagination suppose que la simplicité d'un être est toute perfection. Quelle supposition ! un être simple peut être plus ou moins parfait à l'infini. Toute connaissance est simple, tout désir est simple, toute sensation est simple; de combien de degrés de perfection ne sont-ils pas néanmoins susceptibles? S'il était possible de concevoir un atome simple, combien ne serait-il pas audessous de la plus sombre idée ? S'il était possible de concevoir une idée divisible , combien ne serait-elle pas au-dessus d'un million d'atomes simples? La simplicité n'est véritablement une grande perfection qu'en Dieu, parce que, par la simplicité de son être, Dieu est infiniment tout ce qu'il a et tout ce qu'il peut avoir : mais dans la créature, séparez de la pensée la simplicité, l'être que l'on y supposerait subsister, serait à peine préférable à l'être étendu.

Votre matérialiste est bien le maître d'admettre des distinctions dans la matière , et de croire qu'elle n'est pas toute aussi grossière que celle qui tombe sous nos sens. Mais cette matière plus pure, plus déliée est matière, étendue, parconséquent, etdivisible. Elle est, si l'on veut, plus mobile, plus susceptible de figure, plus propre à êtrp combinée; mais est-elle plus capable de sentir, de connaître, de vouloir, que cello que nous connaissons? Non, ou il faut dire qu'un sentiment est un mouvement, qu'une connaissance est une figure, qu'un vouloir est une combinaison; ce qui est absurde. Quand même une matière pure et déliée serait capable de penser, il serait absurde de la oruire le principe de nos pensées ; parce que dès que nous pouvons comparer nos pensées les unes avec les autres, il est impossible que le principe de nos pensées ne soit pas un et indivisible, qu'il soit par conséquent matière.

VI. Eusèbe. Mon auteur termine ses objections, en laissant entrevoir qu'il serait en état d'écraser ses adversaires, s'il n'avait pitié de leur faiblesse. Je pourrais encore, ditil, demander à nos philosophes, quel est l'emploi de cette âme spirituelle dans le corps humain ? Y a-t-elle été placée, afin que par ses ordres les esprits animaux coulent dans les membres quelle veut mouvoir? Mais outre qu'elle ignore le plus souvent l'économie de ce corps qu'elle remue, et que la plupart des âmes ne savent pas seulement s'il y a des esprits animaux , ou ce que c'est, prétend-on que ce mouvement que l'âme communique aux esprits, elle l'a d'elle-même, et par sa nature? En ce cas, il faut donc revenir au système de Platon, et confondre l'âme avec la Divinité. Que si elle reçoit ce mouvement d'ailleurs, de quelle utilité est-elle à l'homme, puisauç ta cause étrangère qui la meut est également puissante, pour remuer immédiatement lu

vtatièrc? On dira sans doute que l'âme spirituelle a été donnée à l'homme, afin qu'à l'occasion de certaines pensées de l'âme, Dieu soit excité à déterminer le mouvement des esprits. Mais la difficulté revient toujours, puisque pour avoir certaines pensées, ou l'âme a besoin du concours de Dieu, qui est nécessaire pour déterminer le cours des esprits; en sorte qu'il faudra remonter à l'infini pour trouver en quoi elle est utile à l'homme : ou elle peut les produire, indépendamment de ce concours, ce qui l'égale encore à la Divinité, et en fait un être aussi indépendant que Dieu même

A quoi tendent toutes ces questions ? Veuton nous faire douter si le mouvement de certaines parties de notre corps, des bras et des mains, par exemple, des pieds et de la langue, est soumis à l'empire de notre âme? C'est un fait dont nous sommes assurés par le sentiment intérieur. La connaissance de l'économie du corps et des esprits animaux serait sans doute nécessaire pour les mettre en jeu d'une manière régulière, si le jeu n'en dépendait que de notre âme. Mais quelle âme, excepté peut-être celle de Platon, s'est jamais crue indépendante, soit pour penser, soit pour mouvoir la matière? De ce que notre âme meut notre corps, il résulte qu'elle a droit de commander au mouvement : mais de ce qu'elle le meut , sans savoir comment se produisent et s'exécutent des mouvements qui naissent à ses ordres, il résulte qu'elle est secondée par une cause supérieure, qui connaît ce que nous ignorons, et dont la volonté, toujours conforme à la nôtre, peut donner à notre machine les impressions que nous ignorons.

Lorsque vous voulez parler, mon cher Eusèbe , considérez - vous auparavant de quelle manière vous devez pousser au dehors l'air que vos poumons doivent fournir, afin que cet air, qui sortait sans rendre aucun son, puisse retentir; comment, pour articuler ces sons, il faut disposer votre langue, vos dents, votre palais, vos lèvres, qui concourent à la formation de la parole? Jamais vous ne rompriez le silence, s'il fallait, avant que de proférer un seul mot, méditer sur tant d'opérations différentes. Ne cherchez pas à découvrir quelle est la façon de respirer alors, quelle quantité d'air vos poumons doivent chasser à la fois ; par quels canaux, de quelles cellules, avec quelle force il doit sortir. Toutes vos recherches ne vous feraient jamais pénétrer dans ces mystères. La machine ignore ce que vous ordonnez, et vous ne savez pas comment elle exécute vos ordres. Tout aveugle néanmoins qu'est l'empire que vous exercez sur elle, il est absolu. Prêts à répondre aux moindres de vos désirs, ses organes s'acquittent de leurs fonctions avec une prompte obéissance. Il est donc une cause supérieure, qui connaissant et nos désirs, et le mécanisme de notre corps, fait en nous ce que nous sommes incapables de faire, et donne à nos ordres, nar eux-mêmes impuis-

sants, l'efficacité qui leur manque Nous sommes donc assujettis aux lois d'une intelligence, qui joint à la connaissance de nos plus secrètes pensées, un empire souverain sur nos organes, qui ébranle au premier cri de notre volonté, ceux que rien n'altère, afin que les opérations de notre corps répondent sur-le-champ aux vœux do notre âme.

Mais de ce que notre âme a besoin du concours d'une intelligence, soit pour mouvoirie corps, soit pour penser, parce qu'elle ne peut être indépendante, ni pour l'un, ni pour l'autre; suit-il qu'il faille remonter à l'infini, pour trouver en quoi l'âme est utile à l'homme? Comment l'adversaire de l'âme ne s'est- il pas aperçu qu'il faisait ici une difficulté contre ses esprits animaux, aussi bien que contre l'âme? Car, lui dirons-nous, ou les esprits animaux que vous établissez moteurs du corps, ont d'eux-mêmes, et par leur nature, le mouvement qu'ils produisent dans le corps, ou ils le reçoivent d'ailleurs. S'ils l'ont d'eux-mêmes, ce sont des êtres indépendants, ce sont des divinités. S'ils le reçoivent d'ailleurs, de quelle utilité sont-ils au corps de l'homme, puisque la cause étrangère qui les meut, est également puissante pour remuer immédiatement le corps humain; en sorte qu'il faudra remonter à l'infini, pour trouver en quoi ils sont utiles à l'homme. Celte difficulté attaque généralement toutes les lois de la communication du mouvement : car tous les bons physiciens regardent les corps comme des causes occasionnelles, et non comme des causes effectives du mouvement, qu'ils se communiquent les uns aux autres. La difficulté est misérable.

11 n'est pas nécessaire de remonter à l'infini, pour trouver en quoi l'âme est utile à l'homme; il suffit de remonter à la cause infinie de l'âme et du corps, et de leurs opérations, suivant leur nature. L'âme est utile à l'homme, parce que, sans l'âme, l'homme ne serait pas, ou ne serait qu'une machine. L'âme est utile à l'homme, quoique les pensées de l'âme ne soient que l'occasion des mouvements du corps, et que les mouvements du corps ne soient que l'occasion des pensées de l'âme; parce que l'union de l'âme et du corps ne saurait consister que dans celte sorte de correspondance mutuelle. L'âme est utile à l'homme, parce qu'elle sert à faire éclater la puissance du Créateur dans la production de toutes sortes d'êtres. Il en est qui n'ont que l'étendue avec tout ce qui lui appartient, figure, mouvement, repos, tout ce qui dépend de la proportion ou disproportion de ces choses. 11 en est qui n'ont que l'intelligence, et tout ce qui convient à une si noble opération, sagesse, raison, prévoyance, volonté, liberté, vertu ou vice. 11 en est où tout est uni, et où une âme intelligente se trouve jointe à un corps. Enfin l'âme est utile à l'homme, parce que par son union avec un corps, devenue susceptible des impressions de tous les objets qui forment l'univers, elle peut et doit célébrer en

leur' nom la magnificence du Maître de l'univers (22).

VI. Eusèbe. Mon matérialiste croyant avoir écrasé nos métaphysiciens, se propose une difficulté contre son système. On m objectera, dit-il, que si l'âme n'est pas spirituelle, si elle n'est pas distinguée du corps, si elle est matérielle comme lui, il s'ensuit que le sentiment accompagne toujours le corps, qu'il ne cesse pas même dans les cudavres, et qu'on se flatterait en vain qu'il ne persévérât point après la mort. On ne nie pas, répondil, que cette objection nejpût avoir lieu contre ceux qui regarderaient la vie et le sentiment, comme une vertu répandue dans tous les corps, essentielle au corps, et qui ne peut en être séparée. Mais il est évident qu'elle ne prouve rien contre ceux qui regarderaient l'âme comme une substance corporelle, à la vérité, mais cependant distincte du corps. En ce cas, dès que cette âme est censée séparée du corps auquel elle était unie , on conçoit que dès ce moment tout sentiment doit cesser dans les cadavres.

Est-ce répondre à l'objection ? N'est-ce pas l'éluder? On accorde à votre matérialiste que si l'âme est une substance corporelle, mais distincte du corps, il est évident que lorsqu'elle est séparée du corps, le sentiment doit cesser dans les cadavres. Mais on lui demande s'il est évident que l'âme soit plus capable de sentiment que tout autre corps , si elle n'est elle-même qu'un corps? D'où, lui viendrait celte capacité singulière? Serait-ce des éléments dont elle est composée, ou de la texture de ses parties ? il n'est assurément pas évident que ce suit de la texture de ses parties; car le sentiment ne consiste pas dans un arrangement de parties, et il n'en est pas l'effet. Si elle reçoit cette capacité des éléments qui la composent, pourquoi tous les corps n'auraient-ils pas la même capacité? Est-ce qu'ils ne sont pas composés d'éléments? Le sentiment ne peut donc convenir à une substance corporelle, à moins qu'il ne soit une propriété aussi essentielle aux corps que l'étendue ; par conséquent il accompagne toujours le corps, et de même que rétendue, il ne cesse pas dans les cadavres.

Eusèbe. Rien n'est plus facile, réplique mon matérialiste, que de lever la difficulté, en supposant que le sentiment soit une propriété, non de la matière et du corps en général, mais de telle matière, de tel corps en particulier, par exemple de la matière organisée.

Mais sur quoi porte la supposition? Elle est de pure fantaisie. On supposerait avec autant de fondement que l'étendue n'est une propriété que des corps qui tombent sous nos sens, et que les corps invisibles en sont privés.

Eusèbe. Pour fonder la supposition, il suffit, dit-il, que nous ne connaissions aucun corps organisé qui ne sente point, et aucune matière, qui sans le secours de l'organisation, soit capable de sentiment. Or, de cette vérité incontestable, il s'ensuit nécessairement que

(il) Ci dessus, col. 147.

ce sentiment ne doit se rencontrer dans aucur corps, qu'autant qu'on le Suppose organisé, que par conséquent les esprits animaux ne peuvent conserver aucun sentiment hors des nerfs, puisque, outre qu'à leur sortie des nerfs ils cessent eux-mêmes d'être esprits animaux, changeant alors de propriété, je veux dire de mouvements et de figure, ils sont dès lors privés du secours des organes dans lesquels se produit le sentiment'; et qu'enfin le sentiment ne doit se rencontrer ni dans la pierre, le bois ou les métaux, ni dans les cadavres.

Oh! que votre matérialiste est un admirable philosophe 1 II n'a que des yeux ! Il voit des indices de sentiment dans les corps organisés ; donc le sentiment ne convient qu'à des corps organisés? Belle conséquence l Tout ce qu'il est en droit de conclure par ses yeux, c'est la nécessité des organes, non pour avoir le sentiment, mais pour le manifester. C'est donc sans fondement qu'il refuse d'en reconnaître dans les pierres et dans les métaux. Voyez ce que peuvent l'acier et l'airain: ils marquent, ils sonnent les heures. Que reçoivent-ils de l'industrie de l'horloger ? Aucun degré d'être. L'ouvrier ne fait que lever des obstacles qui les empêchaient de manifester leurs talents. Celuici sous le marteau s'étend et devient une lame fine qui se plie et se roule ; celui-là se dégrossit et devient roue à force de coups de ciseaux et de lime. On les dispose ensuite de façon que la lame en se déroulant par son élasticité pousse les roues et les fait mouvoir. L'ouvrier ne leur a donc rien ajouté par son art; il n'a fait que les mettre en état de manifester leur qualité. Rendez le même service aux pierres et aux métaux : vous verrez s'ils n'ont pas des sentiments aussi exquis que vous.

Il n'y a, dites-vous, que des esprits animaux et des nerfs qui soient capables do sentiment. Mais qu'est-ce que c'est donc que ces êtres si privilégiés et si sublimes? En quoi diffèrent-ils des autres corps ? Quelle est leur origine, leur nature, leur figure? Vous pouvez satisfaire notre curiosité : car n'avançant rien que sur le témoignage de vos sens, vous les avez sans doute bien vus, bien maniés, bien examinés. Quoi qu'il en soit, voyons si vous pouvez leur accorder le sentiment, sans l'accorder à une infinité d'autres corps.

Los esprits animaux sont sans doute une matière extrêmement subtile et déliée; les nerfs où ils habitent sont un tissu de fibres imperceptibles entrelacées avec un art admirable. Mais d'où vient cette matière déliée, ces fibres si délicates ? Du sans» qui à force de passer et de repasser par des couloirs se décrasse, s'atténue, s'épure, s'affine ; le sang vient des aliments, les aliments des végétaux, les végétaux des huiles, des sels, e.t les huiles , les sels des éléments. Voilà donc une infinité de corps qui concourent pour la fabrique des esprits animaux et des nerfs. Faites consister la pensée dans ce qu'il vous plaira. Dites qu'une idée est un

esprit animal mouvant une fibrille nerveuse; qu'un jugement est l'union de deux esprits animaux heurtant la môme fibrille; que le raisonnement est la combinaison de trois esprits animaux ; qu'une délibération et le eboix d'un parti en conséquence est de même la combinaison d'un certain nombre d'esprits animaux nui après s'être bien balancés entre eux , frappent de concert quelques nerfs ; que toutes vos objections contre la spiritualité de l'âme n'ont été que l'elFct de l'ébranlement de la moelle de votre cerveau produit par le choc de quelque suc qui y coule, je ne m'y oppose pas ; mais soyez conséquent : ne refusez pas la pensée aux principes de vos esprits animaux et de vos nerfs, je veux dire au sang, aux aliments, aux végétaux, etc. Car le néant ne pouvant être cause d'aucune chose, il faut que toute la réalité qui est dans vos esprits animaux , se rencontre formellement ou éminemment dans leur cause. Donc si vos esprits animaux, sont des êtres pensants, sentants, intelligents, voulants, libres, délibérants, choisissants ; le sang d'où ils naissent a les mêmes propriétés ; les aliments d'où vient le sang, ont les mêmes propriétés ; les végétaux qui produisent les aliments, ont encore les mêmes propriétés; ainsi en descendant à l'infini aux causes des végétaux, on trouvera que l'univers n'est que l'assemblage d'une infinité de corpuscules pensants, sentants, intelligents, voulants, délibérants, choisissants.

En vous entendant prononcer sur la destinée des esprits animaux, à leur sortie du corps humain, il me semble entendre non un philosophe, mais un aveugle qui décide sur les couleurs. Vous assurez que les esprits animaux ne peuvent conserver aucun sentimant hors des nerfs ; et vous ignorez quelle est leur nature. Vous assurez que les esprits animaux à leur sortie des nerfs cessent d'être esprits animaux, changeant alors de propriété, c'est-à-dire de mouvement et de figure; et vous ignorez quel est leur mouvement, et quelle est leur figure. Vous assurez que dès lors ils sont privés du secours des organes dans lesquels se produit le sentiment ; et vous ignorez quel besoin ils ont des organespour sentir, quelle est l'action des organes sur eux. En un mot, vous ignorez tout, et vous prononcez en maître 1 Pourquoi les esprits animaux ne cessant point d'être hors des nerfs, cesseraient-ils de sentir ? Qu'importe qu'ils changent alors de mouvement et de figure, si Je sentiment ne consiste ni dans le mouvement, ni dans la figure ? Et si le sentiment consiste dans le mouvement et dans la figure, qu'importe encore? 11 arrivera seulement aux esprits animaux, en changeant de mouvement et de figure, de changer de sentiments. Ils ont, dites-vous, le sentiment dans les organes : mais quand ils n'y seront plus, ne pourront-ils l'avoir? Sont-ce les organes qui le leur donnent? Vous buvez et vous mangez dans votre maison ; hors de là, ne pou- \ez-vous boire ni manger ?

Que les matérialistes sont faibles, soit

qu'ils attaquent, soit qu'ils se défendent! Examinons leur dernière ressource.

Aiitici.e V. — Suit-il de la ressemblance de l'homme a avec les animaux que la matière pense?

I. Qu'une femmelette s'imagine une âme moins spirituelle et moins aimable dans son mari gravo, triste et austère, que dans son serin qui l'amuse par un air de flageolet, ou dans son chien qui La flatte par ses caresses, ou dans son chat qui la réjouit par ses bonds et par ses sauts, je n'en suis pas surpris; elle juge des choses suivant les impressions qu'elles font sur ses organes. Elle est également persuadée que c'est sa main qui souffre quand elle se brûle; que la chaleur est dans le feu ; que les couleurs sont sur les objets. Ce qui m'étonne, c'est d'entendre tenir le même langage à des hommes qui ont de l'esprit, et qui se piquent d'en avoir; qui se donnent même pour philosophes. Sur quels fondements? Nous allons l'examiner. Nous pourrions nous dispenser d'entrer dans une discussion qni n'est propre qu'à déshonorer la philosophie. N'est-il pas honteux, en effet, pour elle, qu'il y ait des hommes qui la fassentj servir à autoriser leurs penchants sensuels? qui se parent de son nom pour élever jusqu'à eux les animaux, afin d'avoir droit de s'abaisser eux-mêmes jusqu'aux animaux, et de pouvoir vivre comme eux?

Il est très-douteux si les animaux pensent, et il n'est rien que nous ignorions davantage que leur nature : nous sommes, au contraire, très-assurés que nous pensons, et il n'est point d'objet que nous connaissions mieux que notre âme : n'est-il donc pas indigne d'un philosophe de tirer, d'une chose incertaine et inconnue, des inductions contre une chose certaine et connue? En deux mots, ou les animaux pensent, ou ils ne pensent pas; s'ils ne pensent pas, il est manifeste qu'on ne peut inférer de leur ressemblance avec l'homme que la matière pense ; si les animaux pensent, ou leur pensée a toutes les propriétés qui se trouvent dans l'homme, ou elle est bornée à quelques-unes de ces propriétés, à la sensation, par exemple, à l'imagination et aux passions, comme le veulent quelques philosophes. Dans le premier cas, il est manifeste qu'on n'en peut inférer que la matière pense, parce qu'il est démontré que la pensée, dans l'homme, est l'attribut d'une substance entièrement différente du corps. Dans le dernier cas, il est encore manifeste qu'on ne peut conclure que la matière pense, parce que la sensation, l'imagination, les passions, ne peuvent jamais être des propriétés de la matière. Tout ce qu'on en pourrait donc conclure, c'est qu'il y aurait dans les animaux une âme inférieure à celle de l'homme. Ainsi, quelque système qu'on embrasse sur les animaux, il n'en peut résulter que la matière pense.

Vous me demanderez, sans doute, dans lequel de ces systèmes je prétends répondre aux objections des matérialistes? Dans aucun, mon cher Eusèbe, parce qu'aucun ne m'intéresse, puisqu'il ne suit d'aucun quo

la matière pense. Mais si voulez me forcer de répondre, je vous dirai que, sans rion décider absolument, je suis prêt à vous répondre, d'après les Bossuet (La connaissance de Dieu et de V homme) et les Polignac (Anti- Lucrèce), dans celui qui ne reconnaît pas même de sensations dans les animaux. Il faut auparavant vous expliquer mes raisons.

II. II ne nous est pas possible de nous considérer nous-mêmes, sans y découvrir une grandeur dont nous ne voyons chez les animaux aucune apparence. « Nous connaissons Dieu, » et voilà déjà, par ce seul mot, dit le grand Bossuet, « les animaux au-dessous de nous jusqu'à l'infini. » Car qui serait assez insensé pour dire qu'ils aient seulement le moindre soupçon de celte excellente nature, qui a fait toutes les autres ; ou que cette connaissance ne fasse pas la plus grande de toutes les différences? En connaissant Dieu, nous avons l'idée du bien et du vrai , d'une sagesse infinie, d'une puissance absolue, d'une droiture infaillible, en un mot, de la perfection. Nous connaissons l'immutabilité et l'éternité, et nous savons que ce qui est toujours, et ce qui est toujours de même, doit précéder tout ce qui change, et qu'en comparaison de ce qui est toujours, ce qui change ne mérite pas qu'on le compte parmi les êtres. Nous connaissons des vérités éternelles, et nous ne cessons de les chercher au milieu de tout ce qui change, puisque notre génie est de rapporter tous les changements à des règles immuables. Car nous savons que tous les changements qui se voient dans l'univers, se font avec mesure et par des proportions cachées. En sorte qu'à prendre l'ouvrage dans son tout, on n'y peut rien trouver d'irrégulier. C'est là que nous apercevons l'ordre du monde, la beauté des astres, la régularité de leurs mouvements, les effets du cours du soleil, qui ramène les saisons et donne à la terre différentes parures. Notre raison se promène par tous tles ouvrages de Dieu, où voyant, et dans le détail, et dans le tout, une sagesse d'un côté si éclatante, et de l'autre si profonde et si cachée, elle est ravie, et se perd dans cette contemplation. Alors se montre à elle la magnifique idée d'une vie hors de cette vie, d'une vie qui se passe toute dans la contemplation de la vérité, et elle voit (pie la vérité, éternelle par elle-même , doit mesurer une telle vie par l'éternité qui lui est propre.

« Nous connaissons que le hasard n'est qu'un nom inventé par l'ignorance, et qu'il n'y en a point dans le monde. Car nous savons que la raison s'abandonne le moins qu'elle peut au hasard, et que, plus il y a de raison dans une entreprise ou dans un ouvrage, moins il y a de hasard; de sorte qu'où préside une raison infinie le hasard ne peut y avoir lieu. Nous connaissons que ce Dieu qui préside à tous les corps, et qui les meut à sa volonté, ne peut pas être un corps : autrement il serait changeant, mobile, altérable, et ne serait point la raison éternelle et immuable par qui tout est fait.

Nous connaissons la force de la raison, et comment une chose doit suivre d'une autre. Nous apercevons en nous-mêmes, cette force invincible de la raison. Nous connaissons les règles certaines par lesquelles il faut que nous arrangions toutes nos pensées. Nous voyons dans tout bon raisonnement une lumière éternelle de vérité, et dans la suite enchaînée des vérités, que dans le fond il n'y en a qu'une seule, où toutes les autres sont comprises. Nous voyons que la vérité, qui est une, ne demande naturellement qu'une seule pensée pour la bien entendre ; et dans la multiplicité des pensées que nous sentons naître en nous-mêmes, nous sentons aussi que nous ne sommes qu'un léger écoulement de celui qui, comprenant toute vérité dans une seule pensée , pense aussi éternellement la même chose.

« Ainsi nous connaissons que nous sommes une image et une étincelle de cette raison première, que nous devons nous y conformer, et vivre pour elle. Pour imiter la simplicité de celui qui pense toujours la même chose, nous voyons que nous devons réduire toutes nos pensées à une seule, qui est celle de servir ce Dieu dont nous sommes l'image. Mais en même temps nous voyons que nous devons aimer pour l'amour de lui, tout ce que nous trouvons honoré de cette divine ressemblance, c'est-è-dire, tous les hommes. Là nous découvrons les- règles de la justice, de la bienséance, de la société, ou pour mieux parler, de la fraternité humaine; et nous savons que si dans tout le monde, parce qu'il est fait par raison, rien ne se fait que de convenable, nous, qui entendons la raison, nous devons bien plus nous gouverner par les lois de la convenance.

« Nous savons que qui s'éloigne volontairement de ces lois, est digne d'être réprimé et châtié par leur autorité toute-puissante, et que qui fait du mal en doit souffrir; que le châtiment répare l'ordre du monde blessé par l'injustice, et qu'une action injuste, qui n'est point réparée par la pénitence, ne le peut être que par le supplice. Nous voyons donc que tout est juste dans le monde, et par conséquent que tout y est beau, parce qu'il n'y a rien de plus beau que la justice. Par ces règles, nous connaissons que l'état de cette vie , où il y a tant de maux et de désordres , doit être un état pénal, auquel doit succéder un autre état, où la vertu soit toujours avec le bonheur, et où le vice soit toujours avec la souffrance. Nous connaissons donc par des principes certains, ce que c'est que châtiment et récompense, et nous voyons comment nous devons nous en servir pour les autres, et en profiter pour nous-mêmes. C'est sur cela que sont fondées les sociétés et les républiques.

« Dire que les animaux aient môme un soupçon de toutes ces choses, c'est s'aveugler volontairement , et renoncer au bon sens. »

Le savant Bossuet, craignant en quelque

sorte que dos preuves si profonde! de la

supériorité de l'homme au-dessus des animaux, ne soient pas à la portée de tous ses lecteurs, en donne de plus sensibles, tirées des inventions humaines.

« Qui verra seulement, » dit-il, « que les animaux n'ont rien inventé de nouveau depuis l'origine du monde, et qui considérera d'ailleurs tant d'inventions, tant d'arts et tant de machines, par lesquelles la nature humaine a changé la face de la terre , verra aisément par là comhien il y a de grossièreté d'un côté, et comhien de génie de l'autre. Ne doit-on pas être étonné que les animaux, à qui on veut atlrihuer de l'esprit, n'aient encore rien inventé; pas une arme pour se défendre, pas un signal pour se rallier et s'entendre contre les hommes, qui les font tomber dans tant de pièges? S'ils pensent, s'ils raisonnent, s'ils réfléchissent, comment ne sont-ils pas encore convenus entre eux du moindre signe? Les sourds et les muets trouvent l'invention de se parler par leurs doigts. Les plus stupides le font parmi les hommes; et si l'on voit que les animaux en sont incapables, on peut voir combien ils sont au-dessous du dernier degré de stupidité et que ce n'est pas connaître la raison, que de leur en donner la moindre étincelle. »

Quand on entend dire à Montaigne qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête, on a pitié d'un si bel esprit, soit qu'il dise sérieusement une chose si ridicule, soit qu'il raille, sur une matière qui d'elle-même est si sérieuse. Y a-t-il un homme si stupide, qui n'invente du moins quelque signe pour se faire entendre? Y a-t-il une bête si rusée qui ait jamais rien trouvé? Et qui ne sait que la moindre des inventions est d'un ordre supérieur à ce qui ne fait que suivre ? Mais parce que la marque la plus convaincante que les animaux sont poussés par une aveugle impétuosité, est l'uniformité de leurs actions, arrêtons-nous un moment aux causes qui ont introduit une telle variété dans la vie humaine.

Vous savez que les corps vont naturellement un même train, selon les dispositions où on les a mis. Ainsi tant que notre corps demeure dans la même disposition, ses mouvements vont toujours de même. 11 en faut dire autant des sensations , qui suivent en nous le mouvement du corps. Ce que nous disons des sensations, se doit aussi entendre des imaginations et des passions, puisque les imaginations et les passions , comme nous l'avons vu, suivent les sensations. Si nous n'avions donc qu'un corps et des sensations, ou ce qui les suit, nous n'aurions rien d'inventif : mais deux choses font naître les inventions : 1" nos réflexions ; 2e notre liberté.

Au-dessus des sensations, des imaginations et des passions, il commence à s'élever en nous ce qui s'appelle réflexions, c'est-àdire, que nous remarquons nos sensations, nous les comoarons avec leurs objets, nous

recherchons les causes de ce qui se fait en nous et hors de nous, en un mot, nous raisonnons, c'est-à-dire, que nous connaissons la vérité, et que d'une vérité nous allons à l'autre. De là donc nous commençons à nous élever au-dessus des dispositions corporelles; et remarquez que dès que dans ce chemin nous avons fait un premier pas, nos progrès n'ont plus de bornes. Car le propre des réflexions, c'est de s'élever les unes sur les autres, de sorte qu'on réfléchit sur ses réflexions jusqu'à l'infini. C'est ainsi que d'observation en observation , les inventions humaines se sont perfectionnées.

L'homme, attentif à la vérité, a connu ce qui était propre, ou ce qui ne l'était pas à ses desseins, et s'est trouvé l'imagination remplie par les sensations d'une infinité d'images. Par cette force qu'il a de réfléchir, il les a assemblées, il les a séparées ; il s'est en cette manière formé des desseins, il a cherché des matières propres à l'exécution. 11 a vu qu'en fondant le bas, il pouvait élever le haut. Il a bâti; il a occupé de grands espaces dans l'air, et a étendu sa demeure naturelle. En étudiant la nature, il a trouvé des moyens de lui donner de nouvelles formes. Il s'est fait des instruments; il s'est fait des armes; il a élevé les eaux qu'il ne pouvait aller puiser dans le fonds où elles étaient ; il a changé toute la face de la terre ; il en a creusé les entrailles, et y a trouvé de nouveaux secours; ce qu'il n'a pas pu atteindre, de si loin qu'il a pu l'apercevoir, il l'a tourné à son usage. Ainsi les astres le dirigent dans ses navigations et dans ses voyages. Ils lui marquent et les saisons et les heures.

Qu'on nous montre que les animaux aient ajouté quelque chose, depuis l'origine du monde, à ce que la nature leur avait donné; nous y reconnaîtrons de la réflexion et de l'invention. Que s'ils vont toujours un même train, comme les eaux et comme les arbres, c'est folie de leur donner un principe, dont on ne voit parmi eux aucun effet. Et remarquez que les animaux, à qui nous voyons faire les ouvrages les plus industrieux, ne sont pas ceux où d'aiileurs nous nous imaginons le plus d-'esprit. Ce que nous voyons de plus ingénieux parmi les animaux, sont les réservoirs des fourmis, les toiles des araignées, et les filets qu'elles tendent aux mouches, les rayons de miel des abeilles, la coque des vers à soie, les coquillages des limaçons et des autres animaux semblables, qui se forment autour d'eux des maisons d'une architecture si bien entendue. Et cependant ces animaux n'ont d'ailleurs aucune marque d'esprit, et ce serait une erreur de les estimer plus ingénieux que les autres, puisqu'on voit que leurs ouvrages ont en effet tant d'esprit, qu'Hs les passent, et doivent sortir d'un principe supérieur. Aussi la raison nous persuade que ce que les animaux font de plus industrieux, se fait de lamême sorte que les fleurs, les arbres et k , animaux eux-mêmes, c'est-à-dire, avec ut

DEFENSE DE LA RELIGION. — PART et sans art qui réside

du côté de Dieu, en eux.

Mais du principe de réflexion qui agit en nous, naît la liberté, nouveau principe d'invention et de variété parmi les hommes.

Car l'âme, élevée par la réflexion au-dessus du corps et au-dessus des objets, n'est point entraînée par leurs impressions, et demeure libre et maîtresse des objets, et d'ellemême. Ainsi elle s'attache à ce qu'il lui plaît, et considère ce qu'elle veut, pour s'en servir selon les fins qu'elle se propose. Cette liberté va si loin, que l'âme s'y abandonnant, sort quelquefois des limites que la raison lui prescrit, et ainsi parmi les mouvements qui diversifient en tant de manières la vie humaine, il faut compter les égarements et les fautes. De là sont nées mille inventions, les lois, les instructions, les récompenses, les châtiments, et les autres moyens qu'on a inventés pour contenir, ou pour redresser la liberté égarée. Les animaux ne s'égarent pas en cette sorte. C'est pourquoi on ne les blâme jamais. On les frappe bien de nouveau, par la même raison qui fait qu'on retouche souvent à la corde d'un instrument qu'on veut monter sur un certain ton. Mais Jes blâmer ou se fâcher contre eux, c'est comme quand de colère ou rompt sa plume qui ne marque pas, ou qu'on jette à terre un couteau qui refuse de couper.

Il est donc manifeste qu'il n'y a dans les animaux ni art, ni réflexion, ni invention, ni liberté. Nous avons vu aussi qu'il n'y avait en eux aucune de ces connaissances sublimes qui font toute notre dignité. Ne soyez donc pas étonné que je ne prétende point répondre aux objections des matérialistes dans le système qui égalerait les animaux à l'homme. Un tel système est si absurde, qu'un matérialiste qui serait capable de vouloir le réaliser, ne mériterait d'être traité que comme un automate. Il faut présentement vous rendre raison pourquoi je ne prétends pas même répondre aux objections des matérialistes dans le système qui attribue aux animaux des âmes inférieures à celle de l'homme, et qui borne leurs opérations à des sensations, à des imaginations, et h des passions.

111. D'abord je ne conçois pas qu'un être capable de sensation, soit incapable de s'élever jamais au moindre degré deconnaissance intellectuelle, comme on le soutient dans le système dont il s'agit. Car dès qu'un être sent son existence, peut-il être incapable de vonnaissances intellectuelles? 11 connaît l'être ; il aime le bien-être ; il hait la douleur; il est indifférent pour tout ce qui ne contribue ni à le rendre heureux, ni à le rendre malheureux. Les objets de toutes ces connaissances ne sont-ils pas intellectuels ? Ne trouvera-t-on pas même le germe de la liberté dans cette indifférence où seront les animaux pour tout ce qui les affecte sans les intéresser?

N'onl-ils pas des connaissances abstraites, s'ils ont une âme? Non, répondent les dé-

fenseurs du système; ils n'ont de connaissances que de leur état particulier, que des objets particuliers. Quoi 1 si l'animal a faim, il désire telle nourriture particulière? Le chien affamé désire, ou du pain blanc, ou du pain bis, tel pain numériquement ; la loup désire, non en général, de trouver un agneau tel qu'il soit, mais tel agneau en particulier. Us n'ont point de connaissances abstraites : mais tous leurs désirs, se terminent, dit-on, à des objets en particulier. Voient-ils donc le numérique des corps que nous ne connaissons point? Auraient-ils un si grand avantage sur nous? C'est ce qu'on ne peut dire. S'ils voient comme nous, tout ce qui leur paraît exister, ne leur est donc connu, que précision faite de l'état numérique et individuel de l'objet; ils ont par conséquent les fondements de toutes nos abstractions. Leurs sens par conséquent ne leur représentent les choses que d'une manière abstraite, générale, et conséquemment spirituelle.

Ils voient les corps comme nous, supposé qu'ils aient une âme, c'est-à-dire, qu'ils n'en voient point les grandeurs absolues : mais les simples grandeurs relatives. Or la connaissance des rapports n'est-elle pas spirituelle? On sera donc forcé de reconnaître que ces âmes essentiellement incapables de connaissances spirituelles, ont néanmoins de telles connaissances. Tout ce qu'on pourra dire de mieux, c'est qu'elles sont par leur nature incapables de réflexion. Mais qu'estce que réflexion ? C'est une attention tellement fixée à un objet, qu'on en saisisse tous les rapports: c'est une vue de cet objet, soutenue f>endant un certain temps. Or ces âmes ont des idées universelles, ces âmes connaissent les rapports, et l'on voudrait que Dieu leur eût donné une telle manière d'être, qu'il ne pût lui-même les rendre attentives à leurs connaissances spirituelles, et qu'elles ne pussent sentir les rapports ? Elles connaissent le numérique de leur âme, et ne connaissent pas le numérique de leur corps; et l'on veut que Dieu ne puisse les rendre attentives à deux connaissances si différentes, ni leur faire distinguer leurâme de leur corps ; eu un mot, l'on prétend qu'il a créé des esprits qui n'ont aucune des propriétés essentielles à des esprits?

Vous voyez, mon cher Eusèbe, qu'il n'est pas aisé de concevoir des âmes capables uniquement do sensations, d'imaginations etde passions, sans intelligence, sans raisonnement, sans réflexion, sans liberté. Mais vous pouvez avoir plus de pénétration que je n'en ai. Je suppose donc que vous en concevez fort bien la possibilité. Dites-moi, je vous prie, de quelle utilité vous paraissent des âmes de cette espèce pour expliquer les actions des animaux? Voilà une hirondelle:

elle voit comme vous, elle conserve des images de ce qu'elle a vu; elle est susceptible de certains sentiments qui l'éloignent ou l'approchent des objets. 11 s'agit de [n'expliquer la construction de son nid par le moyen de ces trois choses. Jamais vous n'en vien-

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drez à bout sans le secours d'une cause extérieure. En effet qu'importe qu'une hirondelle ait vu du limon sur le bord d'un ruisseau, ici de la paille, là de petits morceaux de bois, ailleurs du crin, de la mousse, ele ? Qu'importe qu'elle en conserve des images, et qu'elle se sente entraînée vers ces objets, si elle ne sait ce que c'est qu'un nid ; si elle est incapable d'en former le plan, et de vouloir le construire ; si elle en ignore l'usage ; si d'un côté les rapports entre les divers objets qu'elle a vus, et de l'autre entre un nid et ces objets lui sont inconnus; si elle ne sait quelles sont les propriétés du limon pour lier les matériaux d'un éditice ; ni de quelle figure doit être l'édifice qu'il faut élever pour qu'il soit logeable, ni quelle en doit être l'ouverture pour qu'elle soit proportionnée à son architecte et à ses hôtes, ni où il faut le placer pour qu'il soit hors d'insulte? Dès que vous n'accordez aux animaux qu'une âme sensitive, c'est comme si vous ne leur accordiez rien. Une telle âme est nécessitée et purement passive, par conséquent de nulle utilité dans la machine, pour en faire jouer les ressorts. En nous-mêmes, mon cher Eusèbe, les sensations, les imaginations et les passions sont une suite des mouvements du corps, et n'en sont pas la cause. L'opinion d'une âme animale pourrait bien n'être que l'effet d'un préjugé semblable à celui qui nous fait croire l'existence des couleurs sur les objets, et de la douleur dans les parties affligées de notre corps. Qu'allez-vous me dire pour me guérir de mes soupçons?

IV. Ne me dites pas que les animaux font toutes choses convenablementaussi bien que l'homme ; qu'ils ont par conséquent une âme aussi bien que l'homme. Un argument si faible ne serait pas propre à dissiper mes soupçons.

« C'est autre chose, » répond M. Bossuet, « de faire tout convenablement, autre chose de connaître l.a convenance. L'un convient non-seulement aux animaux, mais à tout ce qui est dans l'univers : l'autre ne convient qu'à des intelligences. Dès que le monde est l'ouvrage d'une raison infinie, tout s'y doit faire avec ordre et avec raison ; mais il ne s'ensuit pas que tout doive connaître l'ordre et posséder la raison. Il y a une raison qui fait que le plus grand poids emporte le moindre ; qu'une pierre enfonce dans l'eau plutôt que le bois; qu'un arbre croît en un lieu plutôt qu'en un autre, et que chaque arbre lire de la terre parmi une infinité de sucs celui qui lui est propre pour le nourrir. Mais cette raison n'est pas dans toutes ces choses, elle est en celui qui les a faites et qui les a ordonnées. »

Vous admirez l'adresse des abeilles qui ajustent avec tant de symétrie leurs petites niches : j'admire également celle des grenades ou je vois les grains ajustés avec tant de propreté. Mais vous paraîtrais-je raisonnable s» ]«; donnais à une grenade de l'adresse et de l'industrie? Vous no vous lassez poinlde voir la suite, la convenance, la raison des

mouvements qui se font dans les animaux. Je ne me lasse point non [dus de voir l.-i suite, la convenance, la raison des mouvements qui se font dans les plantes. Leurs fleurs tendres et délicates se déploient dans la saison la plus douce, les feuilles les environnent comme pour les garder, elles se tournent en fruits dans leur saison, et ces fruits serventd'envidoppes aux grains, d'où doivent sortir de nouvelles plantes. Chaque arbre porte des semences propres à engendrer son semblable, en sorte que d'un orme il vient toujours un orme, et d'un chêne toujours un chêne. Ces semences tantqu'elles sont vertes et crues, demeurent attachées à l'arbre pour prendre leur maturité : elles se détachent d'elles-mêmes, quand elles sont mûres, elles tombent au pied de leurs arbres, et les feuilles tombent dessus. Les pluies viennent, les feuilles pourrissent et se mêlent avec la terre qni, ramollie parles eaux, ouvre son sein aux semences, que la chaleur du soleil, jointe à l'humidité, fera germer en son temps.

Ne me dites donc pas que tout se fait convenablement dans les animaux. Cela est commun à toute la nature. Pour conclure que les animaux ont une âme, parce qu'ils font tout convenablement, il faudrait prouver qu'ils connaissent la convenance; sans cela, ils ne seront à mes yeux que ce qu'est aux vôtres une horloge ou quelque autre machine ingénieuse, où l'industrie réside, non dans l'ouvrage, mais dans l'artisan. Car enfin, quelque industrie qui paraisse dans ce que font les animaux, elle n'approche pas de celle qui paraît dans leur formation, où cependant il est certain que nulle autre raison n'agit que celle de Dieu. Et il est aisé de penser que ce même Dieu qui a formé les semences, et qui a misce secret principe d'arrangement, d'où se développent par des mouvements si réglés les parties dont l'animal est composé, a mis aussi dans ce tout si industrieusement formé, Je principe qui le fait mouvoir convenablement àses besoius et à sa nature.

V. Vous me répliquerez sans doute que nous voyons les animaux émus comme nous, pour certains objets où ils se portent par les moyens les plus convenables; que j'ai donc tort de comparer leurs actions avec celles des plantes et des autres corps, qui n'agissent point comme touchés de certains objets, mais comme de simples causes naturelles, dont l'effet ne dépend pas de la connaissance.

Vous avez donc oublié, mon cher Eusèbe, que les objets sont eux-mêmes des causes naturelles, qui comme toutes les autres font leurs effets par les moyens les plus convenables. Car qu'est-ce que les objets, si ce n'est les corps qui nous environnent, à qui la nature a préparé dans les animaux certains organes délicats, capables de recevoir et de porter au dedans ducervaulesmoindres agitations du dehors? Le feu n'agit pas»sur l'eau par une impression plus réelle, que les rayons ou directs ou réfléchis du soleil,

ou d un autre corps lumineux agissent sur les yeux, -l'air agité sur l'oreille, les vapeurs des corps odoriférants sur les narines, le suc exprimé des viandes sur la langue, l'air chaud ou froid sur tout le corps. L'impression que reçoivent ces organes est nécessairement portée jusqu'au cerveau, parce que les nerfs dont ils sont composés, y aboutissent tous ; et, semblables à des filets bien tendus, ils ne peuvent être mus à une de leurs extrémités, sansquel'autresoitébranlée à l'instant. Il n'est plus étonnant qu'en conséquence de l'impression des objets, le corps des animaux se trouve dispose de la manière qu'il faut, pour le mettre en état de les poursuivre, ou de les fuir selon le besoin. Car le cerveau ne peut être frappé, agité, imprimé, pour ainsi parler, par les objets, sans qu'à ces mouvements quelques passages s'ouvrent, et d'autres se ferment, qu'en conséquence les esprits prennent leur cours à certains endroits plutôt qu'en d'autres, qu'ils remplissent par conséquent certains nerfs plutôt que d'autres, et qu'ensuite le cœur, les muscles, enfin toute la machine mue et ébranlée en conformité , soit poussée vers certains objets, ou à l'opposite, selon la proportion que la nature a mise entre le corps de l'animal et ces objets.

Vous ne sauriez douter que les choses ne se passent ainsi dans les animaux; puisqu'elles se passent ainsi en vous-même. Je sais qu'aux impressions des objets sur votre corps se trouvent jointes, dans vous, les sensations, le plaisir ou la douleur, des désirs ou des aversions, sentiments que je ne reconnais point dans les animaux. Mais prenez garde, tous ces sentiments, outre qu'ils ne sont point en vous le fruit de la réflexion et du raisonnement, n'influent en aucune sorte dans la disposition où est mis votre corps par l'impression des objets; ils en sont la suite, comme nous l'avons déjà remarqué. Observez ce qui vous arrive, lorsqu'après un violent exercice vous voyez servir une bonne table: les viandes frappent vos yeux et votre odorat, et en ébranlent les nerfs, les sensations conformes s'élèvent, c'est-à-dire que vous voyez et sentez les viandes par l'ébranlement des nerfs; eut objet est imprimé dans votre cerveau, et le plaisir de manger remplit votre imagination. A l'impression que les viandes font dans votre cerveau, les esprits coulent dans tous les endroits qui servent à la nutrition, l'eau vous vient à la bouche pour ramollir les viandes, en exprimer le suc et vous les faire avaler,; d'autres eaux s'apprêtent dans votre estomac, et déjà elles le picolent, tout se prépare à la digestion, votre âme dévore déjà les viandes par la pensée.

Il en est de notre corps dans les passions, par exemple, dans la faim, ou dans la colère, comme d'un arc bandé, dont toute la disposition tend à décocher le trait, et on peut dire qu'un arc en cet état ne tend pai plus à tirer que le corps d'un homme en colère tend à frapper l'ennemi. Car et le

cerveau, et les nerfs et les muscles le tour-

nent tout entier à cette action, comme les autres passions le tournent aux actions qui leur sont conformes, et encore qu'en même temps que le corps est en cet état, il s'élève dans notre âme mille imaginations et mille désirs, ce n'est pas tant ces pensées qu'il faut regarder, que les mouvements du cerveau auxquels elles se trouvent jointes, puisque c'est par ces mouvements que les passages sont ouverts, que les esprits coulent, que les nerfs et par eux les muscles en sont remplis, et que tout le corps est tendu à un certain mouvement.

Supposez la proportion des objets avec les organes, et des mouvements qui naissent des uns avec ceux qui doivent suivre dans les autres. Un concert admirable doit résulter de cet assemblage, et chaque animal doit se trouver attaché à son objet aussi sûrement que l'aimant l'est à son pôle. Mais alors ce qui semble discernement dans les animaux, n'est que l'effet de la sagesse et de l'art profond de celui qui a construit toute la machine. Les actions qui dépendent des objets etde la disposition des organes s'achèveraient en nous naturellement comme d'elles-mêmes, s'il n'avait pas plû à Dieu de nous donner quelque chose de supérieur au corps, et qui devait présider à ses mouvements. 11 a fallu pour cela que cette partie raisonnable pût contenir dans certaines bornes les mouvements corporels, et aussi les laisser aller quand il faudrait. C'est ainsi que dans une colère violente la raison relient le corps, tout disposé à frapper par le rapide mouvement des esprits, et prêt à lâcher le coup. Otez le raisonnement, c'est-à-dire, ôtez l'obstacle, l'objet nous entraînera, et nous déterminera à frapper. Il en serait de même de tous les autres mouvements, si la partie raisonnable ne se servait pas du pouvoir qu'elle a d'arrêter le corps.

Ainsi, loin que la raison fasse l'action, il ne faut que la retirer pour faire que l'objet l'emporte et achève le mouvement Je ne nie pas que la raison ne fasse souvent mouvoir le corps plus industrieusement qu'il ne ferait de lui-même,; mais il y a aussi des mouvements prompts qui pour cela n'en sont pas moins justes, et où la réflexion deviendrait embarrassante. Ce sont de tels mouvements qu'il faut donner aux animaux, et ce qui fait qu'en beaucoup de choses ils agissent plus sûrement, et adressent plus juste que nous, c'est qu'ils ne raisonnent pas, c'est-à-dire, qu'ils n'agissent pas par une raison particulière, tardive et trompeuse, mais par une raison universelle, dont le coup est sûr. Ainsi pour montrer qu'ils raisonnent, il ne s'agit pas de prouver qu'ils se meuvent raisonnablement par rapport à certains objets, puisqu'on trouve cette convenance dans les mouvements les plus brutes. 11 faut prouver qu'ils entendent celle convenance, et qu'ils la choisissent.

VI. Comment, direz-vous, le peut-on nier? Ne voyons-nous pas tous les jours qu'où leur fait entendre raison? Us sont capables

OELVuES COMPLETES DE LE FRANÇOIS.

de discipline. On les châtie, on les récompense, ils s'en souviennent; et on les mène par là comme les hommes. On corrige les chiens en les ballant : on les anime à la chasse en leur donnant leur curée. Ajoutez que les animaux se font des signes les uns aux autres, qu'ils en reçoivent de nous , qu'ils entendent notre langage, et qu'ils nous font entendre le leur. On fait des cris aux chevaux et aux chiens pour les animer, on leur dit des paroles , on leur donne des noms ; ils y répondent à leur manière, aussi promptement que les hommes.

Le grand Bossuet sera encore ici mon guide. « Pour n'être point trompé, » dit-il, « par les apparences, il faut aller à des distinctions qui , quoique claires et intelligibles, no sont pas ordinairement considérées. »

Par exemple, pour ce qui regarde l'instruction et la discipline que vous attribuez aux animaux, c'est autre chose d'apprendre, autre chose d'être plié et forcé à certains elfets contre ses premières dispositions.

L'estomac, qui sans doute ne raisonne pas quand il digère les viandes, s'accoutume a la lin à celles qui auparavant lui répugnaient, et les digère comme les autres. Tous les ressorts s'ajustent d'eux-mêmes, et facilitent leur jeu par leur exercice, au lieu qu'ils semblent s'engourdir et devenir paresseux, quand on cesse de s'en servir. L'eau se facilite son passage, et à force de couler, elle ajuste elle-même son lit de la manière !a plus convenable à sa nature. Le bois se plie peu à peu, et semble s'accoutumer à la situation qu'on veut lui donner. Le fer luimême s'adoucit dans le feu et sous le marteau , et corrigo son aigreur naturelle. En général, tous les corps sont capables de recevoir certaines impressions contraires à celles que la nature le.ur avait données.

Il est aisé d'entendre que le cerveau, dont la nature a été si bien mêlée de mollesse et de consistance, est capable de se plier en une infinité Ue façons nouvelles , d'où, par la correspondance qu'il a avec les nerfs et les muscles, il arrivera aussi mille sortes de dilférents mouvements. Toutes les autres parties se forment de la même sorte à certaines choses, et acquièrent la facilité d'exercer les mouvements qu'elles exercent souvent. Et comme tous les objets font une grande impression sur le cerveau , il est aisé de comprendre qu'en changeant les objets aux animaux, on changera naturellement les impressions de leur cerveau; et qu'à force de leur présenter les mêmes objets, on en rendra les impressions et plus fortes et plus durables. Le cours des esprits suivra. Ils se feront à eux-mêmes des ouvertures plus commodes; en sorte que ce qui était auparavant difficile, devient aisé dans la suite.

Nous ne devons avoir aucune peine d'entendre ceci dans les animaux, puisque nous l'éprouvons en nous-mêmes. C'est ainsi que se forme l'habitude; et la raison a si peu de part dans son exercice, qu'on distingue agir

par raison, d'avec agir par habitude. C'est ainsi que la main se rompt a écrire, ou à jouer d'un instrument. C'est ainsi que nous mettons peu à peu des vers dans notre cerveau, à force de les répéter; et nous sentons que pour faire cette impression, ri sert beaucoup de parler haut, parce que l'oreille frappée porte au cerveau un coup plus ferme.

Puisque les animaux ont un cerveau comme nous , un sang comme le nôtre, fécond en esprits, et des muscles de môme nature, il faut bien qu'ils soient capables de ce côté-là des mêmes impressions. Celles qu'ils apportent en naissant se pourront fortifier par l'usage, et il en pourra naître d'autres par le moyen des nouveaux objets. De cette sorte on verra en eux une espèce de mémoire, qui ne sera autre chose qu'une impression durable des objets, et une disposition dans le cerveau, qui le rendra capable d'être réveillé à la présence des choses, dont il a accoutumé d'être frappé. Ainsi la curée donnée aux chiens fortifiera naturellement la disposition qu'ils ont à la chasse ; et par la même raison, les coups qu'on leur donnera à propos, à force de les retenir, les rendra immobiles à certains objets, qui naturellement les auraient émus. Car les coups vont au cerveau, quelque part qu'ils donnent; et quand on frappe les animaux en certains temps, et à la présence de certains objets, on unit dans le cerveau l'impression qu'y fait le coup avec celle qu'y fait l'objet, et par là on en change la disposition; par exemple, si on bal un chien à la présence d'une perdrix qu'il allait manger, il se fait dans le cerveau une autre impression que celle que la perdrix y avait faite naturellement. Car le cerveau est formé de sorte, que des causes qui agissent sur lui en concours, comme la perdrix et le bâlon, il ne s'en fait qu'un objet total , qui a son caractère particulier, par conséquent son impression propre, d'où suivent les actions convenables.

C'est ainsi que les coups retiennent et poussent les animaux, sans qu'il soit besoin qu'ils raisonnent ; et par la même raison ils s'accoutument à certaines voix et à certains sons. Car la voix a sa manière de frapper, le coup donne à l'oreille, et le contre-coup au cerveau. Qui peut penser que cette manière d'apprendre ou d'être touché du langage, demande de l'intelligence?

De plus, qu'est-ce qu'apprendre? C'est se remplir de principes qui nous fassent toujours tirer de semblables conséquences. Vous avez appris l'art de faire des montres, c'està-dire que yous avez des règles pour faire une montre. Vous la ferez également bien de bois ou d'ivoire, de cuivre ou d'argent. Aujourd'hui, demain, dans dix ans, vous la ferez toujours de même. Vous pouvez appliquer vos règles à tous les faits particuliers, parce que vous savez en tirer des conséquences toujours uniformes.

Hemaïque-t-on quelque chose de çembîeble dans les animaux? Peut-on dire que l'uniformité qui se trouve dans leurs ac-

tions, vienne de ce qu'ils regardent intérieurement un seul et même modèle ? Le contraire paraît manifestement. S'ils font la même chose, c'est qu'ils reçoivent toujours , et à chaque fois, la même impression. Je regarde cent fois le même objet, et toujours il fait sur ma vue un effet semblable. Cette perpétuelle uniformité ne vient nullement d'une idée intérieure, à laquelle je m'étudie de me conformer, c'est que je suis toujours frappé du même objet matériel, c'est que mon organe est toujours également ému.

On ne met rien dans la tête des animaux que par des impressions palpables. Un homme peut être touché des idées immatérielles, de celles de la vérité, de celles de la vertu, de celles de l'ordre et des proportions, et des règles immuables qui les entretiennent, choses manifestement incorporelles. Au contraire, qui dresse un chien, lui présente du pain à manger, prend un bâton à la main, lui enfonce, pour ainsi dire, les objets matériels sur tous les organes, et le dresse à coups de bâton, comme on forge le fer à coups de marteau.

Voulez-vous savoir ce que c'est véritablement qu'apprendre, et la différence qu'il y a entre enseigner un homme et dresser un animal ? Voyez de quel instrument on se sert pour l'un et pour l'autre.

Pour l'homme, on emploie la parole, dont la force ne dépend point de l'impression corporelle. Car ce n'est point par cette impression qu'un homme en entend un autre. S'il n'est averti, s'il n'est convenu ; en un mot, s'il n'en tend la langue, la parole ne lui fait rien ; et au contraire, s'il entend dix langues, dix sortes d'impressions sur ses oreilles et sur son cer-* veau, n'exciteront en lui que la même idée, et ce qu'on lui explique par tant de langues, on le peut encore expliquer en autant de sortes d'écritures. On peut substituer à la parole et à l'écriture mille autres sortes de signes. Car quelle chose dans la nature ne peut pas servir désignai? En un mot, tout est bon pour avertir Thomme, pourvu qu'on s'entende avec lui. Mais à l'animal, avec qui on ne s'entend pas, rien ne sert que les impressions réelles et corporelles; il faut les coups et le bâton. Et si on emploie la parole, c'est toujours la même qu'on inculque aux oreilles de l'animal, comme son, et non comme signe. Car on ne veut pas s'entendre avec lui, mais le faire venir à son but.

Avec un homme à qui nous parlons, ou que nous avons à instruire, nous ne cessons pas , jusqu'à ce que nous sentions qu'il entre dans notre pensée. Il n.'en est pas ainsi des animaux. A proprement parler, nous nous en servons comme d'instruments : des chiens, comme d'instruments à chasser; des chevaux, comme d'instruments à nous porter. Comme en accordant un instrument nous tâtons la corde à, diverses fois, jusqu'à ce que nous l'ayons mise sur le ton que nous voulons, ainsi nous tâtons un chien que nous dressons à la chasse, jusqu'à ce qu'il fasse ce que nous souhaitons, sans songer à le faire entrer dans notre pensée,

non plus que la corde ; car nous ne lui sentons point de pensées, ni de réflexions qui répondent aux nôtres.

Si les animaux sont incapables de rien apprendre des hommes, qui s'appliquent expressément à les dresser, les croyez-vous capables d'apprendre les uns des autres? Ils reçoivent sans doute les uns des autres de nouvelles impressions, de nouvelles dispositions : mais si cela était apprendre, toute la nature apprendrait, et rien ne serait plus docile que la cire, qui retient si bien tous les traits du cachet qu'on appuie sur elle. C'est ainsi qu'un oiseau reçoit dans le cerveau une impression du vol de sa mère, et cette impression se trouvant semblable à celle qui est dans la mère, fait nécessairement la même chose.

Les hommes appellent cela apprendre, parce que lorsqu'ils apprennent, il se fait quelque chose de pareil en eux. Car ils ont un cerveau de même nature que celui des animaux, et ils font plus facilement les mouvements qui se font souvent en leur présence, sans doute parce que leur cerveau, imprimé du caractère de ce mouvement, est disposé par là à en produire un semblable. Mais cela n'est pas apprendre, c'est recevoir une impression, dont on ne sait ni les raisons, ni les causes, ni les convenances.

C'est ce qui paraît clairement dans le chant, et même dans la parole. Laissonsnous aller à nous-mêmes, nous parlerons du même ton qu'on nous parle. Un écho en fait bien autant. Qu'on mette deux cordes de luth à l'unisson, l'une sonne quand on touche l'autre. 11 se fait quelque chose de semblable en nous, quand nous chantons sur le même ton dont on commence. Un maître de musique nous le fait faire ; mais ce n'est pas lui qui nous l'apprend, la nature nous l'a appris avant lui, quand elle a mis une si grande correspondance entre l'oreille qui reçoit les sons, et la trachée-artère qui les forme.

C'est ce qui fait que les rossignols se répondent les uns aux autres, que les sansonnets et les perroquets répètent les paroles dont ils sont frappés. Ce sont comme des échos, ou plutôt ce sont de ces cordes montées sur le même ton, qui se répondent nécessairement l'une à l'autre.

Nous ne sommes pas seulement disposés à chanter sur le même ton que nous écoutons, mais encore tout notre corps s'ébranre en cadence, pour peu que nous ayons l'oreille juste; tant il y a de proportion entre les mouvements de l'oreille et ceux des autres parties. 11 y a de la différence entre imiter naturellement et apprendre par art. Quand nous chantons simplement après un autre, nous l'imitons naturellement : mais nous apprenons à chanter quand nous nous rendons attentifs aux règles de l'art, aux mesures, aux temps, aux différences des tons, à leurs accords, aux autres choses semblables.

En deux mots, il y a dans l'instruction quelque chose qui no dépend que de îa conformation des organes, et de cela les ani-

maux en sont capables connue nous; cl il y a ce qui dépend de la réilexion et de l'art, dont nous no voyons en eux aucune marque. Par là s'explique tout ce qui se dit de leur langage. C'est autre chose d'être frappé du son ou de la parole, en tant qu'elle agile l'air, et ensuite les oreilles et le cerveau : autre eho<e de la regarder comme un signe, dont les hommes sont convenus, et rappeler en son esprit les choses qu'elle signifie. Ce dernier, c est ce qui s'appelle entendre le langage, et il n'y en a dans les animaux, aucun vestige.

C'est aussi une fausse imagination qui nous persuade qu'ils nous font des signes. C'est autre chose de faire un signe pour se faire entendre, autre chose d'être mû de telle manière qu'un autre puisse entendre nos dispositions. La fumée nous est un signe du feu, et nous fait prévenir les embrasesements. Les mouvements d'une aiguille nous marquent les heures et règlent notre journée. Le rouge au visage et le feu aux yeux sont un signe de la colère, et comme l'éclair, qui nous avertit d'éviter la foudre. Mais de dire que pour cela, ou le feu, ou une montre, et même que toujours un homme en colère, nous fassent signe de quelque chose, c'est s'abuser trop visiblement.

VII. Eusèbe Voilà bien des difficultés éclaircies. Mais que répondre à mes deux empiriques ? Ils appuient beaucoup sur la ressemblance des organes de l'homme et des animaux. En général, disent-ils, la forme et la composition du cerveau des quadrupèdes est à peu près la même que dans l'homme, même figure, même disposition partout, avec cette seule différence que l'homme est de tous les animaux celui qui a le plus de cerveau , et le cerveau le plus tortueux en raison de la masse de son corps. Apparemment, si l'homme est capable de quelques combinaisons, de quelques opérations qu'on ne remarque pas dans les animaux, c'est qu'il a un peu plus de cervelle.

Que répondre, demandez-vous, à vos deux empiriques? Qu'ils raisonnent trop mal pour mériter qu'on leur réponde. Quelle preuve ont-ils qu'il n'y a pas de différence d'organes entre l'homme et les animaux? Les organes ne consistent pas dans cette masse grossière que nous voyons et que nous touchons. Ils dépendent de l'arrangement des parties délicates et imperceptibles, dont on aperçoit quelques traits en y regardant de près, mais dont toute la finesse ne peut être sentie que par l'esprit. Or, jusqu'où va dans le cerveau la délicatesse des organes? Qui peut le savoir? On peut juger de cette délicatesse par celle de notre langue. Car la langue de la plupart des animaux , quelque semblable quelle paraisse à la nôtro dans sa masse extérieure , est incapable d'articulation Et pour faire que la nôtre puisse articuler distinctement tant de sons divers, il est aisé de juger de combien de muscles délicats elle a dû être composée. Combien ne doit pas être plus délicate l'organisation du cerveau, puisqu'il y a sans comparaison

plus d'objets, dont il peut recevoir les impressions, qu'il n'y a de sons que la langue puisse articuler.

Mais quand la ressemblance du cerveau dans les hommes et dans les animaux serait entière , s'ensuivrait-il que les animaux pensent? Est-ce que c'est le cerveau qui pense dans l'homme? Il est la principale pièce de notre machine ; c'est lui qui reçoit l'impression des objets' sur les sens par lo moyen des nerfs; c est là que se peignent les mêmes objets, c'est d'où partent les forces mouvantes qui donnent le jeu à toutes les autres pièces. Mais ce viscère a-t-il lo sentiment de sa propre existence? Est-ce lui qui sent l'impression des objets, qui perçoit leurs images, qui commande aux forces mouvantes dont il est le réservoir? Il n'y a qu'un cerveau dérangé qui soit capable d'une prétention si insensée.

Il est sans doute nécessaire que les yeux soient ouverts , que les rayons du soleil soient réfléchis de dessus fa superficie de l'objet à noire œil, qu'ils souffrent certaines réfractions dans les humeurs, qu'ils peignent et qu'ils impriment l'objet en petit dans le fond de l'œil , que les nerfs optiques soient ébranlés, enfin que le mouvement se communique jusqu'au dedans du cerveau , pour que nous ayons la sensation, c'est-à-dire la perception de la lumière et des couleurs, et le plaisir que nous ressentons dans les unes plutôt que dans les autres. Il est nécessaire que l'air agité d'une certaine façon frappe le tympan et ébranle les nerfs jusqu'au cerveau , pour que nous ayons la perception du son , le plaisir de l'harmonie , la peine que causent de méchantes voix et des tODs discordants , et les diverses pensées qui naissent par la parole. Il est nécessaire qu'un certain suc tiré des viandes et mêlé avec la salive, ébranle les nerfs de la langue, qu'une vapeur qui sort des fleurs ou d'autres corps frappe les nerfs des narines et que tout ce mouvement aille jusqu'au cerveau pour que nous ayons la perception du bon et du mauvais goût. 11 est nécessaire que les parties du corps soient ou agitées par le chaud, ou resserrées par le froid ; que notre chair soit ou écorchée par quelque chose de rude, ou percée par quelque chose d'aigu; qu'une humeur acre et maligne se jette sur quelque partie nerveuse, la picote, la presse, la déchire par ses divers mouvements, et que les nerfs soient ébranlés dans toute leur longueur et jusqu'au cerveau, pour que nous éprouvions le sentiment du chaud et du froid, et celui de la douleur ou du plaisir.

Mais le sentiment, quoiqu'il suive de si près le mouvement des nerfs, n'est pas ce mouvement. Des choses si différentes par leur idée naturelle ne peuvent être confondues que par une erreur grossière. La séparation des parties du bras ou de la main dans une blessure, n'est pas d'une autre nature que celle qui se ferait dans un corps inanimé. Celte séparation ne peut donc pa.s être la dpuleur. Il faut raisonner de même de tous les autres mouvements du corps.

L'agitation du sang n'est pas d'une autre nature que celle d'une autre liqueur.

L'ébranlement du nerf n'est pas d'une autre nature que celui d'une corde, ni le mouvement du cerveau que celui d'un autre corps. Le cours des esprits n'est pas d'une nature différente de celui d'une autre vapeur, puisque les esprits, et les nerfs, et les filets dont le cerveau est composé, pour être déliés, n'en sont pas moins corps, et que leur mouvement , quelque délicat , quelque subtil qu'on se l'imagine, n'est après tout qu'un simple changement de place, ce qui est très-éloigné de sentir et de désirer.

En deux mots, la disposition des organes est au fond de même nature que celle qui se trouve dans les objets, même au moment que nous en sommes touchés, comme l'impression se fait dans la cire , telle et de même nature qu'elle a été faite dans le cachet. En effet , cette impression , qu'est-ce autre chose qu'un mouvement dans la cire , par lequel elle est forcée de s'accommoder au cachet qu'on applique sur elle? Et de même l'impression dans nos organes, qu'estce autre chose qu'un mouvement qui se fait en eux, ensuite du mouvement qui se commence a l'objet? Vous comprenez que si l'agitation qui cause le bruit est un certain trémoussement du corps sonore , par exemple, d'une cloche, un pareil trémoussement se doit continuer dans l'air; et quand ensuite le tympan viendra à être ébranlé, et le nerf auditif avec lui, et le cerveau même ensuite, cet ébranlement après tout ne sera pas d'une autre nature qu'a été celui de la cloche; au contraire, ce n'en sera que la continuation. Toutes ces impressions étant de même nature, ou plutôt tout cela n'étant qu'une suite du même ébranlement qui a commencé à l'objet, il n'est pas moins ridicule de dire que l'agitation du tympan et l'ébranlement du nerf, ou de quelque autre partie, puisse être la sensation , que de dire qu'elle consiste dans l'ébranlement de l'air, ou dans celui de la cloche. C'est donc une vraie folie de nous objecter la ressemblance des organes dans les hommes et dans les animaux , puisque ce ne sont pas les organes qui sentent dans les hommes.

M.ds si les organes ne sentent pas, encore moins raisonnent-ils, connaissent-ils la nature do chaque chose et la leur propre ; délibèrent-ils , choisissent-ils, résistent-ils aux passions , se commandent-ils à euxmêmes, aiment-ils enfin quelque chose, jusqu'à se sacrifier pour cette chose : opérations qui nous sont propres , et dont nous ne sommes pas moins certains que de nos sensations mômes; opérations d'ailleurs qui ne sont pas, comme les sensations, une suite du mouvement de nos organes , ainsi que nous l'avons déjà remarqué.

La sensation ne dépend pas seulement de la vérité de l'objet, mais des dispositions et du milieu par lequel est transmise son impression, et des organes ; en sorte que l'objet vient souvent à nous différent de ce qu'il est. D'ailleurs , plus la sensation est forte,

plus elle devient pénible par le coup violent qu'a reçu l'organe, dont elle est la suite : ajoutez que, suivant toujours le mouvement du cerveau toujours agité et du corps toujours changeant, elle varie elle-même, et n'a qu'une durée momentanée. Au contraire, l'intelligence en nous ne peut jamais être forcée à l'erreur; elle ne reçoit d'impression que de la vérité même; elle n'a besoin que d'attention pour ne jamais se tromper. Plus elle connaît la vérité , plus elle la goûte. Elle la voit toujours la même, jamais altérée, jamais diminuée. L'intelligence en nous n'est donc attachée par elle-même à aucun organe corporel dont elle suive le mouvement. Si elle en dépend , ce n'est qu'indirectement, en tant qu'elle se sert des sensations et des images sensibles. Notre volonté n'est pas moins indépendante. Cela est manifeste, par l'empire qu'elle a sur les membres extérieurs et sur tout le corps.

Vous sentez que vous pouvez vouloir ou tenir votre main immobile, ou lui donner du mouvement; et cela en haut ou en bas, à droite ou à gauche, avec une égale facilité ; de sorte qu'il n'y a rien qui vous détermine, que votre seule volonté. Or comme les mouvements de vos membres dépendent tous du cerveau, ainsi que nous l'avons vu, il faut conséquemment que ce pouvoir que vous avez sur vos membres, vous l'ayez principalement sur le cerveau même. Il faut donc que votre volonté le domine, tant s'en faut qu'elle puisse être une suite de ses mouvements et de ses impressions. Un corps ne choisit pas où il se meut, mais il va comme il est poussé; et s'il n'y avait en vous que Je corps, ou que votre volonté fût, comme les sensations, attachée à quelqu'un des mouvements du corps , bien loin d'avoir quelque empire, vous n'auriez pas même de liberté. Aussi n'êtes-vous pas libre à sentir ou à ne sentir pas quand l'objet est présent. Vous pouvez bien fermer les yeux, ou les détourner, et en cela vous êtes libre : mais vous ne pouvez, en ouvrant les yeux, empêcher la sensation attachée nécessairement aux impressions corporelles, où la liberté ne peut pas être. Ainsi l'empire si libre que vous exercez sur vos membres, ne vous permet pas de douter que votre volonté ne domine votre cerveau. Par cet empire, l'imagination et les passions, c'est-à-dire ce qu'il y a en nous de plus indocile, lui sont eu quelque sorte assujetties.

Voilà ce que chaque homme attentif éprouve en lui-même. Voilà ce que chaque homme découvre dans les hommes ses semblables, parce qu'il voit par mille preuves, et surtout par le langage, qu'ils pensent et qu'ils réfléchissent comme lui. Voilà ce dont nous n'apercevons aucun vestige dans les animaux. N'envions pas à vos empiriques, le plaisir qu'ils trouvent à se confondre avec les animaux, à cause de quelque ressemblance d'organes. ( L'homme machine. ) Ils nous permettront, s'il leur plaît, de ne pas nous dégrader ainsi, jusqu'à ce qu'ils nous produisent un singe dressé parleurs mains,

non à ôter et à mettre avec adresse un bonnet sur sa\lête, à monter sur un chien, à faire mille autres petits tours; mais à penser, à raisonner, h distinguer le bien du mal, le juste de l'injuste, la vertu du vice, à désirer d'autres biens que les sensibles, à connaître un Créateur, en un mot, pour me servir de leurs termes, jusqu'à ce qu'ils aient fait de ce petit homme, habitant des bois, un citoyen, un philosophe, un homme de cour. En attendant le succès de l'éducation de ces grands maîtres, nous ne verrons dans Jes animaux qu'un mécanisme admirable, qui est l'ouvrage d'une intelligence inlinie.

VIII. Eusèbe. Mes deux empiriques ne se confondent avec les animaux, que parce qu'ils sont persuadés qu'il n'y a rien en eux, non plus que dans les animaux, qui soit distingué du corps. La nature des humeurs, disent-ils, leur abondance, leurs diverses combinaisons, fonl de chaque homme , un homme différent. Dans les maladies, tantôt Varno s'éclipse, et ne montre aueun signe d'elle-même; tantôt on dirait quelle est double, tant la fureur la transporte ; tantôt lrimbécillité se dissipe, et la convalescence, d'un sot fait un homme d esprit ; tantôt le plus beau génie, devenu stupide, ne se reconnaît plus. Dans le sommeil, l'âme se sent mollement s'appesantir avec les paupières, s'affaisser avec les fibres du cerveau. La circulation tse fait-elle avec trop de vitesse, l'âme ne peut dormir. L'âme est^elle trop agitée, le sang ne peut se calmer. Sans les aliments, l'âme languit, entre en fureur, et meurt abattue ; versez dans les tuyaux des sucs vigoureux, des liqueurs fortes, alors l'âme, généreuse comme elles, s'arme d'un fier courage. Elle suit les progrès du corps, comme ceux de l'éducation; et si elle donne quelques signes de maturité et de force dans un certain âge, bientôt la vieillesse l'affaiblit, la glace, et la replonge dans sa première faiblesse. (L'homme machine.)

Je suis surpris, mon cher Eusèbe, de ne point voir dans ce dénombrement de nos misères, quelque expérience de la façon de vos empiriques ; car que ne doivent point tenter sur nous des hommes qui ont notre vie à leur disposition, et qui ne nous regardent que comme des machines? Mais que veulent-ils dire par ces éclipses de l'âme? Ils ont sans doute en vue ces situations où nous nous trouvons dans la léthargie, dans l'apoplexie, ou dans un profond sommeil ; parce qu'en sortant de ces situations, nous ne nous rappelons rien de bien distinct, et que nous ne savons si nous avons pensé, et si nous avons éprouvé quelque sentiment ; vos empiriques concluent que notre âme ne se sentait pas alors existante.

La conclusion de vos empiriques n'a pour appui, comme vous voyez, qu'un défaut de mémoire : mais un fait devient-il faux, parce qu'il a été oublié? Vous ne vous souvenez point d'avoir senti l'existence dans le sein de votre mère, ni pendant les premières années de votre enfance : pourriez-

vous assurer de ne l'avoir point sentie pendant ces deux temps?

Mais est-il conslantquel'on ne se rappelle rien du sentiment de sa durée pendant un sommeil profond, une léthargie, un évanouissement? Vous vous réveillez d'un profond sommeil ; vous ne vous regardez pas pour cela comme un être nouvellement créé ; vous savez fort bien que vous êtes la même personne que vous étiez hier, et qu'entre le moment qui a précédé votre sommeil, et celui où vous vous réveillez, il s'est écoulé un temps de votre existence que vous ne pouvez à la vérité déterminer. Votre réveil même est un sentiment vif du passage d'un étal où vous étiez dans l'inaction, à celui où vous êtes rendu à vous-même ; et vous ne sentiriez pas ce passage, s'il ne restait dans votre âme une impression de l'état d'où vous sortez, ni rien que vous pussiez comparer à celui où vous rentrez. Il est donc visible que vous sentiez l'être en dormant, et que vous manquiez simplement de termes successifs pour estimer votre durée, pendant ce temps d'inaction. Il vous serait impossible de vous sentir le même être que vous étiez la veille, si vous pouviez douter que vous eussiez existé durant le sommeil. Mais votre mémoire retient fort bien que votre âme avait été affectée de telle ou telle manière avant votre sommeil, qu'elle a cessé d'agir pendant un certain temps, et qu'ensuite elle a repris sa liberté: et cette lacune même dans sa vie, qui est une époque que la mémoire conserve, apprend que votre âme a été réduite à ne sentir que son être, et à n'éprouver aucune vicissitude de sensation, d'imagination et de pensée, sur laquelle elle pût juger du temps qu'elle apassé dans ce profond repos.

L'impossibilité où est notre âme d'estimer le temps qu'elle a passé dans le sommeil; est-elle donc une preuve qu'elle n'a point senti son existence ? 11 arrive souvent à ceux qui méditent profondément, d'employer des trois heures de suite dans des spéculations qui leur font oublier toute la nature, et leur propre corps; ils croient à peine y avoir donné un quart d'heure : n'ont-ils donc point senti leur existence pendant le reste du temps, parce que la succession n'en est pas exactement gravée dans leur mémoire? On ne peut fonder un tel doute que sur un préjugé de l'enfance, qui nous porte à croire que c'est notre corps que nous sentons exister, en nous sentant exister nous-mêmes. Ce n'est que par ce préjugé qu'on peut croire avoir été privé de tout sentiment dans la léthargie, ou dans l'apoplexie, ou dans le sommeil. Mais nous ne sentons notre corps que comme nous sentons le soleil, la lune, et tous les autres corps de la nature. Comment sentons-nous ces derniers? En leur rapportant quelquesunes de nos sensations. De même nous ne sentons notre corps qu'en lui rapportant nos sensations, ou en le mouvant. Il n'est donc pas étonnant que nous ne le sentions pas dans le sommeil, ni dans ces autres états

semblables a ce.ui du sommeil. Mais il est aussi ridicule de conclure de là que notre âme perd alors Je sentiment de sa propre existence, qu'il serait ridicule de conclure qu'elle le perd dans une profonde méditation qui lui fait oublier qu'elle a un corps. Jamais elle n'existe plus réellement.

Les autres faits articulés par vos empiriques ne prouvent nullement que L'âme et le corps soient une même chose. Ils prouvent, •îe que personne no conteste, l'union de l'âme avec un corps sujet à mille dérangements. Vous avez un ami qui joue admirablement du violon ; il sait en animer les cordes, et en tirer la plus ravissante mélodie. Mais il dépend de cet instrument ; sans lui il nepeutfaire entendre aucun son. Que le violon soit brisé par quelque chute; que les cordes trop lâches ou trop tendues ne soient pas montées sur le ton ; qu'il en manque une ou deux; que l'intérieur soit rempli de corps étrangers, qui le rendent moins sonore : votre ami, malgré toute sa science, ne tire point de sons, ou n'en tire que de vicieux. Attribuerez- vous à ce violon la connaissance de la musique ? L'instrument et le joueur sont-ils à vos yeux la même chose? Telle est l'union des deux parties de nousmêmes, avec la seule différence que l'âme attachée constamment au même corps, ne peut, tant que dure cette vie, le quitter et le reprendre à son gré. Tout le reste est égal de part et d'autre.

En elfet, l'instrument et le musicien ont chacun quelque chose de propre. L'instrument par sa forme, par l'arrangement de ses parties , est capable de rendre des sons harmonieux. Le musicien a des qualités indépendantes de l'instrument; c'est en lui que réside la science de l'harmonie, et les cordes ne rendent point de sons agréables, que ses doigts ne leur aient en quelque sorte transmis. La mélodie vient donc de tous les deux :mais principalement du musicien. De même l'âme agit sur la portion de matière qui lui est unie, et son action est secondée par les ressorts de cette machine. Le corps a sa forme, ses organes, qu'il ne tient point de l'âme. De son côté, l'âme a des fonctions indépendantes du corps. Si le corps vit, comme un arbre végète, par un mouvement naturel, si son sang circule et porte dans les membres un suc qui les nourrit ; en un mot, s'il a ses fonctions purement mécaniques, et qui ne dépendent point de l'âme, il en est aussi de propres à l'âme, et qui n'empruntent riendu corps. Combien d'opérations diverses ne fail-ello pas sur des objets qui ne sont ni corporels, ni sensibles, auxquels par conséquent les sens no peuvent contribuer, et qu'ils ne peuvent que troubler? Mais il est une espèce d'affection mixte, à laquelle l'esprit et les sens ont part à la fois. C'est, par exemple, l'homme entier qui voit, qui entend, qui goûle, qui se promène : le corps et l'âme concourent à ces diverses opérations; mais dans ce concours, la machine obéit 5 l'intelligence, comme un instrument au musicien qui le

touche. La sensation est en même temps le fruit et la preuve de leur alliance : nulle sensation sans l'âme, et l'âme sans le corps ne sentirait pas.

Il est aisé de concevoir pourquoi notre âme, associée à un corps fragile et périssable, semble en partager l'altération, et paraît aifectée en même temps que lui, quoiqu'elle le soit d'une manière différente. On en voit la raison dans la loi qui sert de base à leur alliance. Cette loi fondamentale, c'est qu'un certain mouvement du corps soit suivi d'une certaine pensée, et que réciproquement telle ou telle pensée de l'âme, soit suivie de tel ou tel mouvement du corps. L'union de deux corps, qui seraient liés au point que l'un fût toujours mû par le mouvement ded'autre, ou l'union de deux âmes liées au point que tout ce qu'apercevrait la première, fût aussitôt aperçu par la seconde, ne serait pas plus étroite, que celle qui règne entre notre âme et notre corps. Malgré la contrariété de leur nature, contrariété que la toute-puissance seule était capable de vaincre, ces deux êtres sont tellement unis, du moins pour un temps, que certaines idées répondent dans la substance spirituelle, à certains mouvements produits dans la masse terrestre.

Est-il donc étonnant que l'esprit semble n'être plus le même, dès que les fonctions de certains organes sont dérangées par la maladie, suspendues par le sommeil, ou troublées par quelque cause que ce soit? Il paraît surtout altéré, lorsque le désordre tombe sur le cerveau, dans lequel se gravent les objets divers, et d'où les esprits animaux se distribuent dans tous les nerfs. Les différentes images ne pénètrent plus alors jusqu'à l'âme, ou n'y pénètrent que détigurées, confuses souvent contraires aux objets mêmes, et de là naissent la fureur, la stupidité, le délire. Tant que notre âme languit dans la prison du corps ,elle est soumise aux lois de l'alliance, qui les unit l'un à l'autre. Elle ressent du plaisir ou de la douleur, selon la nature des impressions que les êtres environnants font sur ce corps exposé de toutes parts à leurs coups , mais aussi peu sensible par lui-même que la pierre ou le métal. Mais l'alliance n'est pas pour toujours; le moment arrive enfin où l'âme recouvre sa liberté. Le mouvement s'arrête dans la machine ; la mort glace le sang qui portait dans tous les membres la nourriture et la vie. Alors l'âme immortelle, inaltérable, rompt ses liens, se dégage de cette masse grossière, lui survit à jamais; parce que toute substance indivisible et sans parties, est par elle-même indissoluble, et ne peut être détruite par aucune force naturelle.

L'âme no croît pas dans les enfants à mesure que les organes se développent. Dès son origine elle est tout ce qu'elle peut être. Il est vrai qu'elle donne à peine alors quelque preuve de son existence, qu'elle parait môme ensevelie dans une profonde léthargie. Mais que ferait-elle, encore novice, dans

OEUVRES COMPLETES DE LE FKANf.OIS.

un corps qui n'est qu'ébauché? Les images qui doivent agir sur elle ne sont point encore rassemblées dans le cerveau : les objets extérieurs ne lui ont point encore fourni cet amas nécessaire d'idées qui ne se forme qu'avec l'âge. Toutefois elle laisse échapper dès lors quelques signes de sentiment par les cris, par le sourire, par les pleurs de l'enfance. Dès que le corps sera perfectionné par les années, que les fibres du cerveau auront acquis un certain degré de consistance, que l'impression réitérée des différents objets en aura laissé des traces dans la mémoire, alors l'âme montrera de quoi elle est capable. Que voudrait-on qu'elle fit sans ces secours? Qu'aurait fait un Michel-Ange, sans pinceau? Mais comme le corps n'est destiné qu'à subsister un petit nombre d'années, il se dégrade à mesure qu'il vieillit. C'est une machine qui s'altère insensiblement. Le sang s'épaissit, la lymphe se congèle, les fibres se durcissent, les nerfs se détendent, le ressort du cœur se relâche, la flexibilité des muscles diminue, les esprits animaux deviennent lents et paresseux. La vieillesse est une seconde enfance. Quelle sera l'action de l'âme sur des ressorts affaiblis? Mais si elle a besoin des organes corporels pour être en commerce avec les objets extérieurs et sensibles, elle n'en a pas besoin pour se connaître, pour connaître ce qui doit la rendre heureuse, pour craindre le mal et désirer le bien.

Mais ce qui est intolérable, c'est l'affectation de vos matérialistes à ne représenter toujours l'âme humaine que dans son état d'abaissement et d'humiliation, et jamais dans son état d'élévation et de grandeur. Il semble qu'ils n'osent l'envisager sous ce dernier regard, de peur d'être obligés à se condamner eux-mêmes. L'âme est assujettie aux organes des sens pour avoir des sensations : mais y est-elle assujettie pour juger de leur origine, de leur structure, de leur disposition actuelle, de la nature des objets qui agissent sur eux, des rapports qu'ont ces objets les uns aux autres, de leur enchaînement et de leur correspondance, de leur cause et de leurs effets, en un mot de ce grand tout qui résulte de leur merveilleux assemblage? Voyez l'âme d'un Newton s'élever jusqu'aux cieux, en mesurer l'étendue, peser ces corps immenses qui y sont suspendus, en régler la marche, déterminer les temps qu'ils doivent employer à parcourir leur orbite. L'âme est assujettie aux organes des sens pour avoir des sensations ; mais y est-elle assujettie pour connaître une multitude de vérités éternelles et immuables qui n'ont aucun rapport aux sens? Voyez l'âme d'un Bossuet pénétrer jusqu'à l'Être infini, en contempler les perfections et se perdre dans cet océan immense de puissance, de sagesse, de sainteté, de vérité, de justice.

L'âme est assujettie aux organes des sens pour avoir des sensations : mais leur estelle assujettie pour leur commander de s'ouvrir ou de se fermer aux objets? Voyez com-

ment au plus simple désir qu'elle a de regarder, une foule de ressorts, d'esprits, de nerfs, de muscles se mettent aussitôt en branle, sans qu'elle connaisse autre chose, sinon qu'elle le désire. L'âme est assujettie au cerveau pour avoir des images de ses sensations et des objets qui les ont occasionnées : mais y est-elle assujettie pour en arrêter l'agitation naturelle, pour lui commander de conserver les images qu'il lui plaît, pour en appeler celles qu'il lui plaît, pour être attentive à celles qu'il lui plaît? Elle n'est pas maîtresse en conséquence des impressions des objets sur les organes des sens, ni d'arrêter certains mouvements tumultueux qui agitent le corps auquel elle est unie, ni de n'être pas affectée elle-même de certains sentiments douloureux ou agréables, ni de ne pas se sentir portée comme invinciblement à poursuivre ou à fuir les objets : mais n'est-elle pas maîtresse ou de calmer ces mouvements, ou du moins d'en arrêter l'exécution? Voyez ce qui arrive dans la colère. L'objet a fait son impression, les esprits ont coulé, le cœur a battu plus violemment qu'à l'ordinaire, le sang s'est ému et a envoyé des esprits et plus abondants et plus vifs, les nerfs et les muscles s'en sont remplis, ils sont tendus, les poings sont fermés et les bras affermis et prêts à frapper; le coup ne partira pas, si l'âme n'y consent; on attend ses ordres. N'est-elle pas maîtresse de prévenir même ces mouvements, en s'éloignant des objets qui les excitent? N'est-elle pas maîtresse d'affaiblir les sentiments douloureux ou agréables dont elle est affectée, par une forte application à des objets contraires à ceux qui les lui occasionnent? N'est-elle pas maîtresse d'acquiescer aux inclinations qui l'émeuvent ou de les condamner et d'en gémir? Souhaitez-vous une preuve encore plus sensible de l'empire de l'âme sur la matière, voyez-la transporter son corps où elle trouve bon, l'exposer à tels périls qu'il lui plaît, et à une ruine certaine pour un plus grand bien qu'elle se propose. Se jeter au milieu des coups et s'enfoncer dans les traits par une impétuosité aveugle, comme il arrive aux animaux, ne marque rien au-dessus du corps; car un verre se brise bien en tombant d'en haut de son propre poids; mais se déterminer à mourir avec connaissance et par raison, malgré toute la disposition du corps, qui s'oppose à ce dessein, malgré l'imagination qui en a horreur, malgré l'amour naturel de la vie, marque un principe supérieur non-seulement au corps mais à lui-même.

Vous peignez l'âme sous la forme de l'humeur qui domine le corps. Voyez l'âme de ce Chrétien, qui, dans un corps tout de feu, a su si bien le dompter et le dresser, que tous ses mouvements semblent couler de la douceur et de la modération. Voyez l'âme de cet autre Chrétien qui, dans un corps froid et glacé, ne connaît ni repos ni lenteur quand il s'agit de voler au secours des pauvres, de les visiter, de les consoler, de les

SU

soulager. \ous représentez l'âme comme la langueur môme dans les maladies. Voyez, une âme chrétienne dans un corps accablé d'infirmités bénir avec les sentiments les plus vifs et les plus tendres, la main qui la frappe pour la purifier, unir ses souffrances au sacrifice du grand Médiateur immolé pour ses péchés, et publier hautement qu'elle n'est pas traitée selon ses mérites. Vous parlez de l'état de l'âme dans l'enfance; n'est-ce pas parler d'une chose absolument inconnue? Si la vieillesse fait retomber quelquefois l'âme dans un état semblable à celui de l'enfance, elle ne produit pas toujours ce triste effet. Combien de vieillards, avec un cor.ps faible et chancelant, conservent toute la force et toute l'étendue de leur raison. Voyez une âme chrétienne dans un corps courbé vers la terre par le poids des années: sûre de son immortalité, elle ne s'occupe que de l'idée des biens qui lui sont promis; elle sent avec joie que les passions ont perdu leur force sur elle et que la chair ne combat plus contre l'esprit; elle sent avec joie que dans un moment elle va être enlevée aux illusions du monde et à ses scandales, retourner à sa véritable patrie, entrer en commerce avec les esprits, être réunie au principe de son être, à la vérité et au bien par essence.

X. Eusèbe. Je vous ai promis de vous communiquer les preuves sur lesquelles appuie son matérialisme l'auteur des deux lettres sur l'âme : je suis lâché de vous l'avoir promis : je sens toute la futilité de ces preuves, par les réflexions que nous venons de faire; mais il faut accomplir ma promesse. Ces preuves, comme je vous l'ai dit, roulent toutes sur la comparaison que l'auteur fait d'un enfant, avec un chien, un chat et un serin. Voici comme il s'exprime : Le jour que sa mère est acouchée de lui, et de son âme, il est né un chien dans la maison, un chat et un serin. Au bout de trois mois, /apprends un menuet au serin; au bout de dixhuit mois je fais du chien un excellent chasseur ; le chat au bout de six semaines fait déjà tous ses tours, et l'enfant au bout de quatre ans ne sait rien. Moi, homme grossier, témoin de cette prodigieuse différence, et qui n'ai jamais vu d'enfant, je crois d'abord que le chien, le chat et le serin sont des créatures très-intelligentes, et que le petit enfant est un simple automate.

Cependant peu à peu je m'aperçois que cet enfant a des idées, de la mémoire, qu'il a les mêmes passions que ces animaux, et alors j'avoue qu'il est commceux une créature raisonnable. Il me communique différentes idées par quelques paroles qu'il a apprises, de même que mon chien, par des cris diversifies, me fait exactement connaître ses divers besoins. J'aperçois qu'à l'âge de six ou sept ans, l'enfant combine dans son petit cerveau presqu autant d'idées que mon chien dechassc dans le sien. Enfin il atteint avec l'âge à un nombre infini de connaissances; alors que dois je penser de lui? Irais-je croire qu'il est d'une nature tout à fait différente? Non sans

doute ; car vous voyez d'un côté un imbécile, de l'autre un Newton.

Vous prétendez qu'ils sont pourtant de même nature, et qu'il n'y a de la différence que du plus au moins. Pour mieux m'assurer de la vraisemblance de mon opinion , j'examine mon enfant et mon chien pendant leur veille et leur sommeil. Je les saigne l'un et Vautre outre mesure; alors leurs idées semblent s'écouler avec le sang. Dans cet état je les appelle, ils ne me répondent plus, et si je leur lire encore quelques palettes, mes deux machines qui avaient auparavant des idées en très-grand nombre et des passions de toutes espèces, n'auront plus aucun sentiment. J'examine ensuite mes deux animaux pendant qu'ils dorment; je m'aperçois que le chien, après avoir trop mangé, a des rêves ; il chasse, il crie après la proie. Mon jeune enfant, étant dans le même état parle... Si l'un et l'autre ont^nangé modérément,' ni l'un ni l'autre ne rêve. Enfin je vois que leur faculté de sentir, d'apercevoir, d'exprimer leurs idées , s'est développée en eux petit à petit, et s'affaiblit aussi par degrés. J'aperçois en eux plus de rapport cent fois, que je n'en trouve entre tel homme d'esprit et tel homme imbécile. ( Lettres sur l'âme.)

Je ne suis pas surpris, mon cher Eusèbe, de ce que vous ne trouvez rien de neuf dans l'auteur que vous venez de citer. C'est un écho qui ne fait que répéter avec peu de bonne foi et peu de jugement ce que nous ont dit les autres matérialistes. Il tire ses preuves de l'état de l'homme dans l'enfance, et de son rapport avec les animaux. Or, y at-il de la bonne foi à vouloir juger de la nature de l'homme par son état dans l'enfance ? On conçoit aisément que s'il est dans l'homme, un être qui soit distingué du corps, cet être est dans le corps d'un enfant, comme dans le corps d'un homme fait; mais qu'ayant besoin du corps pour développer* ses facultés et les manifester, il ne doit pas pouvoir le faire dans l'enfance, à cause de la faiblesse des organes; au lieu que dans un âge avancé, ne trouvant pas les mêmes obstacles du côté du corps, il peut se montrer tel qu'il est. Y a-t-il donc de la bonne foi à vouloir juger de la nature de l'homme par son état dans l'enfance, où il ne peut donner aucun signe distinct de raisonnement et de liberté, au lieu d'en juger par son état dans la maturité de l'âge, où il fait éclater toute son excellence? Le matérialiste sent malgré lui qu'il n'est pas possible de concilier avec l'idée d'une machine tant d'opérations et de facultés qui se manifestent dans l'homme fait. Voilà ce qui l'engage, ou pour se faire illusion à lui-même, ou pour la faire aux autres, à ne représenter l'homme que dans l'enfance. Mais nous ne prendrons pas le change; nous le ramènerons malgré lui à la considération de l'homme dans un âge mûr. En vain tenterait-il de rendre raison, par le mécanisme, de nos sensations et do nos imaginations, de nos douleurs.ct de nos plaisirs, de nos désirs et do nos aversions, de nos idées et de nos raisonnements, de

notre attention et de nos réflexions, do nos volontés cl de notre liberté. Nous avons démontré qu'il n'y a qu'un être simple et sentant sa propre existence, qui puisse être capable de toutes ces propriétés.

La seconde preuve de votre matérialiste marque aussi peu de jugement, que la première marque peu de bonne foi. Kri effet, ou ce prétendu raisonneur est assuré que dans les animaux se rencontrent toutes les facultés qui se rencontrent dans l'homme , ou il n'en est pas assuré. S'il n'en est pas assuré; y a-t-il du sens à juger de la nature de l'homme par celle des animaux ? Est-ce qu'on peut inférer que l'homme est une machine, de ce que les animaux n'ont pas les propriétés attachées à la nature humaine? S'il est assuré que les animaux possèdent toutes lesfacultés dont jouit l'homme , quelle preuve a-t-il que, dans ce cas, les animaux ne sont que des machines? Y a-l-il du sens à conclure que l'homme est une machine, de ce que les animaux ne sont pas des machines? Mais suivons cet auteur qui me paraît plus doué d'une belle imagination, que d'un jugement exquis.

Au bout de trois mois, dit-il, f apprends un menuet au serin; au bout de dix-huit mois, je fais du chien un excellent chasseur ; le chat

tours, et l'enfant au bout de quatre ans ne 1

au bout de six semaines fait déjà tous ses

>out de sait rien.

Ce grand maître des serins et des chiens daignerait-i* bien nous dire ce qu'il entend par apprendre un air de menuet à son jeune serin? Entend-il qu'à force de répéter un air en présence de son serin, qui a son petit cerveau, des oreilles, une trachée-artère, il fait une impression sur le nerf auditif de cet oiseau, qu'il le met sur un certain ton, de môme qu'on met une corde d'instrument, et que par la correspondance de l'oreille avec les nerfs et les muscles de la trachée-artère, ceux-ci sont disposés à rendre les mêmes sons que reçoit l'oreille? Ou entend-il qu'il instruit son serin dans les règles de la musique, des mesures, des temps, des différences des tons, de leurs accords, qu'il lui donne le sentiment de l'harmonie, etc.? De même, quand il nous dit qu'il fait de son chien un excellent chasseur, entend-il que son chien ayant des organes propres à recevoir les impressions de certains objets, à être mus et poussés à la poursuite de ces objets, il l'accoutume par d'autres impressions corporelles, à coups de bâton, par exemple, à s'arrêter dans certaines circonstances, à revenir à lui quand il le rappelle, etc. ? Ou entend-il qu'il lui donne la connaissancedu gibier, qu'il le persuade de l'attendre, quand il aperçoit une perdrix, parce qu'il l'a convaincu de la nécessité d'une telle conduite, en lui apprenant à se dire intérieurement : si je faisais partir la perdrix avant l'arrivée de mon maître, elle échapperait infailliblement, parce qu'elle ne serait pas à la portée de son fusil ? En vérité, quelque habile que soit votre matérialiste dans l'art de la musique et de la chasse, je ne puis penser qu'il

se croie capable de faire des serins et des chiens, des musiciens et des chasseurs intelligents, réfléchissant, raisonnant.

Mais, dit-il, l'enfant au bout de quatre ans ne sait rien. L'auteur veut dire sans doute que l'enfant ne sait ni chanter un air de menuet comme un serin, ni chasser comme un chien, ni faire des tours comme un chat. Quel malheur I est-il donc né pour chanter, pour courir, et pour sauter? Il est né pour être élevé par la raison , et formé à vivre de raison. Il faut donc qu'il ne soit ni aussi volage qu'un oiseau, ni aussi coureur qu'un chien, ni aussi sauteur qu'un chat : mais que faible et délicat, il soit longtemps dans la dépendance d'un père et d'une mère raisonnables, qui aient les yeux toujours ouverts sur lui, qui, par tendresse autant que par devoir, prennent soin de sa conservation, qui l'instruisent, qui l'accoutument à donner des noms aux objets qui frappent ses organes, qui lui enseignent les premiers éléments de la religion et de la piété; en un mot, qui lui apprennent, non à penser et à vouloir, car il est né pensant et voulant, mais à bien penser et à bien vouloir. Donnez le temps aux organes où est renfermée son Ame, de se développer et de se fortifier, vous verrez alors de quoi il est capable, et s'il est faux qu'il porte en 'ui-même des principes d'une éternelle vérité, pour juger de tout ce qu'il entend et de tout ce qu'il voit. 11 ne chantera peutêtre pas un air de menuet, aussi bien, que votre serin ; car peut-être n'aura-t-il pas de voix : mais il jugera par les règles de l'art, si votre serin a eu en vous un bon maître. Il ne chassera pas comme votre chien, mais il dressera des chiens et d'autres animaux pour la chasse; il saura même s'en passer, prendre le gibier par mille autres moyens de son invention, aussi sûrs et moins fatigants. Il ne fera pas les sauts d'un chat : mais il en rendra raison par les lois de la mécanique. Si vous étiez moins prévenu , pourriez-vous le confondre avec votre serin, votre chien, votre chat, dans son état même d'enfance? Ne voyez-vous pas qu'il pense et qu'il veut? Ne voyez-vous pas que dès Je moment que sa faible langue est capable d'articuler quelques sons, il s'en sert pour exprimer quelques pensées? Ne voyez- vous pas que souvent il veut plus dire qu'il n'a de. termes pour les faire entendre? Remarquez-vous rien de semblable, je ne dis pas dans votre serin de trois mois, dans votre chien de dix-huit, dans votre chat de six semaines, mais dans aucun animal, de quelque nature et de quelque âge qu'il puisse être?

Quoi 1 direz-vous, les animaux n'ont-ils pas aussi leur langage, par lequel ils nous font entendre les sentiments dont ils sont affectés, leurs plaisirs, leur joie, leur douleur, leurs besoins, langage aussi expressif que les sons les mieux articulés par l'homme?

Non, répondent les Bossuet et les Polignac. C'est abuser des termes, que d'appeler langage les divers signes qu'on remarque

PART. I

dans les animaux, de leurs dispositions. C'es.t autre chose de faire un signe pour se faire entendre, autre chose d'être mû d'une telle manière qu'un autre puisse entendre nos dispositions. Les animaux. ont un corps à peu près fabriqué comme le corps de l'homme. Tandis qu'on ne pourra montrer chez eux que des mouvements semblables à ceux qui arrivent dans notre corps, en conséquence de Ja seule impression des objets, sans que notre réflexion et notre volonté y aient aucune part, jamais il ne sera possible d'en conclure qu'il v ait chez eux ni plaisir, ni douleur, ni volonté, ni sentiment : or il est impossible d'en articuler aucun qui soit d'un autre genre.

Il est certain que suivant l'impression forte que font les objets sur nos organes, et par nos organes sur notre cerveau, il arrive des changements dans les esprits, et par les esprits, dans le cœur et dans le sang; que ce changement passe du dedans au dehors, et que toute la machine est mise en branle pour poursuivre l'objet, ou pour s'en éloigner. Par l'impression de certains objets, les esprits sont agités avec violence dans le cerveau; par l'impression d'autres objets, ils y sont ralentis. Certaines impressions par conséquent les font couler plus abondamment dans le cœur, et les autres moins. Celles qui les font abonder, les répandent et les poussent de tous côtés; celles qui en excitent moins, les retiennent serrés au dedans. De là naissent dans le cœur et dans le pouls des battements, les uns plus lents, les autres plus vites, les uns incertains et inégaux, et les autres plus mesurés; d'où il arrive dans le sang divers changements , et de là conséquemment de nouvelles altérations dans les esprits. Par l'agitation du dedans, la disposition du dehors est changée. Selon que le sang accourt au visage ou s'en retire, il y paraît ou inflammation, ou pâleur. Ainsi on voit dans la colère les yeux allumés; on y voit rougir le visage, qui au contraire pâlit dans la crainte. D'autres passions en adoucissent les traits, et répandent sur le front une image de sérénité. D'autres au contraire les rendent plus rudes, et leur donnent un air ou plus farouche, ou plus sombre. La voix change aussi en diverses sortes. Car selon que le sang coule plus ou moins dans le poumon, dans les muscles qui l'agitent, et dans la trachée-artère par où il respire l'air, ces parties, ou dilatées, ou pressées diversement, poussent tantôt des sons éclatants, tantôt des cris aigus, tantôt des voix confuses, tantôt de longs gémissements, tantôt des soupirs entrecouf)és. Les larmes accompagnent de tels états, orsque. les tuyaux qui en sont la source, sont dilatés ou pressés à une certaine mesure. Si le sang refroidi, et par là épaissi, envoie peu de vapeurs au cerveau, et lui fournit moins de matière d'esprits qu'il ne faut; ou si au contraire étant ému et échauffé plus qu'à l'ordinaire, il en fournit trop, il arrivera tantôt des tremblements et des convulsions, tantôt des langueurs et des défail-

lances. Les muscles se relâcheront, et on sera prêt à tomber. Ou bien en se resserrant excessivement, ils rétréciront la peau, feront dresser les cheveux, dont elle enferme la racine, et causeront ce mouvement qu'on appelle horreur. Les membres reçoivent aussi diverses dispositions, comme nous avons remarqué qu'il arrive dans la colère: les muscles s'affermissent, les poings se ferment, tout se tourne à l'ennemi. Quand il s'agit de poursuivre un bien, ou de fuir un mal, les esprits accourent aux cuisses et aux jambes pour hâter la course; toute la machine soutenue par leur extrême vivacité, devient plus légère.

Il est vrai que, dans l'homme, ces divers mouvements sont liés à divers sentiments : mais on ne peut trop le répéter, les sentiments qui sont liés dans l'homme à ces divers mouvements de la machine, ne peuvent servir à en rendre raison, parce qu'ils n'en sont pas la cause, mais une suite nécessaire: en sorte que posez, d'un côté, la machine en bon état, et de l'autre, l'action des objets sur elle, les mouvements arriveraient quand il n'y aurait rien dans la machine qui fût capable de sentiment. De plus, ces mouvements ne sont nullement des signes de la part de l'homme qui les souffre; un homme en colère n'a aucune intention de faire entendre qu'il est en colère, par le rouge qu'il a au visage, par le feu qui est dans ses yeux. Or si d'un côté il n'y a dans lesanimaux que des mouvements semblables à ceux qui se passent dans notre corps en conséquence de la seule impression des objets, ne sont en aucune sorte un langage de notre part pour exprimer nos dispositions; est-il possible d'en conclure que les animaux aient des sentiments, et qu'ils veuillent les exprimer? Un serin me paraît aussi peu louché du sentiment de l'harmonie quand il chante un air de menuet, que touché du sentiment de plaisir quand en voltigeant il se casse la tête contre les barreaux de sa cage. Un chien me paraît aussi peu connaître son maître, quand il le caresse, que quand il aboie contre lui, parce qu'il est arrivé à celui-ci de toucher la peau d'un loup. Un chat me paraît aussi peu agir par goût pour la propreté, quand il couvre de cendres son ordure, que quand il gratte le parquet ou le marbre qu'il a sali.

Quelle est donc la fin, demanderez-vous, de tous ces mouvements qui se voient dans lesanimaux, si ressemblants à ceux qui se passent dans l'homme , s'il n'y a dans les animaux ni sensations, ni connaissances, ni désirs, ni aversions?

Les animaux sont pour l'homme. Convenez de ce principe, et votre question est éclaircie. Les animaux sont pour notre instruction et pour notre service. Pour notre instruction : ils nous font un spectacle où nous voyons la sagesse de celui qui les a construits, en même temps qu'une image de nos devoirs et de nos défauts. Nous ad mirons les sculpteurs et les peintres , qui semblent animer les pierres, et faire parler

les couleurs, tant ils représentent vivement les actions extérieures, qui marquent la vie. Pouvons-nous donc ne pas admirer Dieu, qui imprime dans les actions lies animaux, une image si vive de sentiment, de connaissance, de désir, de raison môme, qu'il semble qu'ils sentent, qu'ils connaissent, qu'ils désirent, qu'ils raisonnent? Nous y voyons encore une image de vertu et une image de vice : une image de piété, dans le soin qu'ils prennent tous pour leurs petits, et quelquesuns pour leurs pères; une image de prévoyance, une image de fidélité, une image de flatterie, une image de jalousie et d'orgueil, une image de cruauté, une image de fierté et de courage. Chaque animal est chargé de sa représentation 11 étale comme un tableau, la ressemblance qu'on lui a donnée : mais il n'ajoute, non plus qu'un tableau, rien à ses traits. Il ne montre que l'art de son auteur, et il est fait, non pour être ce qu'il nous paraît, mais pour nous en rappeler le souvenir.

Admirons donc dans les animaux la sagesse de leur auteur ; proûtons des leçons qu'il nous donne par eux ; mais ne soyons pas ingrats envers sa bonté. Il a fait les animaux pour notre service : cela est évident, soit qu'on les considère comme des machines, soit qu'on les considère comme des tableaux. Il n'est pas douteux; que Dieu n'ait voulu que les animaux fussent des instruments dont nous nous servissions , puisque c'est un jeu pour nous de dompter les plus forts, et de venir à bout de ceux qu'on imagine les plus rusés: mais si leur corps n'était pas construit comme le nôtre, je veux dire tellement proportionné avec les objets, que les mouvements suivissent en eux naturellement des mouvements des objets, de quelle utilité nous seraient-ils? Nous ne pourrions nous en servir qu'avec un grand travail, comme nous nous servons des végétaux et des métaux. Mais posez même cette proportion; ils ne nous seraient pas d'un grand usage , si nous ne savions quand nous pouvons les approcher ou les fuir , les laisser reposer, ou les appliquer au travail, les réparer ou les détruire ; c'est ce qu'ils nous font connaître en qualité de tableau. Dès que ces machines vivantes sont fabriquées de telle manière que leurs mouvements sont une image de nos sensations et de nos passions, il nous est aussi facile de juger de leurs dispositions actuelles , que de juger des dispositions actuelles de notre propre corps. Comment cela? Le voici. Vous savez par votre propre expérience, que le moyen le plus court et le plus sûr que vous ayez déjuger des dispositions actuelles de votre corps , sont les sensations que vous éprouvez à l'occasion des mouvements qui s'y passent. C'est par cette voie que vous vous trouvez instruit subitement s'il est sain ou malade, si vous devez lui accorder du repos ou continuer de le mouvoir, l'approcher de certains objets ou l'en éloigner, calmer ses agitations ou l'y abandonner. Vous savez encore par votre propre expérience,

(pie par une suite de la correspondance admirnble de toutes les pièces de votre machine et de votre union avec elle, les mouvements do dedans passent au dehors, et s'y diversifient selon la diversité non-seulement des mouvements du dedans, mais des sentiments que vous éprouvez à leur occasion, en sorte <pie vos sensations et vos passions s'y trouvent comme crayonnées, chacune selon son propre caractère. Peut-on ici trop admirer la suprême sagesse ? Comment étant chargés de la conservation de notre corps, aurionsnous pu remplir ce devoir par la voie du raisonnement, toujours longue et embarrassée ? Comment étant faits pour vivre en société avec d'autres hommes, et par conséquent obligés de les secourir, ou de nous en défendre , aurions-nous pu le faire par la même voie? Mais les senliiuens et limage des mêmes sentiments nous ouvrent pour l'un et pour l'antre une voie également courte et commode. Je sens de la douleur en approchant la main trop près du feu; je suis averti dans l'instant de la retirer, sans être obligé de raisonner, ni sur la nature du feu, ni sur celle de ma main. J'aperçois l'image de la tristesse, imprimée sur votre visage , je suis averti dans le moment d'y prendre part, et de vous consoler, sans avoir recours au raisonnementsur votre situation. Or, si vos sentiments et leurs images sont des moyens sûrs et faciles déjuger des dispositions de votre corps, et de celles des autres hommes , vous sentez combien il vous est utile de trouver l'image de vos sensations et de vos passions dans les mouvements des animaux faits pour votre service, ou pour l'exercice de votre adresse et de vos forces. Mais n'y cherchez rien au delà de l'image. 11 n'est nullement nécessaire qu'il y ait rien de plus. La réalité ne serait pour vous ni pour eux d'aucun avantage. Au reste cette image a aussi ses effets dans les animaux, les uns à l'égard des autres, pour leur conservation et pour leur propagation. Tant de mouvements variés selon l'impression des objets, deviennent eux-mêmes à leur tour des objets propres à les remuer, à les pousser les uns vers les autres, ou à les éloigner les uns des autres.

Les deux expériences que votre matérialiste dit avoir faites pour s'assurer que l'homme et l'animal sont d'une même nature, sont bien peu dignes d'un philosophe. Celle des saignées mérite toute l'attention d'un lieutenant criminel chargé de poursuivre les assassins. Celle des rêves prouve que l'auteur ne veille pas toujours. Que suit-il des saignées faites à un chien? 11 suit que le chien a un corps dont le jeu dépend clu sang; puisque des saignées fréquentes affaiblissent ce jeu, et que des saignées outre mesure l'arrêtent entièrement. Mais suit-il de cette expérience que le chien n'est que corps ? Non; parce que l'expérience devrait avoir le même effet , quand le chien serait composé de deux êtres par rapport à l'un desquels le corps fût un instrument ; car cet être ne pourrait faire qu'un faibje isage

d'un instrument dont le ressort principal serait affaibli, et n'en pourrait faire aucun, supposez le même ressort détruit. Un violon entre les mains du plus habile maître ne rend que de faibles sons, quand les cordes sont relâchées, et n'en rend aucun, quand elles sont brisées et rompues. Or, si par les saignées faites à un animal, on ne peut juger de sa nature , pourrait-on juger de celle de l'homme par cette voie? L'effet d'une telle expérience sur l'homme et sur l'animal ne fournit donc aucune lumière dans la question présente. Tout ce qu'il est possible d'en inférer, c'est que l'homme est composé d'une machine qui a beaucoup de rapport avec celle de l'animal. Mais il faut avoir perdu le sens, pour en inférer que l'homme n'est qu'une machine.

L'expérience des rêves prouve encore fort bien la ressemblance des corps de l'homme et des animaux, mais ne prouve que cela. Dès que les animaux ont un cerveau, et que ce cerveau est capable de recevoir les impressions des objets et de les conserver, il n'est pas étonnant que durant le sommeil, la partie du cerveau où résident ces impressions fortement frappée par quoique épaisse vapeur ou par le cours des esprits, il arrive différents mouvements dans la machine de l'animal, de même que dans celle de l'homme ; c'est une suite naturelle de la correspondance du cerveau avec les nerfs et les muscles. Mais tout, dans l'homme, est-il une suite de l'impression des objets durant la veille comme durant le sommeil, de même que dans les animaux? Voilà l'é- *.ît de la question. 11 n'y a qu'un rêveur qui puisse prétendre pouvoir la décider par ce qui arrive dans les rêves.

Votre matérialiste en concluant de ses expériences, ou plutôt en répétant d'après Montaigne qu'il y a plus de rapport cent fois entre tel homme et tel animal, qu'il n'y en a entre tel homme d'esprit et tel homme imbécile, fait pitié. Il n'y a point d'homme si slupide qui n'invente du moins quelque signe pour se faire entendre. Les animaux en sont incapables ; donc il n'y a point d'homme qui ne soit d'un ordre supérieur aux animaux. Les hommes les plus grossiers conduisent les animauxeomme ils veulent; donc il n'y a point d'homme qui ne soit d'un ordre supérieur aux animaux. De plus est-ce raisonner, que de comparer tel homme avec tel animal? Tous les hommes étant sans contestation de même nature , la perfection de l'homme doit être considérée dans toute la capacité où l'espèce peut s'étendre ; et au contraire, ce qu'on ne voit dans aucun des animaux , n'a son principe dans aucune des espèces, ni dans tout le genre.

X. Eusèbe. Je trouve dans mon auteur des deux Lettres une dernière difficulté, qui me paraît bien plus sérieuse que ses petits raisonnements fondés sur ses expériences.

Vous mettez, dit-il, au rang des esprits forts

tous ces messieurs qui ne veulent point de cette substance que vous appelez âme ou esprit, et qui attribuent au corps la faculté de penser. Vous trouvez donc de Virréligionà oser dire que le corps peut penser ? Mais que direz-vousy s'écrie-t-il, si c'est vous-même qui êtes coupable d'irréligion, vous qui osez borner la puissance de Dieu ? Quel est l'homme sur la terre qui peut assurer sans une impiété absurde, qu'il est impossible à Dieu do donner à la matière le sentiment et la pensée? Faibles et hardis que vous êtes, vous avancez que lamatière ne pense point , parce que vous ne concevez pas qu'une matière , telle quelle soit, pense... De quelque côté que vous vous tourniez, vous êtes forcé d'avouer deux choses, votre ignorance et la puissance immense du Créateur, votre ignorance qui se révolte contre la matière pensante , et la puissance du Créateur à qui certes cela n'est pas impossible.

Vous trouvez cette dernière difficulté plus sérieuse : mais l'est-elle plus dans la bouche de celui qui vous la fournit ? Cet auteur croit-il en Dieu? Hélas 1 c'est peut-être l'unique occasion où il réclame sa puissance (23). Quoi qu'il en soit, en respectant son zèle, prions-le de nous dire, s'il se croirait coupable d'irréligion en assurant qu'un cercle carré est impossible. Non, répondra-t-il sans doute : un cercle carré est un terme qui réunit deux idées qui se détruisent mutuellement. Un cercle carré serait un cercle qui ne serait pas cercle, et un carré qui ne serait pas carré. C'est un rien. Or, on ne borne pas la souveraine puissance, en niant qu'elle puisse le rien ; ce serait au contraire la borner que de lui donner un tel objet, puisque ce serait lui attribuer un défaut de pouvoir; car pouvoir rien et ne pas pouvoir, comme savoir rien et ne pas savoir, est une même chose. Or, un cercle carré est-il plus un rien qu'une pensée étendue, qu'un être pensant divisible, qu'un être simple composé? L'idée de !a pensée et celle de l'étendue, l'idée d'un être pensant et celle d'un être divisible, l'idée d'un être simple et celle d'un être composé, ne sont certainement p&s moins inalliables, que les idées d'un cercle et d'un carré. Donc ce n'est pas mettre des bornes à la souveraine puissance, que d'assurer qu'une matière pensante est impossible, comme ce n'est pas lui en mettre, que d'assurer qu'un cercle carré est impossible.

Nous croyons fermement la souveraine puissance. Si la foi de nos adversaires est aussi pure que la nôtre, ils ne peuvent disconvenir qu'il est aussi facile à Dieu do créer une âme, telle que nous prétendons être l'âme de l'homme, qu'il lui est facile de donner au corps !a faculté de penser comme ils le prétendent de leur côté. Qui décidera entre nous la question de fait; je veux dire, si ce qui pense en nous est une substance simple et immatérielle, ou si ce n'est qu'une faculté donnée au corps?

(9.3.) Lisez le Siècle de Louis XIV ; tous les événements y sont attribués au hasard, à la fortune, à une fatalité aveugle.

OLlJVRliS COMPL. DE LE FRANÇOIS. IL

Nous avons pour nous toutes les preuves qu'il est possible! d'avoir d'une vérité, l<» sentiment intérieur, les idées les plus claires et les plus distinctes, la révélation. Ce qui pense en nous se sent exister, se sent un, distingué de toute autre chose, assuré de l'existence d'un corps qu'il regarde comme sien, précisément par l'empire qu'il exerce sur lui, et par les sensations qu'il rapporte à ses diverses parties. Voilà ce dont tout homme attentif a ce qui se passe en lui-même ne saurait disconvenir. Tout homme attentif est don« certain que l'être qui pense en lui n'est ni cette masse qu'il appelle son corps, ni un petit corps organisé placé dans quelque coin de son cerveau, auquel retentissent les impressions reçues dans les différents organes, ni une molécule quelconque : parce que si l'être qui pense en moi était mon corps, il y aurait en moi autant d'êtres pensants et sensibles qu'il y a de parties dans mon corps. De même si mon être pensant était un petit corps organisé auquel retentissent les impressions que je reçois dans mes différents organes, chaque impression ne serait reçue que par un point particulier de ce petit corps, et ces points étant des individus trèsdistincts, ce petit corps comprendrait autant d'êtres sensibles et intelligents que mon corps a de parties. Enfin si mon âme était une molécule de matière, toute molécule de matière étant essentiellement formée d'êtres distincts, dont l'un n'est pas l'autre; cette molécule contiendrait autant d'êtres sensibles et intelligents qu'elle renferme de parties. Or, je suis certain par sens intime que moi sensible et intelligent suis un seul individu, et non un composé de plusieurs : car je sais par sens intime que moi sensible et intelligent éprouve à la fois différentes sensations et compare diverses idées. Or, si je n'étais pas un individu unique, un seul et même être, mais un composé de plusieurs, tel que je serais, si j'étais matière, je ne pourrais non plus éprouver à la fois différente^ sensations et comparer ensemble diverses idées, que je puis en sentant du froid, sentir si vous éprouvez de la douleur. Ainsi que Dieu puisse ou ne puisse pas donner à la matière la faculté de penser, il est certain qu'une matière revêtue de cette faculté n'aurait rien de commun avec mon âme, qui est une unité simple, un individu unique : une matière ne pourrait jamais êlro susceptible de mes fonctions, à cause de la quantité de ses parties. IJ faudrait au contraire, pour la rendre capable de mes fonctions, lui enlever toutes ses parties, la rendre indivisible, la dépouiller de sa surface et de ses côtés, l'anéantir par conséquent.

Les idées que nous avons de la matière, et celles que nous avons de l'être pensant, ajoutent au sens intime toute la clarté qu'on peut désirer. Comment concevons-nous la matière? Nous la concevons comme un être étendu, divisible, capable do mouvement, de ligure, de repos, incapable de se mou-

voir lui-même, de passer par lui-même du repus au mouvement. Comment concevonsnous l'être qui pense en nous? Nous le cou cevons comme un être simple, qui a le sentiment de sa propre existence, capable de plaisir, de douleur, d'imaginer, d'aimer, de discerner le vrai du faux, de comparer ses opérations, déjuger, de raisonner, déconsidérer, de réfléchir, de vouloir, de délibérer, de choisir. Or, qu'ont de commun ces deux êtres? N'y a-t-il pas mille fois plus do rapports entre le cercle et le carré?

Je demande au matérialiste s'il conçoit uno portion de matière autrement que comme un tout qui peut être divisé, dont les parties peuvent être arrangées diversement, former différentes figures extérieures, recevoir diverses contextures intérieures ?

Un tout n'est que ses parties combinées. Or, conçoit-il qu'une sensation, une pensée, uno délibération, une perception, puisse être le résultat d'aucune combinaison possible?

Supposons une portion de matière la plus petite qu'il soit possible de concevoir : vous ne saurez nier qu'elle ne comprenne une multitude d'êtres individuels, par la divisibilité de ses parties. Mais fixons-en le nombre; réduisons-le, si vous le voulez, à celui de quatre. Supposons-les elles-mêmes sans parties et indivisibles. On ne peut porter plus loin la condescendance : car dès qu'il s'agit de matière, il faut nécessairement lui supposer des parties, puisque toute matière en renferme essentiellement. Or, je vous défie de concevoir uno telle portion de matière, comme capable de penser. Si un tel être pouvait penser, il pourrait sans doute sentir son existence; car toute pensée renferme le sentiment de l'existence de l'être qui pense. Or, un être composé de quatre parties ne saurait sentir son existence ; car ou il la sentirait sans que ses parties la sentent; ou les parties sentiraient chacune la sienne, et l'être qui en est composé ne sent rien; ou le sentiment de l'être serait le résultat des sentiments de ses parties.

La première supposition implique. Car l'être dont il s'agit n'étant rien de plus que la somme de ses parties, vouloir que l'être se sente exister, et que les parties ne le sentent pas , c'est vouloir que l'être se sente exister sans rien sentir de ce qu'il est : on pourrait autant dire qu'un tout peut exister sans parties.

La seconde supposition n'est pas plus soutenable. Car si chacune des quatre parlies sent son existence ; comme aucune d'elles n'est composée, il s'ensuivrait seulement que quatre individus, dont aucun n'est composé, sentent chacun leur existence; mais que l'être qu'ils composent ne la sent point : et c'est là la question.

il no vous reste donc plus que la troisième supposition. N'oubliez pas qu'il s'agit ici du sens intime : or, chaque partie, par son sons intime même, exclut de soi toutes ses comparties; chacune se sentant exister coin me un individu unique, distingué de loui

autre. Comment donc pourrait-il résulter des différents sens intimes de quatre êtres, dont chacun exclut de soi tous les autres, un sens intime commun, qu'on pût dire appartenir au tout? On pourrait appeler ce sens intime un composé de quatre incompatibilités. S'il est impossible que quatre êtres ne fassent qu'un individu, il est impossible qu'une portion de matière, composée de quatre parties, ait le sens intime de son existence. 11 serait même absurde d'attribuer à un tel être la connaissance de luimême; quoi qu'on pût dire que chacune de ses parties le connaît, et connaît ses comparlies : car les connaissances de ses parties étant des façons d'être individuelles, ne pourraient convenir au tout.

Il est donc évident qu'une portion de matière, ne pouvant sentir son existence, ne peut penser. C'est donc faire injure à la toute-puissance, que de dire qu'elle peut produire une matière pensante. Ce serait lui donner le néant pour terme : de même que, si on lui faisait produire un cercle carré, ou un cercle dont le diamètre ne fût égal qu'à un rayon.

Enfin, nous avons la révélation. Peut-on, en effet, lire de bonne foi l'histoire de la création de l'homme dans Moïse, et nier en même temps l'immatérialité de l'âme? Si le formateur de l'homme n'est pas matériel, le souille qu'il tire de lui-mêino pour animer l'homme , et le faire à son image et à sa ressemblance , pourrait -il être matériel ?

Qu'ont pour eux nos adversaires? Je suis honteux de le dire. Rien. A moins que vous ne comptiez pour quelque chose leur ignorance affectée de la nature de la matière , quelques opinions absurdes des anciens, quelques vaines subtilités de logique, l'impénétrabilité de la nature des animaux, et le terme de faculté; en un mot, on peut défier les matérialistes d'avoir d'autre raison de juger qu'ils ne sont que matière, si non qu'ils ne voient point leur âme comme ils voient leur corps. Raison bizarre et grossière : s'il était possible que notre âme se vît en dehors, cette vue la représenterait commo quelque chose d'étranger à elle-même ; elle n'y pourrait voir sa propre individualité. Nos yeux ne se voient point; il leur faut un miroir, où ils voient une image qui n'est pas eux. Vous voilà à portée d'apprécier les plaisanteries de votre auteur des deux lettres: Je parle, dit-il, selon les lumières de la philosophie, non selon les révélations de la foi. Il ne m'appartient que de penser humainement. Les théologiens décident divinement ; c'est toute autre chose. Tout ce qu'il peut souhaiter, c'est qu'on se borne à dire de lui qu'il ne parle ni philosophiquement ni théologiquement, et qu'il ne pense ni humainement ni divinement. 11 peut se dire à lui-même quelque chose de plus, s'il veut se rendro justice. Quand on veut attaquer une religion telle que la religion chrétienne, ou dans ses preuves, ou dans sa doctrine, il faudrait avoir des raisons claires, et de ces

arguments qui emportent conviction. Sans cela, il faut se taire; ou, si poussé par une aveugle fureur, on n'est pas maître de gardei le silence, il faudrait avertir du moins qu'on n'a que du frivole à débiter. La précaution serait assez inutile, si l'on ne devait avoir pour lecteurs que des hommes de sens.

XI. Enfin, mon cher Eusèbe, vous n'avez plus rien à me dire contre l'immatérialité de l'âme, cette vérité si importante, si combattue aujourd'hui par les ennemis de la religion et de l'humanité, et de laquelle , selon vous, dépend l'éclaircissement de celles qu'il nous reste à examiner. Au lieu de m'entraîner dans vos doutes, comme vous vous l'étiez promis , vous n'en avez plus vous-même; ils sont tous dissipés. Ceux même qui pourraient vous survenir dans la suite, sont en quelque sorte prévenus parla méthode si simple et si naturelle que nous avons suivie. Ce ne sera qu'un jeu pour vous de les faire disparaître. Etudiez-vous alors vous-même , et voyez si tant de propriétés diverses qui sont en vous, peuvent n'avoir qu'un seul et même principe, un seul et même sujet. De là, passant aux idées de la matière et de la pensée, voyez si ces deux idées , qui n'ont rien de commun, peuvent ne renfermer qu'un seul et même objet. Avançant un peu plus, sentez-vous, pour ainsi dire , vous-même, et voyez si cet être, qui a eu vous le sentiment de sa propre existence, de son unité, de sa simplicité, de sa distinction avec tout autre être, soit corporel soit intelligent, peut n'être que votre corps. Enfin , comparez-vous avec les animaux, et voyez s'il y a quelque ressemblance dans leurs mouvements toujours uniformes, et toujours stupides, avec cette multitude infinie de connaissances et d'inventions dont vous êtes capable. La spiritualité de l'âme est une de ces vérités que l'homme attentif ne peut ignorer. Il n'y a que des hommes qui ne réfléchissent jamais sur eux-mêmes, ou qui sont . livrés entièrement aux plaisirs des sens, qui puissent se confondre avec leur corps.

Ne me dites pas que les écrivains où vous avez puisé toutes vos objections ne peuvent être soupçonnés de n'avoir jamais réfléchi sur eux-mêmes. J'en tombe d'accord. Aussi ne pensez pas qu'ils croient la matérialité de l'âme. Ils ont, à la vérité, toute l'envie imaginable de la croire, à cause des conséquences commodes qui résultent de ce système, pour les passions. Mais c'est autre chose de vouloir croire, autre chose de croire en effet. Pour croire, il faut avoir des raisons, et ils n'en ont pas; certes, celles qu'ils allèguent ne méritent pas ce nom. Leur incertitude sur ce sujet est visible. L'un des plus hardis d'entre eux a recours à la toute-puissance. Le ferait-il s'il était bien assuré? N'est-ce pas une preuve que son opinion est pour lui un mystère impénétrable, et, par conséquent , qu'il n'en est point persuadé? Car c'est un principe chez lui do ne croire que ce qu'il comprend.

Go môme auteur (ionne une preuve bien manifeste de son embarras, en appelant ce qui pense en nous, faculté. N'est-ee.pas imiter le jargon de ces anciens philosophes, qui, pour couvrir leur ignorance, employaient des termes vides de sens ? Que sera-ce qu'une substance, si le principe de tant d'opérations diverses, si différentes décolles du corps , n'est pas une substance? Nous ne concevons la matière comme une substance, que parce; que nous la concevons comme une chose capable de recevoir divers modes. Comment donc ce qui pense en nous, se sentant exister, et capable, non-seulement de recevoir des modes, mais de se modifier soi-même , ne serait-il fias une substance? Il me tarde, mon cher Eusèbe , de vous entendre sur l'existence de Dieu.