DE L'EXISTENCE DE DIEU
Preuves abrégées de l'existence de Dieu. — Remarques générales sur les opinions des anciens par rapport à l'origine du monde. — La croyance universelle de r existence de Dieu est-elle l'effet de l'ignorance, de la crainte, de la politique ? — Avonsnous l'idée de Dieu. — Examen de la Gl' lettre persane au sujet des attributs de Dieu.
Article 1. — Preuves abréaées de l'existence Dieu.
de
I. Eusèbe. Je n'ai pas mis l'existence do Dieu au nombre des vérités dont je me suis proposéd'ébranlerlacertitude. (Là Bruyère.) Je sens qu'il y a un Dieu, et je ne sens pas qu'il n'y en ait point, cela me suffit, tout lo raisonnement du monde m'est inutile ; je conclus que Dieu existe : cette conclusion est dans ma nature; j'en ai reçu les principes trop aisément dans mon enfance, et je lésai conservés depuis trop naturellement, pour les soupçonner de fausseté. Mais il y a dos esprits qui se défont de ces principes ; c'est une grande question s'il s'en trouve de tels, et quand il serait ainsi, cela prouve seulement qu'il y a des monstres.
L'épicuréisme, le naturalisme, le spinosisme ne sont âmes jeux que les productions d'hommes faux, qui disent ce qu'ils ne pensent pas, ou d'hommes insensés qui ne savent ce qu'ils disent.
En effet, quel homme vrai ou qui soit à soi peut s'imaginer, ou avec Epicure dans un vide immense un nombre infini d'atomes éternels, simples, de diverses figures, se mouvant eux-mêmes, se combinant, formant par leurs combinaisons fortuites une terre, un soleil, des étoiles, des plantes, des aaimaux, des intelligences; ou, avec le naturaliste, une qualité aveugle, sans connaissance et sans sagesse, active, végétative, sensitive, productrice et conservatrice des esprits et des corps, dont l'univers est l'assemblage; ou, avec Spinosa, la masse de la matière comme une substance unique et indivisible qui se sent elle-même, et qui se modifio en planètes, en air, en feu, en eau, en arbre, en homme ? Non, de si ruons-
OKUVRF.S COMPLETES DR LE FRANÇOIS. Sis
trueuses chimères ne peuvent devoir leur naissance qu'au mensonge ou au délire.
La raison rejette avec horreur ces atomes, cette qualité, cette substance. Ce qu'elle aperçoit dans l'univers, c'est une multitude de corps étendus, divisibles, distingués et indépendants les uns des autres, indifférents au mouvement et au repos, revêtus chacun d'une figure propre et déterminée, capables d'en recevoir une nouvelle, formant un tout d'une beauté et d'une sagexse infinie par leur proportion et par leur correspondance. Or, il est évident que des corps dont l'étendue est déterminée ne peuvent avoir l'existence par eux-mêmes. 11 est évident que des corps indifférents au mouvement et au repos ne peuvent avoir aucune activité par euxmêmes. Il est évident que des corps distingués et indépendants qui ne se connaissent ni eux-mêmes, ni les uns les autres, ne peuvent concourir à former un tout où règne la beauté et la sagesse. 11 est donc évident qu'il est un créateur, un moteur, un ordonnateur, qui est la puissance et la sagesse.
Niez-moi l'une de ces propositions, vous ne confondez pas ma raison : mais vous me mettez dans la triste nécessité de déplorer ou votre mauvaise foi, ou votre aveuglement. Vous apercevez dans l'univers tout ce que j'y aperçois; vous sentez comme moi qu'illaut nécessairement qu'il y ait quelquo chose qui existe par soi-même, et que les corps visibles n'ont par eux-mêmes ni existence, ni activité, ni ordre.
Pourquoi vous refusez-vous donc à la conséquence évidente qui en résulte? Est-ce par connaissance et par amour du vrai que, pour vous y dérober, vous avez recours à des corpuscules invisibles, ou à des qualités occultes, ou à un sujet inconnu? Où arrivezvous par là? au pays des chimères. Y trouverez-vous ce que vous y cherchez, je veux dire un être existant par soi, ou dans des corpuscules dirigés par un je ne sais quoi qu'on appelle hasard, ou dans des causes impuissantes mises en œuvre par un je ne sais quoi qu'on appelle nature, ou dans un sujet modifié en une infinité de manière's par un je ne sais quoi qu'on appelle nécessité? En vérité, on devrait rougir de prononcer des mots si vides de sens, en présence même des imbéciles.
II. Pour peindre d'un seul trait tous ces ennemis de Dieu, ce sont de ridicules abstraetionnaires. Je m'explique : Considérer séparément un objet selon ses diverses faces est une opération de l'esprit très-utile pour le mieux connaître. Mais diviser et séparer un objet selon ses diverses faces, en des êtres distingués, est une opération ridicule et contraire au bon sens. On appelle ces opérations abstractions. La différence entre ces deux abstractions est sensible : J3 mis considérer, par exemple, l'étendue en ongueur, largeur et profondeur, selon la longueur, sans donner attention à la largeur ; mais si je faisais de la longueur un être distingué et séparé de l'étendue, ne seraiUCi pas porter l'abstraction jusqu'au ridicule?
Cependant c'est sur des abstractions de ce griire que roulent l'épicuréisme, le spinonosisme, le naturalisme.
Epicure, concevant clairement que la matière étendue en longueur, largeur et profondeur, divisible, figurée, indifférente au .mouvement et au repos, ne peut par ellemême ni exister, ni se mouvoir, ni se figu- . rer, ni penser, sépare de l'étendue ses trois dimensions; il imagine une surface sans profondeur. et sans divisibilité; de là ce vide immense où nagent les atomes. 11 sépare de l'étendue sa divisibilité : de là les atomes simples, quoique étendus. Il détache des atomes le mouvement, et en fait un être à part qui les pousse ; il en imagine de différente espèce, l'un comme un poids qui agit de haut en bas, l'autre comme une force qui agit de côté : de là le mouvement de pesanteur et le mouvement de déclinaison.
Il fait aussi sans doute des atomes et leur figure deux êtres distingués, puisque la figure des atomes ne consiste pas dans l'arrangement de leurs parties. 11 ne paraît pas douteux encore qu'il ne distingue des atomes Je hasard, et qu'il ne l'imagine comme une puissance qui les place chacun dans leur lieu, selon leurs diverses figures.
Spinosa et les matérialistes, concevant la matière comme un être étendu en longueur, largeur et profondeur, divisible, etc., séparent ces deux idées, l'idée de l'être et l'idée de l'étendue, se représentent l'être comme sujet, et l'étendue comme attribut, et distinguent l'un de l'autre (2V). Les trois dimensions élani ainsi retranchées de la matière, que reste-t-il dans l'esprit? Un fonds inconnu de substance ou d'être général, improductive, indivisible, compatible avec la pensée comme avec l'étendue, auquel, en un mot, peut convenir tout ce que l'on conçoit : de là l'unique subslance de Spinosa, laquelle a pour attribut la pensée et l'étendue; de là ce sujet inconnu de tant de propriétés inconnues, sous l'idée duquel les matérialistes se figurent la matière. Il n'est pas douteux que ces mêmes prétendus philosophes, voyant les corps passer du mouvement au repos et du repos au mouvement, no regardent le mouvement comme un êlre qui se sépare des corps, et qui passe de l'un à l'autre, suivant certaines lois précises et constantes : de là la communication du mouvement dans un progrès infini, imaginée par Spinosa; de l.à ce que le même auteur appelle ordre nécessaire de la nature; de là la simplicité du mouvement, imaginée par les matérialistes. Comment parviennent les naturalistes à imaginer dans la matière tant de qualités occultes? Ils voient d'un côté dans l'univers les corps en une correspondance admirable, suivant leur masse, leur distance, leur configuration; et d'un autre côté cette correspondance subsister et s'entretenir par le mouvement; ils séparent des corps le mouvement; ils en cherchent la cause dans les corps ; ils la distinguent de leur mécanisme ;
ils en font un être à part : de là ce qu'rls appellent nature, force vive, puissance intérieure, attraction, etc., qu'ils font agir comme il leur plaît, de dedans en dedans, et non par les surfaces, d'un point, du centre, etc.
Que sont donc les épicuriens, les spinosistes, les naturalistes? des abstractionnaires. Qu'est-ce que leur monde? un édifice fondé sur des abstractions, construit d'abstractions , entretenu par des abstractions. Mais qu'est-ce que le monde non chimérique, le monde réel, le monde, en un mot, tel que nous le voyons et que nous le connaissons ? c'est l'assemblage d'un nombre infini de corps. Les corps sont des êtres étendus, divisibles, distingués les uns des autres. Leur mouvement est le changement successif de leur position. La cause do leur mouvement est la cause même de leur existence; c'est la volonté efficace du Créateur. Les lois de communication du mouvement, sont la même volonté agissant d'une manière constante et uniforme.
III. J'abandonne les ennemis de Dieu à leur mauvaise foi ou à leur aveuglement. Je ne puis que plaindre leur sort. Sans plus revenir à leurs fictions et à leurs chimères, je vous proposerai leurs faibles objections. Mais auparavant je suis bien aise de vous communiquer quelques réflexions, qui me paraissent être une suite de celles que je viens d'entendre contre le matérialisme. Soit que je considère mon être pensant en luimême; soit que je le considère dans son union à un corps; soit que je le considère dans ses rapports à la nature; soit que je le considère dans ses idées, il me semble que j'y découvre des preuves aussi fortes do l'existence de Dieu, que de ma propre existence ; et plus fortes que celle que j'ai de l'existence des êtres qui m'environnent
IV. Il y a vingt-cinq ans que je n'étais point, et qu'il ne dépendait pas de moi d'être jamais, comme il ne dépend pas de moi de n'être plus. Donc j'ai commencé et je continue d'être par quelque chose qui est hors de moi, qui est meilleur et plus parfait que moi. Or ce quelque chose, à qui je dois est mon commencement et ma conservation, n'est certainement point la matière, ni rien qui appartienne à la matière: car, ni la matière, ni rien qui lui appartienne , n'est meilleur que moi être pensant. Ce quelque chose est donc l'Etre par soi, la plénitude do l'Etre, l'Etre parfait, et c'est ce que j'appelle Dieu.
V. Je suis uni à un corps : mais celte union n'est pas de mon choix, et encore moins du choix de mon corps, qui n'est qu'une portion do matière, incapable de connaissance, et par conséquent de choix. D'où peut donc venir l'union de deux êtres si différents par leur nature? Elle ne peut venir que de l'auteur même de ces deux
(-2i) Vc/t/. ci-dessus, col. 79]
(2f>) Voy. ci-dessus Preuv$i de la iclujion, col. i\.
êtres. I! y a donc un Dieu : car j'entends, par ce terme, le principe de mon être.
VI. Ce qui m'étonne, ce n'est pas mon union à un corps, c'est le profond dessein que j'y aperçois. Je connais mon corps, et il ne connaît ni moi, ni soi-même. D'où je conclus que je suis chargé d'en avoir soin. Il faut donc que je sois averti de ses besoins, et que j'y prenne un vif intérêt. 11 faut aussi cju'il soit soumis à mon empire, et qu'il m obéisse. Mais serait-il possible 'qu'étant d'un ordre si supérieur, ma destination ne fût que de présider aux mouvements d'une petite portion de matière , et d'en prévenir ou'd'en réparer les dérangements? 11 faut que mon union à un corps soit pour moi un moyen de m'élever à la vérité, laquelle seule "peut faire mon vrai bonheur. C'est sur un dessein si profond et si beau que je suis formé.
Mon corps, organisé avec un art infini, est propre à recevoir les impressions des objets les plus éloignés et les plus proches : ceuxci, appliqués immédiatement sur ses organes, y causent divers mouvements, ou convenables, ou nuisibles : ceux-là y produisent le même effet par leur action transmise le long de l'air. C'est à moi, chargé de sa conservation, à faire le discernement de ces impressions, de l'éloigner des objets qui lui en font de nuisibles, de l'approcher de ceux qui lui en font de convenables, et de remédier aux dérangements qu'il a soufferts. Rien ne m'est plus facile : à peine un des organes de mon corps est ébranlé, aussitôt il s'élève en moi une sensation qui dure aussi longtemps que l'ébranlement, qui est différente suivant la différence de l'organe , qui se rapporte, pour ainsi dire, elle-même, à l'organe , de même qu'à l'objet d'où part le coup. Et cette sensation ne me permet pas de rester dans l'indifférence : elle me presse et me sollicite par un sentiment très-vif de plaisir ou de douleur, d'accourir et de prendre part au bien ou au mal qui vient d'arriver à mon corps. C'est ainsi que, chargé de mon corps. je suis averti de ses besoins, et intéressé à y pourvoir. Sans avoir recours à de longs raisonnements, je sais quel objet je dois rechercher ou fuir, et à quel endroit de la machine qui m'est unie, je dois appliquer le remède. Je sens néanmoins que ma raison n'est pas ici inutile. Les pièces de cette machine peuvent être dérangées par d'autres causes que par l'action des objets extérieurs, et par conséquent je puis éprouver des sensations qui m'avertissent- de leur altération, et non de leur juste rapport aux objets. De plus, le plaisir est capable de m'égarer, nonseulement en ce qui me touche, en me faisant abandonner la vertu, mais en ce qui touche le corps : la douceur du goût peut me porter à manger et à boire avec excès. 11 y a aussi des choses qui pouvent me causer beaucoup de douleur, et qui ne laissent pas d'être propres à prévenir de grands maux, ou à y remédier.
^ En vain les sensations m'instruiraient de l'état actuel de mon corps, et des rapports
qu'il a aux objets capables de le secourir ou de lui nuire. En vain le plaisir et la douleur me rendraient attentifs à ses besoins, el m'inviteraient à m'y intéresser : si le corps n'était soumis à mon empire, je ne pourrais être qu'un triste spectateur de ses misères et de sa ruine. Aussi ce corps si propre à recevoir les impressions des objets, l'est-il à exercer mille mouvements divers par mes ordres. Je n'ai qu'à dire un mot, les muscles agissent, les membres remuent, le corps est transporté où il me plaît, quoique je neconnaisse aucun des ressorts qui servent à le remuer.
Mais je suis trop supérieur à la matière, pour que mon unique destination soit de présider aux mouvements d'une de ses portions, et de pourvoir à ses besoins. Je suis né pour la vérité; mon union à un corps est donc sans doute un moyen qui m'est donné de parvenir à la connaître. En effet, puis-je considérer l'artifice merveilleux avec lequel sont disposées toutes les parties de mon corps pour recevoir les impressions des objets, et pour exercer des mouvements proportionnés à ces impressions, sans remonter aune première intelligence? Quelle serait ma stupidité, si en voyant dans cette machine tant de raison et de dessein , je ne comprenais pas qu'elle n'est pas faite sans raison et sans dessein? Puis-je considérer les sensations comme une instruction qui m'est donnée pour juger des dispositions actuelles de mon corps, el de ses rapports aux objets, sans remonter encore à une première intelligence? Quelle serait ma stupidité, si je ne comprenais pas qu'une instruction si simple et si sage, à laquelle ni mon corps, ni les objets., ni moi, n'avons aucune part, ne peut avoir d'autre source qu'une sagesse toute-puissante l Puis-je considérer les divers mouvements que j'excite dans les membres de mon corps, quoique je ne connaisse aucun des ressorts qui servent à les remuer, et que souvent même je ne discerne pas les mouvements qu'ils font, sans remonter à une première intelligence? Quelle serait ma stupidité, si j'oubliais alors que je ne tiens mon empire que d'une puissance qui est hors de moi 1 Je sens que si j'étais attentif, il ne devrait jamais m'arriver de me sentir affecté de sensation, et de remuer quelques-uns de mes membres, sans sentir Dieu présent, comme je sens ,ma propre existence.
VII. Telle est la véritable fin de mon union à un corps, c'est de me faire sentir Dieu présent, et dans la structure admirable de ce corps, et dans les sensations que j'éprouve à son occasion et pour son avantage, et dans l'empire que j'exerce sur lui ; il me semble que je puis ajouter, et dans toute la nature. Ce corps auquel je suis uni est d'une étrange petitesse ; il est moins que rien à l'égard de cet univers immense ; i.1 a pourtant ses rapports avec ce grand tout, dont à peine il est une partie. C'est un tissu d'une infinité de petites fibres, infiniment déliées, disposées avec tant d'art, que des
PART. I
mouvements très-forts ne les blessent pas, et que les plus délicats ne laissent pas d'y faire leurs impressions, en sorte qu'il lui en vient non-seulement du soleil et des planètes, mais ûes sphères éloignées de la terre par des espaces incompréhensibles. Je suis averti par les sensations, de tout ce qui se passe dans ce petit corps, et par conséquent aux. environs, jusqu'à des distances infinies. Ainsi je vois tout l'univers venir, pour ainsi dire, se marquer sur ce petit corps , comme le cours du soleil se marque sur un cadran. Que de faits n'apprends-je pas par ce moyen, et que j'ignorerais sans ce moyen ! car je sais que si j'étais privé de certains organes, et par conséquent des sensations qui leur sont attachées, par exemple, de l'organe de la vue, je ne pourrais non plus deviner s'il y a un soleil, que s'il y a un tel homme dans le monde.
De tous ces faits je compose l'histoire de la nature, et avec le secours des principes d'éternelle vérité que je porte en moi-même, et de cet esprit de rapport, qui est le fonds de mon être, c'est-à-dire des règles de raisonnement et de l'art de tirer des conséquences, j'ai bientôt remarqué combien ces faits sont suivis et enchaînés les uns aux autres. Je rapporte l'un à l'autre, je compte, je mesure , j'observe les oppositions et le concours, les effets du mouvement et du repos, l'ordre, les proportions, les correspondances les causes particulièreset universelles, celles qui font aller les parties. Pourrais-je oublier celle qui tient tout en état, parce qu'elle atout fait? Car quelle autre cause que la cause même de l'univers, a pu disposer quelques fibres de matière, de telle sorte qu'elles pussent recevoir les impressions de tout l'univers, joindre à ces impressions quelques sensations, et lier à ces sensations la connaissance de l'univers?
Arrêtons-nous encore un moment à un tel prodige.
V11I. J'ai des sensations à la présence des objets, et ensuite des impressions qu'ils font sur mes organes. Mais il n'y a rien de semblable à mes sensations , ni dans les objets, ni dans mes organes. Tout ce qui part des objets se réduit à quelques mouvements ; tout ce qui se passe dans mes organes, ensuite de leurs impressions, ne consiste non plus que dans quelques mouvements. Or, le mouvement n'étant qu'un changement de position qui arrive au corps, et ia sensation étant, un sentiment agréable ou fâcheux que j'éprouve, ces deux choses njont rien de commun. On me perce le bras d'une épée ; est-ce que la douleur que je ressens alors est dans l'épée, ou dans le bras? J'ai du plaisir en mangeant un fruit; est-ce que le plaisir est dans le fruit, ou dans la langue et dans le palais, pénétrés de ses sucs? Le sentiment des odeurs est-il dans les vapeurs qu'exhalent certains corps, ou dans les narines? Le sentiment agréable ou désagréable des sons est-il dans le corps résonnant, ou dans le-s ondulations do l'air, ou dans les oreilles ? Le seutiroeul de la lu-
mière est-il dans le so eil? Celui des couleurs esl-il dans les corps qui réfléchissent ses rayons? 11 n'y a qu'un homme livré aux préjugés de l'enfance, qui pourrait se l'imaginer.
Une autre vérité fondée sur une expérience qui se renouvelle à chaque instant, c'est que j apprends une multitude1 de faits par le moyen de mes sensations. Il est vrai qu'on vertu des sensations précisément prise», je ne connais rien du fonds des corps ; je ne sais ni de quelles parties ils sont composés, ni quel en est l'arrangement, ni pourquoi celui-là est propre à m'envoyer des rayons, celui-ci à les réfléchir ; celui-là à exhaler des vapeurs, celui-ci à mettre l'air en mouvement, ainsi du reste. Je remarque seulement que mes sensations se terminent h quelque chose hors de moi, dont pourtant je ne sais, sinon qu'à sa présence il se fait en moi un certain effet, qui est la sensation. 11 semblerait qu'une perception de cette nature ne serait guère capable de m'instruire. Je reçois néanmoins par elle de grandes instructions. C'est comme une enseigne que la nature m'a donnée pour connaître les corps.
J'apprends par là leur existence ; car en cherchant d'où me viennent mes sensations, je trouve toujours quelque corps auquel je la rapporte, et ce m'est une preuve qu'il y a des corps, qu'il en est un qui m'est uni, et que les autres me sont étrangers. J'apprends par les sensations l'état actuel de ce corps qui m'est uni, ce que je dois rechercher ou fuir pour sa conservation : car les choses sont tellement disposées, que ce qui est convenable à mon corps, est accompagné de plaisir, comme ce qui lui est nuisible est accompagné de douleur. Ce dernier sentiment m'avertit qu'il lui est survenu quelque dérangement, ou à quelqu'une de ses parties, et me sollicite a y remédier. Celui de plaisir, par exemple celui que j'ai à manger et à boire, m'invite à lui donner les aliments nécessaires, et me fait employer à cet usage les parties où je le ressens. Les sensations ne m'apprennent pas seulement à distinguer mon corps des étrangers, mais à distinguer ceux-ci les uns des autres. Chaque sensation différente présuppose quelque diversité dans les objets. Ainsi ce que je vois bleu est autre quo ce que je vois rouge. Ce que je sens amer est autre que ce que je sens doux. Ce que je sens chaud est autre que ce que je sens froid. Et si un objet qui me causait une sensation commence à m'en causer une autre, je connais par là qu'il y est arrivé quelque changement. Si l'eau qui me semblait froide commence à me sembler chaude, c'est que depuis, elle aura été mise sur le feu. C'est ainsi que je discerne les objets, non point en eux-mêmes, mais par les effets qu'ils font sur mes sens, comme par une marque posée au dehors. Mes sensations me servent aussi à juger de la distance et de la proximité des objets : autre est la sensation du son, occasionnée par le mouvement d'une cloche voisine, autre cat
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la sensation du son , occasionnée par le mouvement d'une cloche éloignée. Autre est la vue d'un objet proche, autre est la vue d'un obiet d'une certaine distance. Celui-ci paraît plus petit, celui-là paraît plus grand. De quel usage ne me sont pas encore les sensations, pour connaître les dispositions des autres hommes ? Par les sensations que me causent leurs larmes , leurs cris, les changements qui arrivent dans leur voix, dans leurs yeux, dans leur visage, je juge de leur douleur, de leur plaisir, de leurs désirs, de leur crainte, de leur espérance, de leur joie, de leur tristesse, en un mot, de i'étal actuel de leur âme et de leur corps, comme je juge de celui de moi-même.
De ces deux vérités ne résulte-t-il pas que je suis plus certain que Dieu existe, que je ne suis certain que j'ai un corps , et qu'il est d'autres êtres dans la nature ?
De ce qu'il n'y a rien de semblable à mes sensations, ni dans les objets ni dans mes organes, il suit évidemment que ni les objets ni mes organes ne sont la cause effective de mes sensations? car le néant ne pouvant être la cause d'aucune chose, une cause doit contenir son effet, ou quelque chose de meilleur, en vertu de quoi elle puisse le produire. De cette première conséquence en sort une seconde, c'est que mes sensations n'ont aucune liaison nécessaire avec les objets et avec mes organes ; car il ne peut y avoir de liaison nécessaire entre des choses qui n'ont entre elles aucun rapport de cause et d'effet.
De ces deux conséquences en naît une troisième qui est que les sensations m'étant des signes d'une multitude de faits, ne peuvent être que des signes d'institution, aussi arbitraires que les signes inveniés et établis par les hommes, tels que le discours et l'écriture, pour se communiquer leurs pensées. Nulle différence entre ces signes, les uns n'ont pas plus de rapport que les autres avec les choses signifiées. La seule différence est que les derniers, je veux dire les signes établis par les hommes ne sont pas les mêmes dans tous les pays, qu'ils sont sujets à mille variations et qu'ils ne s'apprennent que par l'usage, au lieu que les premiers sont les mêmes chez toutes les nations, communs à tous les hommes, connus d'eux en naissant, constants et invariables. Or, si les sensations ne sont que des signes d'institution et purement arbitraires de tous les faits qu'elles m'apprennent, il faut nécessairement qu'il y ait un instituteur de ces signes, qui me les donne, qui m'instruit par eux, qui est en un commerce continuel avec moi, qui me parle à chaque instant. Quel est cet être, sinon le principe démon être et le principe de tous les êtres ? Puis-je douter de sa présence ? Pourquoi en douterais-je ? Serait-ce parce que je ne le vois pas, que je ne le touche pas? Oh la pitoyable raison 1 Je converse avec vous, je vous communique mes difficultés, vous me communiquez vos réflexions, je no doute pas de votre présence; cependant je ne vous vois pas, je ne vous touche pas, car
ce n'est pas avecce que je vois, avec ce que je puis toucher que je m'entretiens, ce n'est ni avec ces couleurs, ces traits, ce visage qui agissent sur mes jeux, ni avec cet air qui frappe mes oreilles, mais avecquelque chose d'invisible qui pense et qui raisonne. Ainsi, puisque Dieu s'entretient avec moi, si je puis user de ce terme, comme je m'entretiens avec vous, je suis aussi certain de sa présence, que je le suis delà vôtre. C'est trop peu dire, car comme je l'ai remarqué, je ne suis certain de votre présence que par les sensations que je vous rapporte comme à leur objet ; or les sensations ne sont des signes des choses que parce que Dieu le veut, ou plutôt parce qu'il m'instruit des choses par ce moyen. Donc je suis plus certain de l'existence de Dieu que je ne le suis de l'existence d'aucun autre être qui n'est pas moi.
IX. Je ne fais que vous montrer quelquesunes des preuves qui sortent pour ainsi dire du fond de mon être, de 1 existence, ou plutôt de la présence de mon Dieu. J'en toucherai encore une qui me plaît beaucoup. S'il n'y avait en moi que la faculté de sentir, jamais il ne m'eût été possible d'arriver aux conséquences que j'ai déduites de mes sensations; car ces conséquences sont des vérités qui n'ont aucune ressemblance ni a mes organes, ni aux objets sensibles. Il y a donc en moi, outre la faculté de sentir, une autre faculté plus noble et plus sublime, qui a la vérité pour objet. C'est par elle qu'en réfléchissant sur mes sensations, j'en ai découvert les effets, les suites, la cause, la fin. C'est par elle que j'ai comme entrevu et que je pourrais approfondir lanature de mon corps, et de ceux qui entrent dans la composition de l'univers, leur figure, leur mouvemenl, leur enchaînement. Mes sensations m'excitent à me livrer à ces opérations diverses ; elles m'aident même en me fournissant les faits sur lesquels je puis m'exercer. Elles s'arrêtent là et m'abandonnent, elles me seraient même inutiles. Je n'ai plus besoin que de me recueillir en moi-même et d'être attentif pour entendre la vérité. Aussitôt se présentent à mon esprit des règles immuables pour diriger mon raisonnement, pour former mes mœurs, pour découvrir les proportions des figures, des nombres, des mouvements. Là-dessus je fais trois réflexions qui me paraissent bien simples : voici la première.
Je ne suis pas créateur de la vérité, ce n'est pas parce que je veux qu'il me parait vrai^que le néant ne peut être cause d'aucune chose ; que la conclusion doit être renfermée dans les prémisses ; que le tout est plus grand qu'une de ses parties ; que la créature raisonnable doit vivre selon la raison et chercher son auteur, de peur de lui manquer de reconnaissance, si laute de le chercher elle l'ignorait; que les diamètres d'un cercle sont égaux; que le mouvement ne peut commencer qu'en décrivantune ligne droite, etc. Je le vois ainsi, non parce que je le veux, mais parce que cela est. Je suis dépendant de ces vérités. Il faut y conformer mes ju-
gements, on consentir à condamner mes jugements comme faux et illusoires. Je sens qu'avant que je fusse, ces vérités étaient, et qu'elles seraient, quand je cesserais d'être. D'où je conclus qu'il est une autre intelligence que moi, laquelle étant par soi., et par conséquent la vérité infinie, a des idées nécessaires, invariables de toutes les vérités qui me sont connues, parce qu'elle se connaît elle-même. Car si une telle intelligence n'était pas, il s'ensuivrait qu'il serait vrai qu'il y aurait eu un temps où rien n'était, par conséquent que le néant était quelque vérité, ou plutôt que rien n'était vrai que le néant. Ce qui est absurde et contradictoire.
Je ne suis pas les vérités que je connais; ce n'est donc pas en me connaissant que je parviens à les connaître. Ce n'est pas non plus en voulant les connaître, car le désir de les connaître en suppose déjà quelque connaissance. Ce n'est pas non plus dans les corps que je les trouve , car c'est par elle que je juge des corps. Comment parviens-jo donc à les connaître si ce n'est en me tournant vers celui qui est essentiellement la vérité, et en recevant ses lumières ? Voilà ma seconde réflexion. J'expose en deux mots la troisième.
Je connais quelques vérités, mais je ne connais pas toute vérité; je sens que j'ignore bien des choses, que souvent je me trompe, que souvent, pourm'empêcherjd'êlre trompé, je suis forcé à suspendre mon jugement et à me tenir dans le doute. Mon intelligence est donc imparfaite. Donc il en est une parfaite à laquelle je dois mon être. Car si j'étais seul intelligent dans ie monde, moi seul je vaudrais mieux que tout le reste qui serait tout à fait brute et stupide. D'où viendrait dans ce tout dénué de connaissance, cette partie qui en serait douée, l'intelligence ne pouvant pas naître d'une chose brute et privée de sens ? 11 faudrait donc que mon intelligence imparfaite ne laissât pas d'être par elle-même, par conséquent d'être éternelle et indépendante de toute autre chose ; ce que je ne pourrais sans folie penser de moimême, donc il y a au-dessus de moi une intelligence parfaite dont j'ai reçu l'existence, et dontje reçois la lumière. Que suis-jeen la présence d'un être si grand et si parfait 1 un pur néant. Je ne trouve rien en moi qui mérite d'être estimé, si ce n'est que je suis capable de le connaître et de l'aimer. Je viens aux objections.
Article 11. — Remarques générales sur les opinions des anciens par rapport à {"origine du monde.
I. Je vous supplie, mon cher Eusèbe, de ne pas mettre au nombre de ces objections les diverses opinions des anciens touchant le système général du monde, son origine, son antiquité, recueillies par l'adversaire de l'unie. {Brochure du monde, son origine et son antiquité.) Il s'agit non des rêves des anciens, mais de ce qu'une raison saine, guidée par la révélation, doit penser. Quel est le but du compilateur superficiel do tant de rêves ?
Veut-il que nous les adoptions? Il n'exige pas sans doute que nous portions si loin là docilité et la complaisance. Veut-il rendre incertaines les preuves de l'existence du Créateur ? Cela pourrait bien être, que ne s'explique-t-il clairement ? Son but qu'il ne laisse pas à deviner, c'est d'attaquer Moïse et de le faire passer pour un écrivain qui ne nous a transmis que des opinions égyptiennes et chaldéennes.
En effet, s'il fait honneur aux Chaldéens, et surtout aux Egyptiens, de les regarder comme de savants astronomes, qui prédisaient non-seulement les éclipses, mais les déluges, les tremblements de terre, les apparitions des comètes, qui ont le mieux connu la longueur de l'année, qui ont donné aux signes du zodiaque et aux autres constellations les noms qu'ils portent encore aujourd'hui, qui ont fixé les jours de la semaine, et qui leur ont donné les noms des sept planètes; s'il fait cet honneur à ces peuples, c'est pour nous dire que les Juifs leur devaient la médiocre connaissance qu'ils avaient de la science de.s astres; que Moïse avait appris des Chaldéens que la lune était lumineuse par elle-même; et que son histoire de la création en sept jours est fondée sur la superstition de ces peuples extrêmement adonnés à l'astrologie judiciaire.
En laissant à nos astronomes le soin d'apprécier les profondes connaissances des Egyptiens et des Chaldéens, dans la science des astres, prions le panégyriste de ces nations, de produire quelque preuve de ee qu'il avance contre Moïse. Dans quel endroit du Penlateuque, l'auteur sacré parle-t-il de la lumière intrinsèque aux astres? La lune est pour nous un flambeau qui nous éclaire pendant l'absence du soleil : le fait est certain. Qu'importe que ce soit par une lumière qui lui soit propre, ou que ce soit par une lumière qu'elle reçoive d'ailleurs? N'estce pas assez qu'elle nous éclaire plus que les étoiles, pour mériter le titre de luminaire qui lui est donné dans le premier chapitre de la Genèse?
Si la première accusation contre Moïse est frivole ; la seconde l'est-elle moins ? Sur quel monument est-il possible d'appuyer que les Egyptiens ont donné aux signes du zodiaque, et aux autres constellations, les noms qu'ils portent encore aujourd'hui, qu'ils ont fixé les premiers les jours de la semaine, et que les Juifs tiennent d'eux ces usages ? Quoi ! dès qu'on trouvera chez les Egyptiens une pratique, elle ne pourra se trouver ailleurs, sans venir d'eux? Que ne dit-on aussi que c'est d'eux que les Juifs, et tous les autres peuples, ont appris à boire et à manger. Est-il possible d'appuyer sur aucun monument, qu'avant Moïse, les Egyptiens avaient fait des planètes la demeure d'autant de dieux, et qu'ils leur avaient assigné, do même qu'aux jours de la semaine, les noms qu'on donne aux uns et aux autres? Si cetto superstition était dès lors à la mode, comment les Athéniens, originaires de l'Egypte, n'y eussent-ils pas été fidèles? Cependant,
longtemps après, ils n'avaient pas môme l'usage de diviser les mois par .semaines. Quelle preuve a-t-on môme que dès lors Saturne, Jupiter, Mars, Vénus, Mercure, fussent connus sous les noms qu'ils portent? Les rêveries de l'astrologie judiciaire, et les horoscopes, tirés de l'aspect des planètes, étaient, il est vrai, en usage parmi les Egyptiens, dès le temps d'Hérodote: mais cette époque est postérieure de mille ans à celle de Moïse. 1! est donc ridicule d'accuser Moïse d'avoir fondé son histoire de la création en sept jours, sur une superstition égyptienne. Ce grand homme, en prescrivant aux Juifs de compter les jours par sept, et de sanctifier le septième de chaque semaine, n'introduit pas une nouvelle pratique; il en consacre une ancienne qu'il avait reçue de ses pères pour être une profession expresse de la création du ciel et de la terre, et une condamnation puhlique du polythéisme des Egyptiens et des autres nations.
II. Ecoulons encore un moment l'ennemi de Moïse. Il étale les diverses erreurs des anciens sur l'origine du monde. Les uns, dit-il, comme les Chaldéens, les Gaulois, Phérécyde, maître de Pythagore , Occellus,
disciple et contemporain de Pythagore Xénophanes et Melissus, Aristote, les péripaléticiens, faisaient le monde éternel quant à sa matière et à sa forme, c'est-à-dire, se le représentaient comme subsistant de toute éternité dans le même étal où nous le voyons aujourd'hui. Les autres, comme Platon, les épicuriens, le faisaient éternel quant à sa matière, non quant à sa forme. Les uns avaient recours, pour donner la forme, au hasard, les autres à une intelligence. La plus ancienne et la plus célèhro opinion de l'antiquité sur l'origine du monde, est celle qui était contenue dans la théologie allégorique des Egyptiens et des Phéniciens, et que les poètes grecs ont tant célébrée dans leurs ouvrages sous le nom de chaos, c'est-à-dire du mélange des éléments et de l'assemblage confus des semences de toutes choses. Les anciennes poésies qui nous restent sous le nom d'Orphée font mention de cette ancienne allégorie. Apollonius en parle aussi dans ses Argonautiques ; et Hésiode ne l'a pas oubliée dans sa Théogonie.
Où veut-on nous conduire par cette étalage d'une si triviale érudition? On veut nous faire croire que le législateur des Juifs emprunta des Egyptiens et des Phéniciens le système du chaos, qu'il a inséré dans sa Genèse ; et qu'il reconnut une matière préexistante à la formation ; parce que, dit-on, le terme Bara qu'il emploie, signifie non tirer du néant, mais faire, comme font traduit les Septante, et comme l'avouent Valable et Grotius, savants interprètes de l'Ecriture. Enfin que les anciens Juifs ne différaient des autres nations, que par leur témérité et par leur vanité. Convenant avec leurs voisins de la formation du monde, ils osèrent entrer dans le détail sur la manière que Dieu avait suivie ; ils voulurent fixer l'époque de son origine, pour s'en donner eux-mêmes une plus illustre,
en se faisant descendre de certains hommes imaginaires. Leur témérité fut désapprouvée universellement, et leur vanité fut traitée comme elle le méritait par Celse et par Julien.
Auriez-vous deviné, mon cher Eusèbe, que des erreurs des philosophes, et des fables des poêles, on pût tirer des conséquences contre Moïse, instruit et éclairé par le grand et unique Maître des hommes ? Sur quel fondement peut-on confondre son histoire de la formation du monde avec les fables de l'Egypte, de la Phénicie, de la Grèce? Quoi! parce que Moïse décrit la création du monde, d'abord dans un élat dénué d'ordre et de beauté, ensuite dans un état de perfection, Moï*.e ne sera que l'écho des Egyptiens, des Phéniciens, des Grecs? Qui ne voit au contraire que ces peuples, avaient altéré, par le mélange de leurs rêveries, les premières traditions du genre humain, consignées dans la Genèse.
Sur quel fondement peut-on prêter à Moïse la chimère d'une matière préexistante à la formation des êtres ? Est-ce que le terme Bara, quand il est que^ion de la première origine des choses, comme il en est évidemment question dans le premier verset de la Genèse, peut signifier autre chose que tirer
du néant? C'est dans ce sens que l'ont toujours pris les Juifs, qui entendaient mieux que nous la force du terme. C'est dans ce sens que le prennent Valable et Grotius, le premier en interprétant le verset dont il s'agit, le dernier, dans son Traité de la vérité de la religion chrétienne.
H est vrai que le terme Bara peut signifier autre chose qu'une création proprement dite, c'est-à-dire celte opération du Tout- Puissant, par laquelle il donne l'existence à ce qui ne l'avait pas. II est même employé verset 27 du même chapitre de la Genèse, dans l'histoire de la formation de l'homme, dont le corps est tiré de la terre. Mais, comme il s'agit de la première origine de toutes choses au premier verset, il est visible que Moïse y comprend tout, la matière aussi bien que la forme, et que rien n'a pu la [•récéder. Je vous conjure, mon fils, disait la mère des sept frères Maehabées, à l'un d'entre eux, de regarder le ciel et la terre, et toutes les choses qui y sont renfermées, et de bien comprendre que Dieu les a créés de rien. (H Mach. vu, 28.) Autrement il faudrait établir deux principes éternels et indépendants, supposer que la matière, cet être faible, qui n'a par lui-même ni mouvement ni activité, fût elle-même la source de l'être, joindre à un même sujet le pouvoir de se donner tout, et une indigence universelle: et lui accorder, par la seule difficulté de concevoir qu'elle ait été tirée du néant, ce qui est en Dieu le plus incompréhensible de ses attributs, c'est-à-dire qu'elle soit comme lui, un être nécessaire, sans origine et sans principe.
Une telle impiété n'irait pas seulement à nier la création, mais à nier aussi l'existence de Dieu, dont celle des créatures est à noire égard la preuve la plus sensible : et ce qui
PART. I
est le combie de la folie, on refuserait à Dieu dans la création ce que toutes les preuves de la raison démontrent lui êtreaussi essentiel que sa nature. Car de quoi sommesnous principalement frappés; et quelle est la première chose qui s'offre à nous, quand nous consultons l'idée de Dieu ? N'est-ce pas qu'il est l'Etre par soi? L'être est donc à lui, et l'être sans bornes; s'il en est le fond et l'origine, il peut donc le communiquer; il peut donc créer ce qui n'est pas. Et comment créera-t-il autrement que par sa volonté? Y a-l-il en Dieu un autre moyen pour agir, que de vouloir; et serait-il Dieu, s'il avait besoin d'autre chose? Toute notre difficulté à concevoir la création vient donc de ce que nous mesurons la volonté de Dieu sur là nôtre, qui ne peut rien hors d'elle, et sur les bornes de notre être, dont nous ne sommes pas la source, et qu'il n'est pas en notre pouvoir de communiquer.
Au reste rien de plus frivole que la chicane sur la signification du mot hébreu Bara. Faire et donner l'existence est une même chose par rapport à Dieu. Dès que vous convenez qu'il a donné au monde la forme, il faut que vous conveniez qu'il lui a donné le fond. Pourrait-il en effet agir sur un fond qui serait nécessairement indépendant de sa puissance, et incapable par sa nature de tout changement? De plus, qu'est-ce que donner au monde la forme? C'est mettre en mouvement et en ordre les parties de la matière : or, qu'est-ce que mouvoir les parties de la matière, si ce n'est les faire exister successivement en divers lieux, et par conséquent continuer successivement leur production? Les modes ne sont pas distingués de leurs substances, par conséquent modifier une substance et la créer, est une même chose. Ajoutez que si vous preniez les modes pour des êtres à part, distingués de leur substance; en accordant à Dieu la production des modes, comment lui refuseriez-vous la production des substances? Est-ce qu'il peut être plus difficile de produire l'un que l'autre? Ce n'est donc ni par témérité, ni par vanité, que Moïse nous a donné l'histoire de la création. C'est pour obéir à l'Auteur même de la création. L'impie, toujours aussi téméraire que vain, peut oser attaquer une histoire si bien constatée : mais ses attaques seront toujours sans succès, de même que celles de Celse et de Julien l'Apostat, confondus, le premier par Origène, le dernier par saint Cyrille, et non par saint Clément d'Alexandrie, comme le dit votre auteur.
III. Nous ne le suivrons pas dans ses ennuyeux détails des songes des anciens sur la tin du monde. Mais quelle est la tin qu'il se propose lui-même? Il en veut encore à la religion. Son dessein est de faire passer les premiers Chrétiens pour des millénaires, c'est-à-dire, pour des hommes qui croyaient que les âmes des élus n'entraient pas dans le ciel aussitôt après le trépas : mais qu'el-
les devaient régner auparavant mille ans sur la terre avec Jésus-Christ.
Une légère teinture de l'histoire ecclésiastique lui aurait épargné une bévue si grossière. Le millénariste dut le jour à Papias, évêque d'Hiérapole, homme, dit Eusèbe, d'une grande sainteté, mais simple, et d'un très-petit génie; disciple, non de l'apôtre saint Jean, mais d'un prêtre d'Ephèse du même nom. La réputation de sa sainteté lui gagna de grands hommes, et les entraîna dans ses visions. D'autres hommes illustres, fermes dans la doctrine des apôtres et de leurs premiers disciples, rejetèrent les visions de Papias. Parmi ses sectateurs, on ne trouve point d'unanimité, ni sur la nature du règne prétendu, ni sur les sujets qui devaient y avoir part. Les uns, comme saint lrénée, réservaient pour ce règne tous les élus indistinctement, et leur accordaient la jouissance de toutes sortes de biens terrestres? les autres, comme Tertuilien, mettant une exception pour les martyrs qu'ils plaçaient dans le ciel immédiatement après le trépas, ne faisaient consister le bonheur des autres élus, durant le règne de mille ans, que dans des délices spirituelles. On n'aperçoit donc ici aucune trace de la tradition, dont l'antiquité, l'uniformité, la perpétuité, sont les caracières essentiels. Il n'est donc pas étonnant que l'Eglise, ennemie de toute doctrine qui ne vient pas de son chef par les apôtres, ait réprouvé le millénarisme.
IV. Nous ne nous arrêterons pas non plus à l'idée superficielle que donne le même écrivain de la géographie ancienne. Il semble ne s'être jeté sur cette matière, que pour avoir occasion de nous dire que saint Augustin ne croyait pas les antipodes, et que le Pape Zacharie excommunia Vigile, évêque de Thapse, pour les avoir soutenus. 11 accompagne ces deux raies anecdotes de celte profonde réflexion : Quiconque eût été' dans la même opinion, avant la découverte de l'Amérique , n'eût pas manqué d'être regardé comme un hérétique.
Saint Augustin (26) ne niait pas les antipodes par cette raison que lui impute votre auteur des deux Lettres sur l'âme, que leurs habitants ayant la tête en bas et les pieds en haut, seraient tombés au ciel. Le saint docteur, persuadé que tous les hommes descendent d'un seul, qui est Adam, ne concevait pas que les antipodes fussent, ni habitables ni habités par les descendants du premier homme. 11 ne les croyait pas habitables , parce qu'il les croyait couverts d'eau. 11 ne les croyait pas habités par les descendants d'Adam, parce qu'il ne croyait nas que les hommes eussent pu traverser l'Océan immense qui sépare les deux hémisphères. Voilà les deux raisons dont il s'appuie. J'avoue qu'elles ne sont pas bonnes. Mais est-il bien surprenant que dans un temps où la navigation était encore imparfaite, il ait nié un fait fondé sur de pures conjectures dénuées de toute preuve? Mô-
(20) De civ. Dei, lib. xvi; non pas xix» comme le cite le philosophe que l'auteur réfuie.
rite-t-il pour cela le titre do très-peu philosophe que lui donne votre auteur des deux lettres? Quiconque refuse à saint Augustin ie titre de philosophe, n'a jamais lu ses ouvrages, ou ne les a pas entendus.
L histoire de Vigile, citée si souvent par les ennemis de l'Eglise, n'est qu'un tissu de bévues. Ce n'est point Vigile,' mais Virgile, qui fut déféré au Pape Zacharie. 11 n'était pas évoque, mais simple prêtre. Il n'y a point d'évêché de Thapse en Allemagne où Virgile faisait son séjour. Zacharie ne l'excommunia point : il chargea seulement saint Boniface, archevêque de Mayence, d'assembler un concile pour le juger. 11 ne s'agissait pas du sentiment de Virgile sur les antipodes , mais de savoir s'il soutenait qu'il y eût un autre monde, et d'autres hommes sous la terre, un autre soleil, une autre lune.
L'Eglise n'a jamais traité d'hérétiques, même avant la découverte de l'Amérique, ceux qui croyaient les antipodes. Mais elle condamnera toujours la témérité de ceux qui voudraient admettre des hommes, dont Adam ne serait pas le chef. C'en est trop pour une digression.
Article III. — La croyance universelle de l'existence de Dieu esi-elle l'effet de rignorancc, de la crainte, de la politique ?
I. EusftBE. Je comprends ce que vous m'avez dit autrefois de la triste et désespérante situation d'un homme, qui ose penser que peut-être il n'y a point de Dieu. Mais je ne sais si un de ses moindres tourments est de sentir qu'il a contre lui le genre humain. Quelque vains et présomptueux que nous puissions être, à moins que noire vanité et notre présomption n'aillent jusqu'à nous rendre comme stupides et insensibles, nous n'aimons pas à nous voir seuls d'une opinion : nous voulons être appuyés du suffrage, sinon de la multitude, du moins des personnes éclairées. N'avons - nous pour nous, ni la multitude, ni les personnes qui possèdent et qui cultivent la raison ? sommes-nous réduits à nous croire plus pénétrants, plus éclairés, plus sages que le reste du genre humain? a accuser le monde entier d'aveuglement et d'erreur? notre solitude nous effraye; nos propres pensées nous agitent et nous troubletil. Telle est la position d'un homme qui ose penser que peutêtre il n'y a point de Dieu : car s'il est un dogme qu'on puisse appeler le dogme du genre humain, c'est assurément l'existence d'un Etre supérieur qui a fait et qui gouverne le monde.
Parcourez les monuments qui nous restent des plus anciennes nations, vous venez réunis, dans la profession de ce dogme, les Hébreux, les Chaldéens, les Egyptiens, les Indiens, les Arabes, les Perses, les G êtes, les Gaulois, les Germains, les Grecs, les Romains. Ouvrez les ouvrages des écrivains \(:s plus célèbres de l'antiquité, également instruits et de ce qu'avaient puisé les hom-
mes qui les avaient précédés, et de ce que (disaient leurs contemporains; les Platon, es Aristole, les Epicure, les Cicéron, les Sénèque, les Plutarque, tous rendent témoignage à la foi du genre humain, au sujet d'une Divinité. Adressez-vous aux voyageurs qui ont couru les deux hémisphères, demandez-leur ce que croit l'Amérique, l'Asie, l'Afrique, l'Europe : qu'il est une Divinité, vous répondront-ils. Parmi ces derniers témoins de la foi de l'univers, peut-être en rencontrerez-vous qui vous diront que celle de quelques peuples peu nombreux leur est suspecte. Interrogez d'autres témoins mieux instruits : vous en trouverez qui sûrement laveront ces peuples d'un tel opprobre ; mais quand les soupçons qu'on forme contre eux seraient fondés, on ne pourrait en rien conclure : parce qu'en même temps qu'on doute de leur foi, on les peint comme des sauvages et des barbares sans lois et sans mœurs, chez lesquels on n'a pas aperçu des vestiges plus marqués de raison que de religion. S'il est donc un fait constant dans la nature, c'est que l'existence d'une Divinité est lo dogme du genre humain. Or de quelle force n'est pas ce consentement universel de toutes les nations, ce concert perpétuel des savants et des ignorants à reconnaître une Divinité? C'est la voix de la nature. 11 faut , ou que la Divinité imprime son idée dans l'homme, en lui donnant l'être; ou qu'elle la lui imprime avec la raison ; ou qu'elle se soit imprimée elle-même de telle sorte dans ses ouvrages, que l'homme ne puisse ouvrir les yeux sans la voir. Un effet commun et général ne peut avoir qu'une cause commune et générale.
II. Vous me direz sans doute, d'après Bayle, qu'on a vu le genre humain se livrer à mille superstitions bizarres, au polythéisme, à l'idolâtrie, croire aux mensonges de l'astrologie judiciaire , se laisser frapper de terreur à la vue des éclipses et des comètes ; par conséquent, qu'on ne peut rien fonder sur ses sentiments et sur sa croyance, quelque universelle qu'elle soit.
Quelle différence entre la conspiration générale du genre humain à reconnaître une Divinité, et son aveuglement au sujet do toutes ces erreurs qu'on lui reproche 1 Nulle comparaison, ni du côté de l'antiquité, ni du coté de l'étendue, ni du côté de la perpétuité. On sait les commencements et les progrès des erreurs : il n'y avait que le peuple imbécile qui en fût la dupe : les personnes lu éclairées, en les autorisant par une lâche complaisance pour le vulgaire, ou par des vues d'un sordide intérêt et d'une fausse politique , s'en moquaient; il y avait même des mystères établis en une infinité de lieux, pour en dévoiler le ridicule. On y enseinait à ceux qui y étaient initiés , après do 0ues épreuves, qu'il est un maître unique de l'univers ; qu'il est un, qu'il existe pur luimême ; que c'est à lui seul que tous les tires doivent leur existence; qu'il opère en tout et partout ; qu'invisible aux yeux des mortels , il voit lui-même toutes choses. (Clem. Alex ,
gna Ion;
Admonxt. ad gentes; Euseb., Prœp. tvang., 1. xin.) De plus, une nation entière remontant, non par des traditions fabuleuses, mais par des dates précises et par des monuments authentiques jusqu'à la première origine des choses , conservant le culte du vrai Dieu , détestait ces erreurs populaires répandues dans le monde. Enfin la lumière de l'Evangile, en ramenant la raison sur la terre, a dissipé ces fantômes partout où elle a pénétré. Au lieu (pue la créance d'une divinité aussi ancienne que les hommes, commune aux ignorants et aux savants , n'a fait que s'affermir, depuis la révolution arrivée dans le monde par la prédication de l'Evangile.
Si vous daignez mémo réfléchir , vous tomberez d'accord que la base et le fondement de toutes ces erreurs populaires était l'idée même d'une Divinité : car si les hommes n'eussent eu aucune notion d'une puissance supérieure qui règle tous les événements, eussent-ils jamais pensé à multiplier ces puissances, à s'en faire des représentations, à se les rendre favorables par des vœux et par des sacrifices , à regarder les éclipses du soleil et de la lune, et l'apparition des comètes comme des signes de leur courroux? Toutes ces erreurs, aussi injurieuses à la Divinité que honteuses pour l'humanité, ne peuvent avoir pour source que la vérité, mais obscurcie; ce sont comme des conséquences tirées d'un bon principe niai entendu. Elles ne combattent pas l'existence de Dieu; elles en supposent au contraire la persuasion : mais elles en corrompent l'idée par de faux attributs. C'est à quoi l'on ne saurait être trop attentif pour distinguer ce qui venait de la raison dans les idolâtres, de ce qui venait du préjugé.
L'idée de Dieu est naturelle à l'homme; mais l'homme s'aime lui-même sans règle et sans mesure ; il est dominé par ses sens, par son imagination, par ses passions. Eperdument amoureux de lui-même, il voudrait que cet être puissant dont il a l'idée ne fût attentif qu'à ses besoins, et réservât pour lui seul sa proiection et ses bienfaits. Il ne l'envisage comme le père commun de tous les hommes, qu'avec de secrets mouvements de crainte et de jalousie ; il lui semble qu'il en sera oublié, s'il est partagé par tant de soins divers, ou du moins qu'il pourra lui être moins favorable qu'aux autres. Voilà l'homme tout disposé à devenir polythéiste : il veut avoir un Dieu particulier. Dominé par ses sens et par son imagination, il veut voir et toucher tout ce qu'il connaît: et s'il ne peut y réussir, il s'efforce du moins, pour le réaliser, de s'en former une image. Voilà l'homme tout prêt à se forger des idoles. Rien n'est plus cher à son cœur que ses propres passions : mais il y a au dedans de lui-même une loi qui les condamne. 11 s'agit de trouver un moyen de conciliation. Son imagination, do concert avec son amourpropre et ses sens , le lui fournit; elle a donné une ligure à son Dieu; pourquoi n'en aurait-il pas les apanages? Et s'il lésa, ne serait-ce pas un crime de rougir de lui être
semblable? Voilà l'homme préparé à toutes les horreurs de l'idolâtrie. Curieux à l'excès, peu satisfait de connaître le passé et de voir le présent, il ne regarde qu'avec impatience le voile épais qui lui dérobe l'avenir ; il vou drait lire sa destinée dans les décrets qui la fixent. Voilà l'homme prêt à recevoir avidement les rêves de l'astrologue imposteur. Enfin, malgré toute la souplesse de ses passions pour s'innocenter à ses yeux, il no peut s'empêcher d'entendre au fond de luimême une voix terrible qui le condamne et qui le menace. Voilà l'homme timide et tremblant à la vue des phénomènes qui arrivent rarement dans la nature. Il croit voir les signes de la vengeance que méritent ses désordres. Telles sont les sources des er-
reurs qui ont
régné
si longtemps sur la
terre. Si ces erreurs ne peuvent se concilier avec la nature de Dieu, elles n'en supposent pas moins l'existence; par conséquent, elles ne peuvent servir à diminuer la force de la preuve qui sort du consentement universel du genre humain, en faveur de cette première vérité. C'est ce qu'ont senti les esprits forts anciens et modernes. Quels sont les moyens qu'ils emploient pour l'éluder?
III. Eusèbe. Vous prétendez, dit l'esprit fort, que l'accord unanime de tous les hommes ne peut venir que d'une lumière qui leur est commune à tous. Non, répond-il froidement, ce n'est pas de la lumière que part cet accord; c'est delà crainte, c'est de l'ignorance, c'est de la politique. L'hommo est naturellement timide : son imbécillité Je tient dans une perpétuelle inquiétude au sujet de l'avenir : il ne sait ce que c'est que jouir en paix du présent; ses craintes et ses désirs le portent sans cesse au delà ; il ne songe qu au bien ou au mal qui peut lui arriver : ennemi de son repos, il est ingénieux à s'imaginer mille choses effroyables rincertain, soupçonneux, tremblant, il forge des esprits, il réalise les chimères.
Il n'est pas moins curieux que timide.
Tout ce qu'il voit, tout ce qu'il entend, tout ce qu'il touche, le frappe et l'étonné : il veut en connaître le principe et la raison : il sonde, il creuse, il conjecture, comme il arrive rarement que ses réflexions soient suivies d'un succès qui le satisfasse; il a recours à une cause invincible qui sait ce qu'il ignore.
Les législateurs et les politiques ont profité adroitement de cette disposition générale qu'ils apercevaient dans 1 imbécile vulgaire. Ils l'ont affermi dans l'opinion qu'il y a un Dieu, auquel rien n'est caché, et qui doit tôt ou tard venger les crimes les plus secrets. Une telle opinion leur parut utile pour contenir les peuples dans la soumission, et pour maintenir la paix dans la société. Quel homme en effet ne craindra de violer les lois civiles, s'il est convaincu quo quand il échapperait aux peines portées par les lois, il ne saurait se dérober dans cetto vie ou dans l'autre à la vengeance d'un Dieu ?
Voilà les vraies causes de la religion. La crainte et l'ignorance en ont jeté les premières semences. Les législateurs ont cultivé ces semences avec soin, pour faire respecter leurs lois et leur domination.
IV. Vous répétez avec indignation, mon cher Eusèbe, ces discours aussi insolents que frivoles des Lucrèce, des Spinosa, des Hobbes. La nature entière nous crie qu'il y a un Dieu. La raison ne peut se refuser à une telle voix, sans se renoncer elle-même. Et l'on nous traite d'imbéciles, d'ignorants, de dupes 1 Quelle impudence 1 C'est sans doute par imbécillité qu'on érigea autrefois des autels à la peur, à la pâleur, à la fièvre, à la mort, etc. C'est sans doute par ignorance qu'on regarda comme des prodiges, la foudre, les éclipses, les comèles, taut d'autres phénomènes, et qu'on les attribua àdes divinités particulières. Il n'est pas non plus douteux que les politiques n'aient souvent mis à profil les opinions populaires. À llome, par exemple, lorsqu'il tonnait le jour qu'on avait fait une élection de magistrats ou une loi , tout ce qui avait été conclu dans l'assemblée du peuple était cassé. Mais ces effets naturels de l'imbécillité et de l'ignorance supposent l'idée d'un Dieu gravée dans l'âme humaine. Ce n'est que parce qu'on reconnaissait une cause universelle de toutes choses, qu'on en imaginait de particulières et de subordonnées. Reprenons séparément les accusations de l'esprit fortcontre nous.
V. La première est d'une témérité, d'une impudence, d'une fausseté intolérables. L'opinion où sont tous les hommes qu'il y a un Dieu doit sa naissance à la crainte. Voilà ce qu'avance l'esprit fort; mais il l'avance sans preuve et on le délie d'en donner : il est donc un téméraire. 11 n'est pas moins impudent; car prétendre que le genre humain est entré par la crainle dans l'opinion qu'il y a un Dieu, c'est attribuer au genre humain une vraie folie. Qu'est-ce en effet qu'une crainte qui fait qu'on croit constamment une chose, dont l'existence n'est fondée ni sur les sens ni sur la raison, et qui va à remplir toute la vie d'inquiétude et de frayeur, si ce n'est une sorte do folie? Mais l'esprit fort est visiblement un calomniateur. Est-ceque les hommes se représentent Dieu comme un ennemi cruel, comme un êlre malfaisant?
Ne le regardent-ils pas au contraire commela bonté, la clémence, la source de tout bien, celui de qui ilsont tout reçu, celui de qui ils peuvent tout recevoir ?Quel est le premier cri de l'âme dans les afflictions et dans les dangers ? N'est-ce pas? Ah mon Dieu ! D'où vient la douce satisfaction qui accompagne la pratique de la vertu? N'est-ce pas de L'intime persuasion que Dieu l'approuve et qu'il la commande comme un moyen de lui plaire?
Jl est donc absurde de donner la crainte pour le principe de l'idée qu'ont de Dieu les hommes. Et si la crainte avait quelque part à cette idée, il faudrait nécessairement lui associer l'espérance, pour ne pas contredire la persuasion et la pratique du genre hu-
main ; il faudrait par conséquent faire naître celte idée de deux sentiments contraires qui se la rendraient mutuellement inutile. Mais, dans la vérité, l'idée de Dieu ne naît ni de la crainte, ni de l'espérance; c'est elle qui les fait naître ces deux sentimenls : elle fait trembler le vicieux, elle remplit de joie Je vertueux ; parce qu'elle est l'idée d'un être infiniment saint et juste, qui est ennemi du vice et qui ne peut le laisser impuni ; qui est ami de la vertu et qui ne peut la laisser sans récompense. Il sied bien à l'esprit fort d'insulter le genre humain, en l'accusant d'imbécillité; lui qui ne nous ouvre qu'un théâtre de tristesse, de désespoir, d'horreur? Quelle consolation nous offre-t-il dans nos misères présentes ? Un hasard sourd, aveugle, impuissant 1 De quel espoir nous flattet-il pour l'avenir? D'un anéantissement affreux ou d'un malheur éternel, au cas que la mort ne soit pas pour nous un anéantissement? S'il frissonne d'effroi, à la seule pensée qu'il y a un Dieu; au lieu d'attribuer à la crainte l'opinion qu'il y a un Dieu, il devrait attribuer à la crainte l'opinion qu'il n'y a pas de Dieu, ou plutôt le désir qu'il n'y en eût pas.
VI. La seconde accusation n'est ni moins téméraire, ni moins impudente, ni moins fausse que la première. Les hommes , dit l'esprit fort, ayant vainement cherché les causes de ce qu'ils voyaient autour d'eux, au Heu des causes naturelles et nécessaires qu'ils ne surent pas trouver, en imaginèrent de surnaturelles et de divines pour cacher leur ignorance. C'est ainsi que Sexlus Empiricus (lib. vin, Adv. mathem.) fait raisonner Démocrite. Epicure dit aussi qu'il ne s'était appliqué à l'étude de la physique, que pour se délivrer de la crainte des dieux: parce que les hommes, ne sachant pas les causes naturelles des effets, en cherchent de surnaturelles.
Sans rappeler ici les preuves invincibles du dogme du genre humain , écoutons nos insolents contempteurs; ils nous vengeront eux-mêmes de leurs mépris. Pauvres ignorants, nous crient d'abord les disciples de Démocrite et d'Epicure, soyez attentifs! Nous allons vous rendre raison de tout, sans l'intervention d'une cause qui n'a de réalité que dans votre imagination. Il est un nombre infini d'atomes, éternels, indivisibles, de diverses figures, qui à force de se mouvoir dans un vide immense, les uns allant de haut en bas, les autres un peu de côté, se sont enfin accrochés, unis, combiués fortuitement. Voilà les fabricateurs du soleil, des planètes, de la terre, des plantes, des animaux, de votre corps, de votre âme. Misérables imbéciles 1 nous crient de leur côté les stratonicienset les spinosistes, pourquoi vous repaître de la chimère d'un Créateur? L'univers est une seule et même substance nécessaire, immense, qui circule et se diversifie sans cesse sous des formes infinies. Vous et nous, et tous les corps existons en elle sous une façon d'être particulière, qui seule nous distingue les uns des autres.
Pitoyables idiots 1 nous crient les naturalistes, an lieu de vous infatuer d'un être de raison, que n'étudiez-vous la nature ? Que de causes ne renferrae-t-elle pasdansson seinl Que de forces 1 Que de puissances intérieures, auxquelles la chaîne des êtres est tellement liée et assujettie que rien de ce qui arrive ne pouvait pas ne pas arriver 1 Aveugles que vous êtes 1 nous crient d'autres naturalistes, ouvrez les yeux, voyez éclore de Ja matière en fermentation ou mue en rond le monde, ce vaste édifice qui vous étonne.
Que de voix confuses 1 Sont-ce des philosophes ou des hommes dans le délire que nous entendons? Nous avons le sentiment de notre propre existence, de nos pensées, de nos volontés, de notre liberté; nous nous voyons entourés d'une multitude de corps divers; nous voyons ces corps en repos ou en mouvement; nous apercevons dans ces corps un ordre et une beauté que nous ne pouvons nous empêcher d'admirer; nous souhaitons de découvrir l'origine de toutes ces choses. On va, nous dit-on, vous la dévoiler : et l'on ne nous débite que des rêveries inintelligibles, absurdes, contradictoires: qu'il y a un nombre infini de corpuscules étendus, de différentes figures, sans parties; qu'il y a une substance simple, composée d'une infinité de corps ; qu'il y a une nature active et passive, douée d'une infinité de qualités occultes ; qu'il y a une masse infinie, agitée en tout sens, ou mue en rond.
Quand nous admettrions toutes ces rêveries, en comprendrions-nous mieux l'origine que nous cherchons? Donner le néant pour principe du sentiment, de la pensée et de la liberté, et les faire sortir ou de petits corps allant de haut en bas et un peu de côlé,ou d'une substance dont toutes les modifications sont nécessaires, ou de qualités aveugles, ou d'une masse brute agitée, n'estce pas une même chose ?Les|mouvementsnon libres des atomes peuvent-ils jamais être un vouloir libre, ou le produire? Les modificationsnon libres d'une substance peuvent-elles jamais être un vouloir libre, ou le produire? Les qualités d'une nature non connaissante peuvent-elles jamais être une connaissance, ou la produire? Enfin les agitations de la matière dénuée de sentiment peuvent-elles jamais être un sentiment, ou le produire? De plus ce quelque chose qui pense en nous et qui a le sentiment de sa pensée, est un : il n'est donc pas une combinaison d'atomes, car des atomes combinés ne sont pas un. Il n'est pas non plus la modification d'une substance universelle; car si cela était notre pensée en serait une modification, le sentiment que nous avons de notre pensée en ;5ci ait une autre modification, et dès là même, ce qui pense en nous et ce qui a le sentiment de la pensée ne serait pas un. Il n'est pas non plus l'effet des causes physiques ou qualités occultes; caî ces causes prétendues n'ont d'action que sur les corps, et par conséquent l'effet qu'elles produisent est distribué dans les différentes parties de ces
corps, et par conséquent il n'est pas un. 11 n'est pas non plus, par la même raison, l'effet de la matière mue et agitée en quel sens que ce puisse être, parce que l'effet du mouvement ne peut jamais être un et simple.
Si les rêveries qu'on nous propose ne peuvent pas plus que le néant servir à nous faire entendre l'origine de nous-mêmes, ne peuvent-elles pas du moins nous faire entendre l'origine des corps que nous voyons, de leur mouvement, de leur ordre et de leur beauté? Non, mon cher Eusèbe, premièrement les corps que nous voyons n'existent point par eux-mêmes : car, outre que nous les concevons très-bien comme ayant pu ne pas exister, et comme pouvant cesser d'exister; s'ils avaient l'existence par eux-mêmes, ils auraient par euxmêmes une grandeur, une mesure, une forme fixe et déterminée; puisqu'ils ne peuvent exister sans une grandeur, une mesure, une forme, en un mot sans une façon d'être ; car exister sans aucune façon d'être, c'est ne point exister : or, il n'est point de corps qui ne puisse avoir plus ou moins de volume, tulle ou telle forme, changer de façon d'être, et qui n'en change. Donc les corps n'ont point par eux-mêmes l'existence; donc ils l'ont reçue : or, ils ne peuvent l'avoir reçue que de la même cause, de laquelle ils tiennent leur grandeur, leur forme, puisqu'ils no peuvent exister sans une grandeur, sans une forme. Il faut qu'ils tiennent le fond même de leur substance du principe de leur façon d'être. On ne peut même supposer que deux principes aient concouru à leur production : car si l'un leur donnait leur substance, et l'autre leur façon d'êtres, le premier ne produirait qu'un être qui n'existerait d'aucune manière, qu'un être nul.
Donc le principe de leur façon d'être. est l'auteur de leur être même. Quel est donc ce principe? Ce n'est ni les atomes, ni la substance universelle, ni les causes physiques ou qualités occultes de la nature, ni la matière en fermentation : car outre que toutes ces causes chimériques, agissant nécessairement, auraient un effet nécessaire, qui oserait les donner pour des causes créatrices? Donc les rêveries qu'on nous propose ne peuvent pas plus que le néant servir à nous faire entendre l'origine des corps que nous voyons.
En second lieu, de quel secours peuvent nous être les mêmes rêveries, pour apprendre l'originedu mouvement? D'abord le mouvement n'est point essentiel aux corps que nous voyons, puisqu'en les concevant en repos, nous ne laissons pas de les trèsbien concevoir. D'ailleurs, nous les voyons passer d'un mouvement rapide à un plus lent, d'un plus lent à un plus rapide, et même du mouvement au repos, sans qu'ils perdent rien de leur masse. Ajoute/ que si le mouvement faisait partie do leur essence, jamais ils n'eussent pu se former, qu'ils ne pourraient subsister, ni par conséquent lo monde, qui résulte de leur assemblage : car chaque coros n'étant qu'un amas de parties
attachées et unies, comment ces parties, si elles étaient en mouvement, auraient-elles pu s'attacher et s'unir? Comment pourraientelles demeurer attachées et unies? Ajoutez encore que les lois du mouvement ne subsisteraient en aucune sorte, ni par conséquent le monde : car un corps en mouvement qui en choquerait un autre, ne trouvant aucune résistance, ne perdrait jamais rien de son mouvement, jamais ne rejaillirait, jamais ne changerait de direction. Le mouvement est donc quelque chose d'accidentel aux corps. D'où leur vient-i! ? Ce n'est ni des atomes, ni d'une substance universelle, ni des causes physiques, ni de la matière : car d'où ces prétendues causes l'auraient-elles elles-mêmes? S'il leur était essentiel, comme elles agissent nécessairement, il serait dès là nécessaire aux corps. Répondre qu'un corps en mouvement en a remué un autre de toute éternité, celui-ci un autre, ainsi à l'infini, sans qu'il y ait un premier moteur; parce que dans l'éternité il n'y a ni commencement ni premier, n'estce pas répondre que le mouvement des corps est un effet infini sans cause?
Pour mettre en fuite tous les fantômes des athées sur ce sujet, il suffit d'être attentif aux expériences que chacun fait à chaque instant en soi-même. Il est certain qu'il est des membres dans notre corps, dont le mouvement est soumis a notre volonté. Vous remuez quand vous voulez vos pieds, vos mains, votre langue. Il n'est pas moins certain que ni votre volonté, ni vos membres ne sont le principe efficace de ces mouvements. Voyez-vous un rapport nécessaire entre votre volonté de remuer le bras et le mouvement de ce bras? Combien de fois avez-vous même éprouvé qu'il vous servait mal, ou qu'il refusait de se prêter à certains services que vous en exigiez? Vous êtes dépourvu absolument de toutes les connaissances nécessaires pour le mouvoir; vous ne connaissez ni ce qui le rend mobile, ni son état actuel, ni quel en est le mécanisme, ni ce que ce mécanisme peut comporter.
Vous ne vous attribuez pas même l'activité qui remue vos membres; car il vous parait «ans doute comme à moi que cette activité part de leur intérieur. Cependant il n'est pas possible de la regarder comme leur étant propre; puisqu'ils se remuent en conséquence de vos ordres, ne sachant ni ce qui se passe dans votre intelligence, ni ce que vous leur demandez. Il faut donc reconnaître ici une intelligence toute-puissante, qui connaît et notre volonté et nos membres, et dont la volonté produit ce qu'elle se propose. Ne pas distinguer le mouvement de la cause du mouvement, se figurer le mouvement comme un être qui n'est pas la modification d'un corps, ou vouloir que celte modification soit autre chose que le changement successif de rapports do distance, un certain point fixe étant déterminé , ou enfin imaginer une autre cause de cetto
modification, qu'une volonté infiniment efficace, qui donne au corps, et le degré de vitesse qu'il doit avoir, et la direction qu'il doit suivre, c'est parler sans idée, c'est no savoir absolument ce que l'on dit.
Enfin il s'agit de nous expliquer l'origine de l'ordre et de la beauté qui se manifestent dans les corps. Dire, par exemple, que le corps humain, cette machine composée de tant de ressorts si délicats, si assortis, si proportionnés, si nécessaires les uns aux autres, d'où il résulte des elïets si variés, si réguliers, si merveilleux, est une façon d'être qu'a prise une substance aveugle, ou l'ouvrage de quelques atomes voltigeant au hasard dans le vide, ou de quelques qualités occultes privées de connaissance et de sagesse, ou de la matière brute et stupide ; n'est-ce pas dire que l'ordre vient de la confusion? n'est ce pas dire que les règles et les proportions viennent du néant? Je vous paraîtrais sans doute un insensé, si je vous disais que les tableaux de Raphaël et de Michel- Ange sont les ouvrages d'un homme qui, sans avoir aucune notion de la peinture, ayant trouvé par hasard un pinceau, quelques couleurs délayées et de la toile, s'avisa de prendre le pinceau, de le plonger dans les couleurs et de le porter les yeux fermés sur la toile. Or il est mille fois plus insensé d'attribuer la fabrique du corps humain à des causes privées d'intelligence, que d'attribuer à un stupide les tableaux les plus finis; parce qu'il y a mille fois plus d'art et de dessein dans" le corps humain que dans les tableaux les plus parfaits. Examinons la dernière calomnie de l'esprit fort contre le genre humain.
VrII. Elle n'est pas nouvelle, cette calomnie. Il y a eu autrefois des ennemis de la Divinité et du genre humain, comme il y en a aujourd'hui. Critias , le premier et le plus exécrable des trente tyrans d'Athènes, donnait la religion pour une invention politique. // y eut un temps , disait-il (27) , où l'homme vivait en sauvage , sans lois , sans gouvernement , ministre et instrument de lu violence, où la vertu n'avait point de récompense, ni le vice de châtiment. Les lois civiles furent inventées pour refréner le mal. Alors la justice présida à la conduite du genre humain; la force devint l'esclave du droit, et un châtiment inexorable poursuivit le coupable. Ne pouvant plus désormais violer ouvertement la justice , les hommes conspirèrent secrètement pour trouver les moyens de nuire aux autres. Quelque politique rusé, habile dans la connaissance du cœur humain, imagina de combattre ce complot par ui autre, en inventant quelqut nouveau principe capable de tenir dans la crainte les méchants, lorsque même ils diraient, penseraient ou feraient du mal en secret. C'est ce qu'il exé- K\ cuta, en proposant aux peuples la créance d'un Dieu immortel, Etre d'une connaissance sans bornes, d'une nature supérieure et émincnle. Il leur dit que ce Dieu pouvait entei-
(27) Voy. Dissert. 13, tirée des ouvrages de M. Wajb non
drc et voir tout ce que les mortels faisaient et disaient ici-bas, et que la première idée du crime le plus caché ne pouvait point se dérober à la connaissance d'un Etre , dont la connaissance était l'essence de sa nature. C'est ainsi que notre politique, en inculquant ces notions , devint l'auteur d'une doctrine merveilleusement séduisante , tandis qu'il cachait la vérité sous le voile brodé de la fiction. Il assigna aux dieux le ciel pour habitation.. . Tel est l'artifice dont on s'est servi, pour faire croire à des hommes mortels qu'il y avait des êtres immortels.
Les esprits forts de nos jours ont donc des précécesseurs; mais, semblables à leurs prédécesseurs, ce sont des téméraires, dont les discours sont dénués de toute preuve el même de toute vraisemblance. Si l'existence d'une Divinité n'avait aucun fondementdans la nature, les politiques eussent-ils songé ou réussi à l'inventer, à la persuader, à la répandre, à la perpétuer? Car en tin celte vérité est universellement établie sur la terre, et l'histoire ne montre nulle part la première époque de son établissement. Est-ce de concert que les souverains, dans les diverses régions du monde, malgré la distance des lieux , malgré l'opposition des vues et des intérêts qui les divisent , ont imaginé Ja même imposture? Où ont-ils puisé une idée aussi grande et aussi majestueuse que l'idée d'un Dieu? Par quelle voie, ou plutôt par quel prestige l'ont-ils fait adopter aux savants et aux ignorants? Est-ce que les hommes regardent toujours ceux qui sont à leur tête comme des génies autant au-dessus d'eux par la profondeur de leurs connaissances que par leur dignité ? Comment, en pénétrant les peuples de crainte et de respect pour une pure fiction, n'ont-ils pas eu le secret (\c se garantir eux-mêmes (Je frayeur et de tremblement pour leur propre fiction? Pourquoi, sûrs du succès de leur imposture, n'onl-ils pas songé à se la rendre plus utile, en se donnant pour Ips porteurs et pour les interprètes dis volontés suprêmes, et en faisant passer les leurs pour la règle unique du juste et de l'injuste ? Enfin, comment une imposture si grossière aurait-elle pu se soutenir durant tant de siècles sans variation? 11 y a deux mille ans que les esprits forts se tuent de crier que la religion n'est qu'une invention de la politique; et le monde s'opiniâtre à détester les esprits forts et leurs clameurs impies; et la religion continue d'exercer son empire sur les esprits.
L'esprit fort, pour donner à ses fictions une teinture de vraisemblance, suppose qu'il y eut un temps où les hommes étaient sauvages, sans lois, sans mœurs , sans justice , sans raison, peu différents des brutes. Il ne serait pas bien étonnant, d'après une pareille supposition, que les hommes eussent ignoré les vérités les plus certaines et les plus communes, et qu'ils ne fussent sortis d'un état si affreux que par le bienfait de quelque homme extraordinaire. Mais une pareille supposition n'est-elle pas elle-même
OElYUKS COU PL. DE LB FRANÇOIS. IL
une pure fiction de quelque cerveau poéti que? Le genre humain n'est pas éternel ; il a donc eu ses commencements, il a eu ses progrès : mais dès qu'il y a eu des hommes, il v a eu des êtres pensants, capables do réfléchir sur eux-mêmes et sur les objets qui les environnaient, capables de sentiments, en un mot, des êtres raisonnables. Or jamais ils n'ont pu réfléchir sur eux-mêmes, sans sentir que, n'étant pas par eux-mêmes, il fallait qu'il y eût un premier être duquel ils tinssent l'existence. Jamais ils n'ont pu réfléchir sur le magnifique spectacle qu'oflrç la nature , sans sentir qu'il y avait un premier principe de toutes choses. Jamais ils n'ont pu réfléchir sur un premier être, sans se sentir obligés envers lui à la reconnaissance, au respect, à l'adoration. Comme ils ne sortent pas tout formés du sein de la terre, mais qu'ils naissent les uns des autres, cela suppose nécessairement un premier homme el une première femme sortis immédiatement des mains d'un premier Etre intelligent et puissant. Dès qu'il y a eu des hommes, il y a eu des êires vivant en société : d'abord le premier homme et la première femme; ensuite les mêmes avec leurs enfants; ceux-ci avec leurs enfants; ainsi de suite. De là les bourgs, les villes, les provinces, les royaumes, les empires. Or toute société a nécessairement des liens sans lesquels elle ne peut subsister. Jamais donc les hommes n'ont existé sans des devoirs mutuels à l'égard les uns des autres. Voilà des faits fondés sur l'histoire , et non des fictions fondées sur des suppositions chimériques.
Mais quand nous passerions à l'esprit fort qu'il y eut un temps où les hommes étaient sauvages , sans lois et sans raison , il s'ensuivrait , non que ce n'est pas une vérité qu'il est un Dieu, mais simplement que cette vérité n'est connue que par ceux qui font quelque usage de leur raison. Qui prétend , par rapport à plusieurs cho*es qui n'ont aucune liaison avec la religion , et dont la vérité n'est pas contestée, qu'elles ne peuvent pas être véritables, parco qu'elles sont ignorées de plusieurs nations de l'Afrique et de l'Amérique ? Ce qu'il y a de singulier dans ce système, c'est que les législateurs, les seuls hommes que l'on suppose avo.r cultivé leur raison, sont ceux qui auraient découvert la religion ; et par cela même on prouve que la raison, lorsqu'on en fait usage, enseigne la religion. Ce qu'il y a de singulier encore dans ce système , c'est que l'on y suppose que les législateurs auraient été conduits à la découverte de la religion par son utilité; et par cela même on prouve sa vérité. Car le vrai et l'utile ont nécessairement un point commun de réunion, c'est-à-dire que le vrai produit l'utile, comme l'utile indique le vrai. Quand on dit l'utile, on doit entendre l'utilité générale , et exclure l'utilité particulière, toutes les fois qu'elle se trouve en opposition avec l'utilité générale.
Que le vrai produiso l'utile, c'est ce qui
parait par la nature des choses. Se conformer aa vrai, c'est agir d'une manière conforme à la naluro et à la disposition des choses ; et celui qui agit d'une manière conforme a la nature et à la disposition des choses doit parvenir à ses lins , comme au contraire celui qui agit d'une manière qui y est opposée doit nécessairement échouer; de même que suivant les principes vrais ou faux sur lesquels on raisonne, la conséquence doit être nécessairement vram ou fausse. Or, parvenir aux lins pour lesquelles on agit, c'est en quoi consiste l'utilité ou le bonheur, comme la misère ou le malheur
tant lettres, sans magistrat» régulière, sans habitation» distinctes, sans professions fixes, sans propriété', sans l'usage des monnaies, et dans l'ignorance universelle des beaux arts; mais vous ne trouverez nulle part une ville sans la connaissance d'un Dieu ou d'une, religion, sans l'usage des vœux, des serments, des oracles, sans sucrifices pour se procurer des biens, ou sans rits déprécatoires pour détourner les maux. Il est constant, en second lieu, que jamais aucun législateur n'a entrepris (Je policer une nation, quelque barbare ou féroce qu'elle fût, qu'il n'y ait trouvé une religion (28;. Au contraire, l'on voit que
consiste à être frustré. Toutes les fois donc tous les législateurs, depuis celui des Thra-
que l'on trouve dans une chose le caractère d'une utilité générale , ou peut être certain qu'il est l'effet du vrai. Or, comme la conduite universelle des législateurs démontre évidemment qu'il résulte de la religion une utilité générale , il s'ensuit que la religion ou l'idée du rapport qui se trouve entre la créature et le Créateur est vraie.
Mais, dit l'esprit fort , les législateurs ne croyaient pas eux-mêmes ce qu'ils inculquaient avec tant d'empressement au peuple imbécile.
On demande des preuves d'une telle accusation. L'esprit fort ne peut en alléguer d'autre, que les peines et les soins qu'ont pris les législateurs pour enseigner et étendre la religion. Est-ce là une preuve? Estce que les législateurs , persuadés intimement de la vérité de la religion , n'auraient pas dû prendre les mêmes peines et les mêmes soins? Mais que les législateurs aient été ou n'aient pas été persuadés de la vérité de la religion, il soit de leur conduite qu'ils n'en sont pas les inventeurs. Pourquoi , en etfet, prirent-ils tant desoins à enseigner et affermir la religion , si ce n'est parce qu'ils étaient intimement convaincus de son extrême utilité? Comment pouvaient-ils en être convaincus , si ce n est parce qu'ils avaient remarqué qu'elle avait une influence puissante sur les sentiments et sur les actions des hommes : ce qui suppose qu'ils trouvèrent la religion déjà établie , et qu'ils ne l'inventèrent pas Ils n'ont pas moins employé leurs soins ni pris moins de peine pour enseigner, établir et affermir les principes de l'équité que ceux de la religion : ne serait-ce pas pousser la folie à l'excès, que d'en conclure que les hommes , avant eux, n'avaient aucune idée de la justice ? Ainsi les soins des législateurs, pour établir la religion, bien loin d'être favorables à la prétention de l'esprit fort, la renversent de fond en comble.
En deux mots, il s'agit ici d'un fait qui ne peut être décidé que par l'histoire : or H est constant, par toute l'antiquité, premièrement, que le genre humain a cru dans tous les temps une Divinité. Jetez les yeux, dit Plutarque dans son Traité contre l'épicurien Colotès, sur toute la face de la terre, vous y pourrez trouver des villes sans fortifications,
ces, jusqu'à ceux des Américains, s'adressèrent à ces nations, comme leur parlant nu nom des dieux qu'elles adoraient. Amasis et Muévis, législateurs des Egyptiens, prétendaient avoir reçu leurs lois de Mercure. Zoroastre, législateur des Baclriens, et Zamolxis, législateur des Gètes, prétendaient ! les avoir reçues de Vesta; et Zalhraustes, législateur des Arimaspes, d'un génie familier. Rhadamante et Minos, législateurs de Crète, prétendaient avoir commerce avec Jupiter. Triptolème, législateur des Athéniens, se disait inspiré par Cérès. Pythagore, législateur des Crotoniates, et Zaleucus, législateur dus Locriens, attribuaient leurs lois à Minerve -, Lycurgue, législateur de Sparte, à Apollon ; et Romulus et Numa, législateurs de Rome, l'un à Cousus, et l'autre à la déesse Egérie. En un mot, l'histoire fait à peine mention d'un législateur qui n'ait prétendu à quelque révélation et à quelques secours des dieux pour former ses institutions. Suivant les relations des missionnaires de la Chine, le fondateur de ce grand empire est appelé Fanfur, fils du soleil, à cause qu'il prétendait en descendre. L'histoire du Pérou dit que Mango-Copac et Coya-Mama, en même temps femme et sœur de Mango-Copac, fondateurs de l'empire des Incas, se donnaient, l'un pour fils, et l'autre pour fille du soleil, envoyés par leur père, pour retirer les hommes de leur vie sauvage, et établir parmi eux l'ordre et la police. Thor et Odin, législateurs des Visigoths, prétendirent aussi être inspirés et même être des dieux. Les révélations de Mahomet, chef des Arabes, sont trop connues pour s'y arrêter. La race de ces législateurs inspirés s'est perpétuée longtemps, et paraît enfin s'être terminée dans Cengiskhan, fondateur de l'empire des Alogols. Ils ont attribué, dit son historien, des révélations à Genyislihan; et pour porter la vénération des peuples aussi loin qu'elle pouvait aller, ils lui ont donné de la divinité. Ceux qui s'intéressaient à son élévation, eurent même l'inso ■ lence de le faire passer pour fils de Dieu. &* mère, plus modeste, dit seulement qu'il était fils du soleil. Rien n'est donc moins vraisemblable, rien n'est moins fondé, rien n'est plus contraire à l'histoire, rien n'est plus insensé que l'attribution de l'origine de la
("18) Voy. Disseil. 4, tirée do Warburion.
religion à la politique, de même qu'à la crainte et à l'ignorance.
AirriCLE IV. — Les hommes ont-ils une idée de Dieu ?
I. Eusèbe. Il faut bien, dit l'esprit fort, que l'opinion qu'il y a un Dieu, vienne des sources que je lui assigne. Si cette opinion était le fruit de la lumière, nous aurions quelque idée de Dieu : or nous n'avons aucune idée de cet Etre qu'il vous plaît d'appeler Dieu.
Cette nouvelle prétention de l'esprit fort est-elle moins intolérable que les précédentes? Quoi! Le genre humain, qui croit. un Dieu, n'a aucune idée de l'objet de sa foi? En prononçant ce mot, il ne fait qu'articuler un son, par lequel il ne veut rien exprimer? Tous les hommes sont donc des insensés, à l'exception de l'esprit fort. Kn vérité," cela n'est pas vraisemblable. Nous concevons Dieu comme l'Etre par soi, souverainement parfait : quelle idée plus claire et plus distincte! L'esprit fort, s'il est sincère, peut-il nier qu'il porte en lui-même une telle idée, ou la rejeter comme fausse? Il ne peut disconvenir qu'il n'y ait un Eire qui ne tire point son existence d'un autre être, mais qui a l'existence par lui-même; parce qu'autrement, tout ce qui existe aurait reçu l'existence, et par conséquent serait un effet sans cause, ce qui implique contradiction. Il ne peut donc être question, entre lui et nous, que de savoir si l'Etre existant par soi, est souverainement parfait : or n'est-ce pas l'évidence même, qu il est de l'essence d'un Etre qui a l'existence par lui-même, d'avoir toutes sortes de perfections, et de les avoir infinies? Car pourquoi n'en aurait-il qu'un certain nombre? Pourquoi en aurait-il dix plutôt que vingt? Pourquoi les aurait-il dans un certain degré plutôt que dans un autre? Qui est-ce qui lui aurait prescrit des bornes? Qui est-ce qui l'aurait arrêté à ce degré, et qui l'aurait empêché de monter plus haut? Serait-ce un être supérieur?
Mais en suppose que cet Etre a l'existence par lui-même : ainsi, son être ne relève point d'un être supérieur; il ne dépend de personne pour recevoir une mesure d'être; il n'a rien au-dessus de lui. Serait-ce luimême qui se serait borné? Mais pour se borner soi-même, il faudrait choisir entre les perfections, en prendre quelqu'une pour composer son être et en rejeter d'autres ; et par conséquent il faudrait exister avant la composition de son être : ce qui est impossible. D'ailleurs, il est impossible qu'un être qui peut avoir des perfections infinies, choisisse de ne les avoir pas. Enfin, un être qui est par lui-même n'est pas maître de son être même pour en disposer : car, comme l'existence est attachée nécessairement à son être, il ne peut s'anéantir. S'il ne peut pas s'anéantir, il ne peut pas non plus se borner; car, se borner, c'est s'anéantir en paTtie: c'est vouloir n'être pas tout ce qu'on peut être.
On dira que cet être e<;t borné par sa nature : mais c'est une équivoque qui ne dit rien du tout, ou qui suppose ce qui est en question. Car si l'on entend par le mot de nature, une nature particulière, une nature bornée , une nature qui ne possède qu'un certain nombre de perfections; c'est s?
jouer sur un mot, et ne rien avancer; c'est dire que cet être est borné, parce qu'il est borné; qu'il a un certain nombre de perfections, parce qu'il n'a qu'un certain nombre de perfections. Mais si l'on entend par le mot nature, une nature prise universellement , une nature qui possède en général des perfections, comment la nature prise en ce sens, mettrait-elle des bornes à l'Etre suprême? Car pourquoi la nature de cet Etre suprême aurait-elle une certaine perfection plutôt qu'une autre? Pourquoi en aurait-elle un certain nombre, et ne les aurait-elle pas toutes? D'ailleurs, qui dit perfection en général, ne dit aucunes bornes ; toutes les perfections se réunissent dans l'idée de perfection en généra! : ainsi elles ne peuvent pas mettre des bornes à l'Etre suprême : et par conséquent cet Etre n'est pas borné par ses attributs. Il ne l'est pas non plus par un être étranger , car il n'a point de supérieur. Concluons donc, qu'un Etre qui a l'existence par lui-même, a toutes les perfections, c?l les possède toutes infiniment, puisqu'il n'a point et ne peut avoir de bornes. En un mot, l'Etre par soi est parfait dans le genre d'être; par conséquent il possède souverainement toutes les perfections, puisque les perfections sont des êtres ; par conséquent l'Etre par soi est indépendant, éternel, immuable, simple, un, intebigent, tout-puissant, sage, bon, juste, véritable, etc.
II. Eusèbe. Vous savez que l'esprit fort ne reconnaît point d'autre être que la matière et ses modifications. C'est là son être par soi, indépendant et éternel. Quant à l'intelligence, à la toute-puissance, à la sagesse, ce ne sont que des mots, par rapport a lui, qui ne signifient rien, dès qu'ils ne sont pas employés pour exprimer ces sombres con* naissances, ce faible pouvoir, ces petits des seins, dont l'homme, mince portion de matière, est capable.
Je le sais, mon cher Eusèbe : mais si l'esprit fort est sincère, il ne peut disconvenir que l'intelligence est une perfection, par conséquent qu'elle est inséparable de l'Etra par soi, qui possède nécessairement toutes les perfections : or l'intelligence est incompatible avec la matière : d'où il suit que la matière n'est pas l'Etre par soi : mais qu'au contraire c'est de lui quelle tient son existence.
L'esprit fort peut-il nier que l'intelligence ne soit une perfection très-réelle et trèsrelevée? Tous les hommes le sentent, et ils le sentent d'une manière si vive, qu'il leur est impossible de démentir ce sentiment; c'est même ce sentiment qui fait qu'ils se distinguent des animaux, qu'ils s'élèvent au-dessus de tous les êtres -du momie; pane qu'ils voient que, par le moyen de leur in-
telligencc ci de leur volonté, ils sont en état de juger de tout, de connaître les perfections et les défauts de tout, et d'user de tous ces êtres comme de choses qui leur sont soumises : c'est ce sentiment naturel , qui leur fait tant estimer cette perfection d'intelligence, qu'il n'y a rien au monde qu'ils lui préfèrent: qu'ils aiment mieux, par exemple, connaître la lumière du soleil, sans la posséder, que d'aire lumineux, comme le soleil, sans le connaître; qu'ils aiment mieux sentir l'impression des choses qui leur font plaisir, que d'être ces choseslà mêmes sans le sentir; parce qu'ils sont bien persuadés que, sans connaissance et sans sentiment, les beautés les plus accomplies, les bontés les plus parfaites, sont pour elles-mêmes, comme si elles n'étaient point; et qu'elles ne sont belles pour les autres, qu'autant que les autres les connaissent. Enfin Jes hommes ont beau tourner leurs yeux sur toutes les parties du monde, fis ne trouvent rien de plus parfait qu'euxmêmes : et dans eux-mêmes ils ne trouvent lien de plus parfait que leur intelligence. L'esprit fort doit donc convenir que l'intelligence est une perfection véritable; et même que de toutes les perfections particulières qui nous sont connues, il n'y en a point de plus sublime.
Or, si cela est ainsi, comme il est impossible d'en disconvenir, peut-on dépouiller l'Etre par soi de cette perfection? Nous avons montré qu'il possède toutes les perfections qu'il peut avoir, c'est-à-dire, toutes celles qui ne lui sont pas incompatibles, toutes celles qui ne le détruisent point; et par conséquent, il a toutes celles qui ne lui sont pas opposées. Or l'intelligence ne lui est pas opposée. 11 n'y a d'opposé à l'Etre souverainement parfait, que l'imperfection ; or nous venons de voir que l'intelligence est la plus noble des perfections qui nous sont connues.
Il ne s'agit présentement que de voir si l'intelligence peut convenir à la matière : mais la chose est toute vue : nous avons démontré que la matière ne peut être intelligente. Toutes les parties de la matière sont séparées. Elles tont à la vérité placées l'une proche de l'autre; mais l'une n'est pas l'autre : elles peuvent être conçues, elles peuvent subsister séparément. Or ce qui est un et simple, comme est l'intelligence, ne peut pas subsister dans des êtres séparés. Pour subsister dans un être, il faut participer à cet être ; il faut être en quelque manière identifié avec lui. Par exemple, 1 inflexion du doigt subsiste dans la substance du doigt, elle existe dans le doigt : mais qu'est-ce que cette inflexion? Ce n'est point un être différent du doigt; c'est le doigt même, en tant qu'il est courbé. Jamais l'inflexion du doigt ne fut réelle sans le doigt; et pour fléchir le doigt, jamais on ne s'avisa d'y introduire un petit être nommé l'inflexion : celte inflexion du doigt n'est donc autre chose que les parties du doigt même, mises d'ans une situation différente de celles qu'elles avaient auparavant. Le froid et le chaud, la lumière
et les couleurs, les .saveurs et les sons , la dureté et la liquidité, le mouvement et le repos, sont autant de choses qui existent dans la matière : mais ces modifications ne sont point différentes de la matière arrangée tantôt d'une manière et tantôt d'une autre : comme les matériaux différemment placés, forment tantôt un bâtiment et tantôt un monceau sans ordre. Ces exemples montrent que pour subsister dans la substance d'un autre, et exister par l'existence d'un autre, il faut n'avoir point un être différent de lui. La raison est sur ce point d'accord avec l'expérience; car tout être est un ; il est le même avec lui-même : l'existence d'un être est la même chose que l'être môme existant; ce n'est que l'être même qui est hors du néant. L'intelligence ne pourrait donc appartenir à la matière sans être identifiée avec elle : or comment étant une et simple, pourrait-elle être identifiée avec des choses séparées, telles que sont nécessairement les parties de la matière?
De ces deux vérités aussi claires que le jour, savoir, que l'intelligence est une perfection, et que la matière ne peut être intelligente, ne suit-il pas évidemment que la matière ne tient pas l'existence d'elle-même? Car dès qu'elle manque d'intelligence, elle a des bornes dans ses perfections : or si elle tenait l'existence d'elle-même, elle n'aurait point de bornes. Car pour avoir des bornes, il faut avoir été borné : or si la matière existait par elle-même, elle n'aurait point été bornée. Car on ne peut être borne que lar son être, ou par un être étranger : or 'être qui existe par lui-même, n'est point borné par un être étranger; il n'est point non plus borné par son être : car qui dit son être, dit ses perfections. Or les perfections ne bornent point les perfections : les bornes des perfections sont les imperfections ; et par conséquent, rien ne borne l'être qui existe par lui-même; donc, si la matière existait par elle-même, elle n'aurait point les bornes qu'elle a dans ses perfections. Elle est sans force, comme sans intelligence. Tournez et retournez-en l'idée de tous les sens, vous ne trouverez que l'étendue, qui est le principe de toutes les propriétés de cet être. On conçoit que la matière peut être brisée et taillée en parties, plus petites les unes que les autres, jusqu'à l'infini. On conçoit que ces parties peuvent être différemment arrangées : on conçoit qu'elles peuvent être en mouvement ou en repos.
Riais on conçoit en même temps que si la matière peut recevoir toutes ces modifications, elle ne peut pas se les donner; qu'elle est indifférente à toutes, comme elle est susceptible de toutes. Elle est comme une masse d'argile, qui recevra telle forme et telle impression qu'on voudra lui donner; mais qui d'elle-même ne s'en donnera aucune. Donc la matière est un être imparfait; donc elle n'a pas l'existence par elle-même ; donc elle l'a reçue.
III. C'est, dit-on, une chose impossible à concevoir comment un être, tel que* la matière, peut sortir du sein du néant, comment
DEFENSE DE LA RELIGION. — PART. f.
de rien, quoique chose se produit: où est, diton, la correspondance; où est la proportion? A quoi est propre cette difficulté? à nous convaincre de la faiblesse de notre esprit, mais non pas de la faiblesse des raisons qu'on vient d'apporter. Notre esprit est environné d'abîmes; lorsqu'il veut pénétrer jusqu'au fond des premiers principes, souvent il s'égare et se perd. L'adversaire de la création ne trouve-t-il pas dans son sentiment des difficultés insurmontables? Expiiquera-t-il bien comment la matière peut être éternelle? Conçoit-il comment il est possible qu'el le n'ait point eu de commencement? comment, pour parvenir au moment où nous sommes, elle peut avoir surmonté une durée infinie? comment il est possible qu'elle ait dé;à eu une infinité d'anangeinentsdilférenls, qu'il y ait eu une infinité de mondes; et comment il se peut faire que l'arrangement présent soit le terme d'un nombre d'arrangements qui n'a point de termes? Pour nous, nous n'avons pas la même difficulté à expliquer dans l'éternité de Dieu ; parce que nous ne reconnaissons en Dieu ni changements, ni succession. Ladivisibilité de l'étendue à l'infini, qui est une autre propriété de la matière, est encore une autre énigme si impénétrable, qu'on ne peut résoudre la difficulté des objections, quoiqu'on ne puisse contester la vérité des preuves. C'est ainsi que chaque science a ses vérités aussi bien que ses mystères : nous y trouvons assez de lumières pour éclairer notre esprit; mais nous y trouvons aussi assez de ténèbres pourconfondre noire orgueil. On conçoit même que c'est un trait de sagesse dans l'Etre souverain, d'avoir mis assez de caractères de divinité dans le monde, pour se faire connaître, et d'y avoir laissé assez d'obscurité pour qu'il fût méritoire de l'y connaître.
Mais quelque difficile que paraisse l'objection tirée de la création, on peut néanmoins l'aplanir un peu, et prévenir par là beaucoup d'objections semblables, qu'on a coutume de proposer, parce qu'on ne prend pas une idée juste de ce que c'est que créer. On conçoit ordinairement, qu'avant qu'un être soit créé, il n'existe rien dans le monue qui ait rapport à cet être : on place le néant et l'être comme les deux termes de la création, et on veut que ce soit du sein môme du néant que l'être soit tiré. Sur ce pied on a raison de ne trouver nulle proportion, nulle proximité entre ces deux termes. Mais réformons un peu nos idées. 11 est vrai que cet être qui a été créé, n'existait pas auparavant en lui-même : mais il est vrai aussi qu'il existait dans l'Etre souverain une raison d'être qui lui correspond, puisque l'Etre infini possède éminemment tous les êtres. Disons donc que les deux termes de la création sont l'Etre et l'être, l'Etre infini et l'être borué, la raison supérieure de la matière, qui existe en Dieu, et la raison imparfaite de la matière, qui existe eu elle. Or peut-on trouver impossible que l'Etre souverain produise des êtres qu'il contient en lui-môme éminemment? Ne conçoit-on
pas au contraire, qu'un pouvoir infini peut agir sur l'être même de la matière; et que la raison supérieure et éminente do la matière, étant infinie en Dieu, peut sans s'épuiser communiquer l'être à une matière finie et imparfaite?
Mais, dit-on, comment Dieu a-t-il fait pour donner l'être à la matière? Nous n'avons garde de le savoir, puisque nous n'étions pas encore à ce moment. Savons-nous comment notre corps a été formé dans le sein de nos mères? Et osons-nous révoquer en doute cette vérité? Dieu est l'ouvrier souverain; c'est lui qui sait l'art de créer; ce serait être bien injuste, d'ôter à un ouvrier l'honneur d'un ouvrage, pour ne pas savoir de quel secret et de quel art il s'est servi pour le former. Il est vrai que l'imagination trouve de la difficulté dans la manière de concevoir la création; mais on sent bien que c'est une difficulté, et non pas une raison décisive : on voit que ce n'est qu'une objection, qui ne détruit pas les lumières que nous avons, mais qui en montre seulement le peu d'étendue.
Après tout, qu'on le conçoive ou qu'on ne le conçoive pas, n'est-on [/as forcé de l'admettre ? Nous voyons sous nos yeux des êtres commencer et se détruire. Car ose-t-on dire que le plaisir, le sentiment, les pensées, soient un néant ? Ose-t-on dire qu'ils existent auparavant dans les mouvements de la matière? Mais la matière a beau aller à droite et à gauche, avoir un grand volume ou un petit, cela peut être l'occasion du plaisir ou de la pensée ; mais on sent bien que ce ne peut pas en être la cause : ce sont donc des façons d'être nouvelles, dont on trouve le commencement et la fin en soi-même; ce sont des êtres que Dieu a placés dans notre esprit, pour s'élever en témoignage contre ceux qui voudraient ravir à Dieu le pouvoir de créer.
De plus, si l'on détruit la création, il faut anéantir le mouvement que nous voyons dans les corps : car le mouvement de la matière ne peut venir de la matière même. Elle ne l'a point par nature : car elle l'aurait toujours; elle ne pourrait pas être en repos; elle ne pourrait pas être conçue sans mouvement. Elle ne l'a point par choix, par volonté, par connaissance; car outre qu'elle est incapable de choix, plusieurs de ses parties qui n'ont pas de connaissance, ont le mouvement. Elle lient donc le mouvement d'un être étranger. Or on ne peut produire le mouvement qu'en deux manières : 1° en produisant un corps dans les différentes parties de l'espace; par exemple, en produisant un globe dans l'instant A, sur la première partie d'une ligne; dans l'instant B, sur la deuxième, et ainsi des autres : c'est là une création continuelle de ce corps. 2° On peut concevoir le mouvement comme un être nouveau que l'on produit dans un corps, comme une force qui transporte ce corps ; et pour lors il faut admettre que cet être n'y étant point, il commence d'y être: comment donc y est-il? Est-ce qu'il a passé
d'un être dans un autre? Mais comment a-l il fait pour se détacher du corps dans lequel il subsistait? Comment a-t-il fait pour passer? Où a-t-il subsisté dans le moment du passage? Ce changement est impossible.
D'ailleurs on voit dans les hommes des mouvements tout nouveaux produits par leur volonté, et par conséquent, il faut qu'il y ait un être créé de nouveau dans ce corps. Ainsi l'on est obligé de reconnaître qu'il y a dans le monde des êtres créés.
Mais revenons à la matière. Pour attribuer l'existence nécessaire à un être, il faut la trouver dans son idée : on la trouve dans l'idée de l'Etre infiniment parfait; car puisqu'il a toutes les perfections, il faut bien qu'il ait l'existence. Mais par quel endroit se trouverait-elle dans l'idée de la matière? Serait-ce parce qu'elle est être? Mais on vient de montrer par l'exemple du plaisir et de la pensée, que tous les êtres possibles n'existent pas. Ainsi l'idée d'existence par soi-même n'est point renfermée dans l'idée de la matière ; et par conséquent on ne doit point la lui attribuer, parce que ce serait aller au delà de nos idées, et pécher contre les règles du bon sens.
IV. Eusèbe. Ne vous flattez, pas de satisfaire l'esprit fort. Qu'est-ce que c'est, demande-t-il, que ces prétendues perfections infinies qu'il vous plaît d'attribuer à l'Etre par soi? J'en suis moi-même le Créateur. Comme je sens que je connais quelques objets, que j'ai le pouvoir de faire quelque chose, j'amplifie mes connaissances et mon pouvoir; j'ajoute connaissance à connaissance, pouvoir à pouvoir; je sens que je puis additionner ainsi à 1 infini; et pour mettre fin à mes additions, je suppose tout d'un coup une connaissance qui embrasse tout, un pouvoir qui s'étend à tout : mais cette supposition n'est qu'une pure fiction de ma façon, qui n'a hors de moi aucune réalité.
Je ne me flatte pas de satisfaire l'esprit fort: yous en montrer la faiblesse, mon cher Eusèbe, voilà tout mon dessein. L'esprit fort ne suit point l'ordre naturel de ses idées. Par la voie qu'il indique,, notre esprit peut parvenir à l'idée d'une chose indéfinie, c'est-à-dire, à l'idée d'une chose où il n'aperçoit pas de bornes, quoiqu'il y en conçoive de nécessaires. Telle est, par exemple, l'idée abstraite de l'étendue. Nous détachons des corps l'étendue, et nous nous en formons une idée générale, applicable à tous les corps existants et possibles. En la considérant ainsi, nous ne lui donnons point de bornes, quoique nous concevions très-bien qu'elle n'existe, et qu'elle ne puisse exister qu'avec des bornes ; puisque nous ne la concevons que comme un composé de parties distinguées, mises les unes auprès des autres, et par conséquent bornées et finies. L'idée de l'infini n'a rien de commun avec une telle idée. C'est l'idée d'un être simple , non-seulement sans bornes, mais incompatible avee des bornes. Ce n'e.st point en ajoutant des degrés d'être, à des degrés d'être, des existences à des exis-
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tences, des durées à des durées, qu'on cou çoit l'Etre par soi, l'Etre nécessaire , l'Etre éternel : le composer ainsi, ce serait ne le plus concevoir; car l'Etre par soi, l'Etre nécessaire, l'Etre éternel, est l'être qui ne peut être plus être : or un être composé de degrés d'êtres, d'existences, de durées, n'est pas l'être qui ne peut être plus être; car dans l'instant A, il est moins être, dans l'instant B, il est plus être, dans l'instant C, il est plus être; puisque dans l'instantA, i1 n'a qu'une existence, et que dans l'instant B, il en a deux, et dans l'instant C, trois.
L'ordre de nos idées consiste donc, non à remonter du fini à l'infini, mais à descendre de l'infini au fini. En effet, l'idée d'un Etre souverainement parfait, est si profondément gravée dans notre âme, qu'elle est la source de nos jugements ; et elle y est si présente, que c'est sur elle que nous mesurons les différents degrés d'être, et de perfection que nous connaissons dans le monde. Il est certain qu'à tous moments nous faisons mille comparaisons entre les êtres. Nous mettons en parallèle leurs perfections avec leurs perfections; nous en connaissons les bornes ; nous sentons même qu'il y a un degré de perfection supérieur à celui de Vous les êtres que nous voyons dans le monde. Or nous ne pouvons juger de l'imperfection des êtres, que par l'opposition avec la perfection : nous ne pouvons juger du fini, que par l'idée de l'infini : comme nous ne pouvons juger de la fausseté, que par l'opposition à la vérité; et du néant, que par l'opposition à l'être.
Celte vérité est claire à qui veut s'y appliquer : le néant n'est point intelligible par lui-même. Comment le concevrait-on? Il n'a point de propriétés. Il n'y a donc proprement que l'être que nous connaissions.
L'imperfection des êtres n'est qu'un néant de perfection ; ils ne sont imparfaits, que par ce qui leur manque. Si un ohjet fini porte l'idée de quelque degré de perfection, il est manifeste qu'il porte en même temps une idée négative, puisque nous ne le concevons borné, que parce que nous en excluons un de&réde perfection ultérieure, et que nous le concevons comme cessant d'exister au delà des bornes de son être. Le fini est donc dans un sens le néant de l'infini ; et par conséquent, comme le néant n'est point intelligible, et que nous ne connaissons le néant que par l'être, nous ne connaissons aussi l'imperfection que par l'idée tle perfection ; nous ne connaissons Ja perfection finie, que par l'idée de la perfection infinie. Ce contraste que nous faisons entre le néant et l'être, entre l'imperfection et la perfection, entre le fini et l'infini , est le fondement de nos jugements touchant les êtres imparfaits et bornés ; et il est une preuve incontestable qu'il faut ou que nous ne connaissions aucun être imparfait et fini, ou que nous ayons l'idée d'un être infini nient parfaite Et certes, puisque nous en raisonnons, puisque nous jugeons sur ce qui peut lui être attribué et sur ce qui ne
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Iti peut pas, puisque nous prononçons sans hésiter un moment, qu'il n'est ni nombre, ni étendue, ni quantité; qu'il n'admet ni succession, ni composition, ni mesure; qu'il est unique, simple, immuable, indivisible , il faut bien que nous en ayons l'idée : car Je jugement et le raisonnement supposent l'idée. Il faut bien que nous ayons l'idée de l'infini, puisque nous avons celle de l'éternité, des possibles, par conséquent d'une toute-puissance. Et celte idée est positive , puisque l'idée des bornes étant celle d'une négation, l'idée de l'infini n'exclut de son objet toutes bornes, que parce qu'elle est ]*)sitive.
V. Eusèbe. Si l'esprit fort était sincère, il conviendrait qu'il a l'idée d'un Etre infiniment parfait, et que cette idée sublime n'a l>oint d'autre cause que son objet même. Mais il n'est pas sincère. Nous n'avons, continue-t-il, aucune idée qui ne vienne de nos sens ; or nous ne voyons, nous n'entendons, nous ne touchons pas Dieu.
Voilà le dernier retranchement des incrédules. Du principe que nous n'avons de connaissances que par les sens, ils concluent que leur âme n'est pas distinguée de leur corps ; que quand elle en serait distinguée, comme elle tient uniquement des sensations la connaissance de son existence , après la destruction du corps d'où dépendent les sensations, elle n'aura plus de moyens de sentir son existence ; que son immortalité n'est donc qu'une question puérile, puisque le corps étant dissous, l'âme ne pense plus. Ils concluent du môme principe qu'un être souverainement parfait n'est qu'un être de raison ; que les vérités mathématiques, métaphysiques, morales, ne sont que des suppositions; que les vérités physiques ne sont aussi que des propabilîlés, parce qu'on n'est jamais assuré si les expériences qu'on a faites ne se démentiront pas dans la suite, en aucun cas. Ainsi, toute la science de ces grands philosophes consiste à savoir qu'ils sentent et qu'ils veulent sentir agréablement.
Quel principe et quelles conséquences, mon cher Eusèbe 1 Vous en sentez tout le faux et tout l'absurde, et il n'est plus nécessaire de nous y arrêter. Nous avons vu que l'être qui pense en nous, ne saurait être matériel, qu'il se connaît, indépendamment des sens, et avant l'impression des objets extérieurs sur les organes. Nous venons de voir que nous portons au fond de notre âme l'idée de l'Etre par soi infiniment parlait, et que pour l'apercevoir, le plus simple retour sur uous-même sulïisait : de combien de vérités éternelles n'avons-nous pas dérouvert en nous les idées claires et distinctes, lesquelles nous servaient de règles immuables pour juger des sens, des objets, de leur nature? Enfin, il est faux que toutes les vérités physiques ne soient que des probabilités. Est-ce qu'un astronome doute si les éclipses qu'il a prévues arriveront? H n'en doute nullement, mais il sent qu'il en peut douter; non qu'il craigne que ses ex-
périences ne se démentent, mais parce qu'il sent qu'il est une puissanee supérieure, maîtresse de changer le cours des astres.
Mais que veut dire l'esprit fort, en avançant que toutes ses connaissances viennent des sens ? Veut-il dire que toutes ses connaissances se réduisent à des sensations et à des imaginations, et que les impressions des corps sur ses organes en sont les causes effectives ; ou que, s'il a d'autres connaissances, elles dérivent toujours de la même source, parce qu'il ne les forme qu'en rassemblant ses sensations et ses imaginations, en les amplifiant, en les diminuant, en les adaptant à des choses qui n'ont pas frappé ses sens? Ou veut-il dire enfin que si l'action des corps sur ses organes n'est pas la cniise elfective de ses connaissances, elle eu est du moins la première cause occasionnelle ; parce qu'avant d'avoir été affecté de quelques sensations, il est absolument dénué de tout sentiment et de toute connaissance, et que ce n'est qu'en réfléchissant sur ses sensations, qu'il parvient à se connaître lui-même et toutes les autres vérités?
1° Il serait absurde de réduire toutes nos connaissances aux sensations, c'est-à-dire, aux perceptions des qualités sensibles, telles que la lumière et les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, le chaud, le froid Ces perceptions nous font connaître la situation présente de notre âme, mais nullement la nature des objets qui sont hors de nous. La chaleur, par exemple, que vous éprouvez auprès d'un bon feu, n'est certainement pas la même chose que la connaissance que vous avez du feu, comme d'un fluide extrêmement agité. La chaleur est un sentiment qui vous est propre ; c'est une manière de votre être qui appartient aussi peu au feu que le sentiment de brûlure que vous éprouvez quand vous en approchez de trop près ; au lieu que l'étendue, la fluidité, le mouvement, appartiennent au feu. De même, quand vous vous enfoncez une aiguille dans la main, outre la douleur que vous ressentez alors., et qui certainement n'est pas dans l'aiguille, vous avez la connaissance d'un corps d'une; telle étendue et il'une telle figure qui n'a aucun rapport avec le sentiment douloureux qu'il vous a causé. Ainsi, comme nos sensations ne sont que des façons de notre être, si toutes nos connaissances ne consistaient que dans nos sensations, il s'ensuivrait que nous ne connaîtrions rien que nous-mêmes.
Ehl comment voudriez- vous que la connaissance que nous avons des objets qui sont hors de nous, so réduisît à nos sensations? Pensez-vous que, comme lorsque nous voyons un objet, chaque point de cet objet est peint sur la rétine, et qu'à chaque point coloré de la rétine , répond dans notre âme une sensation distincte ; de môme toutes ces sensations dill'érentes forment sur notre âme une image en petit, telle que celle que la prunelle reçoit; en sorte que ces sensations sont combinées dans notre â.mo, comme les points le sont sur les corps que nous voyons. Pensez -vous, par exetdi-
OEUVKES COMPLETES DE LE FHAMiOlS.
|de, que lorsque vous voyez un clocber, la sensation répondant à la pointe du clocher, et la sensation répondant an bas, gardent dans votre âme un ordre égal à la disposition des perdes du clocher ? Lh 1 ne sentezvous pas que, selon une pensée si étrange, chaque sensation aurait un lieu fixe dans votre âme : que conséquemment la partie de votre âme occupée par une de ces sensations, serait numériquement distincte de celle d'une autre; que conséquemment il )' aurait autant d'êtres voyants en vous qu'il y a de i oints dans la face du clocher présente a vos yeux; que conséquemment ce ne serait pas une seule personne qui verrait ce clocher, mais plusieurs, dont chacune n'en apercevrait qu'un seul point ; que conséquemment vous ne seriez pas, en voyant ce clocher, cette substance unique que vous appelez vous? Laissez donc les matérialistes prendre leurs sensations pour les images des corps. Il ne convient qu'à eux de se refuser au sens intime pour se nourrir de chimères.
2° Quoique nous n'ayons des sensations que par les sens, puisqu'un homme privé de I organe de la vue ne voit ni la lumière, ni Jes couleurs, et qu'un homme destitué do l'organe de l'ouïe n'entend point les sons, il serait cependant absurde de regarder les organes des sens comme le sujet ou comme la cause des sensations , parce que les yeux, les oreilles, le nez, le palais, ne sont que des portions de matière susceptibles de mouvement et de figure ; or la sensation n'est ni un mouvement, ni une figure, et elle ne peut en être l'effet. 11 est manifeste, par la même raison, que les corps qui agissent sur nos organes ne sont point le principe de nos sensations, parce que l'action des corps ne consiste que dans le mouvement. Imaginer dans Jes corps ou des simulacres, avec les épicuriens, ou des espaces impresses qui s'en détachent, avec les péripaléticiens, c'est imaginer des chimères.
Nos sensations ne sont ni des simulacres, ni des espèces impresses, qui aient quelque ressemblance avec les objets et qui puissent nous les représenter, comme nous venons de le remarquer; on ne peut pas dire non plus qu'elles en soient les effets. Les impressions des corps ne peuvent passer jusqu'à Une substance immatérielle telle qu'est notre âme; elles ne passent point au delà de nos organes; elles ne diffèrent entre elles que par le plus ou le moins; le plus ou le moins de force, par exemple, la diversité plus ou moins grande entre les jeux des différents rayons de la lumière sur la rétine, font naître en nous les sensations du rouge et du bleu; mais certainement elles n'en sont pas la cause productrice; car ces deux sensations diffèrent essentiellement entre elles : comment pourraient-elles donc être les effets d'impressions qui ne diffèrent que par le plus ou le moins?
Ce que nous disons de nos sensations );eut être appliqué aux connaissances que nous avons des objets sensibles. Nos con-
naissances ne sont pas des images qui partent dos corps et qui viennent se placer dans notre âme. Les images des corps sont [teintes au fond de nos yeux : mais qu'ont-elles de commun avec nos connaissances? Vous voyez à la même distance deux hommes de taille inégale; leurs images, peintes au fond de vos yeux, ont leurs dimensions très-déterminées, et par conséquent un rapport certain et fixe d'inégalité; car il implique que (Ipux images existent d'une manière inoéterminée. Cependant vous savez par expérience que la connaissance occasionnée par votre vue, laisse le rapport de ces deux hommes indéterminé pour vous entre certaines limites. Vous savez bien qu'un de ces hommes n'a pas un demi-pied de hauteur plus que l'autre; mais combien de pouces, combien de lignes, vous n'en savez rien. Par la même raison, la connaissance que vous avez de l'inégalité de ces deux hommes n'est pas l'effet proprement dit de leurs images, peintes au fond de vos yeux ; car si elle en était l'effet, cet effet serait fixe et déterminé, et le rapport connu répondrait au rapport réel qui est entre les tailles de ces deux hommes ; car il implique qu'une cause déterminée ait un effet indéterminé.
3° S'il serait absurde de réduire toutes nos connaissances aux sensations, serait-il moins absurde de les réduire à des imaginations, c'est-à-dire à des représentations d'objets sous des images corporelles? Nous n'avons point de connaissances plus distinctes que celles de nos désirs, de nos vouloirs, de nos doutes, de nos persuasions; que les notions de l'ordre parmi les esprits , que les idét'S morales, que les notions de ces principes : tout ce que l'on conçoit clairement est vrai ; il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en même temps; le néant n'a point de propriétés. Or il est impossible de se former aucune image de ces vérités. 11 est même des choses corporelles que nous concevons très-clairement, sans que nous puissions les imaginer. On vous raconte, par exemple, que deux armées, composées chacune de cent mille hommes, en sont venues aux mains, et qu'il est resté de part et d'autre cinquante mille hommes sur le champ do bataille : vous concevez cela clairement; vous ne pouvez cependant vous en former aucune image distincte : le tableau que votre imagination vous en tracerait, ne vous représenterait pas plus deux cents mille hommes que deux millions, et deux millions que cent quatre-vingt mille.
Vous direz sans doute que si nous concevons des vérités intellectuelles, c'est toujours en quelque sorte sous le vêlement des sons ou des caractères.
J'en conviens : nous avons dès l'enfance contracté une si grande habitude de sentir et d'imaginer, que ces choses nous suivent toujours, sans que nous en puissions être entièrement séparés. De là vient que nous ne pensons jamais, ou presque jamais, à quelque objet que ce soit, que le nom dent nous l'appelons ne nous revienne; ce qui
«.va
marque la liaison des choses qui frappent nos sens, tels que sont les noms, avec nos opérations intellectuelles: mais celte liaison n'empêche pas la distinction qu'il y a entre ces choses et nos opérations. Les idées que nous avons des vérités intellectuelles ne sont ni le sentiment des sons, ni l'image des caractères; elles sont même présupposées à l'un et à l'autre : puisque les mots et l'écriture sont des signes dont les hommes sont convenus entre eux pour se communiquer les idées qu'ils avaient. Les sensations sont des signes qui réveillent les notions que nous en avons déjà, mais qui ne nous les donnent pas. Nous avons; été touchés du beau et du bon, avant que d'entendre et de faire les mots de beauté et de bonté; et les hommes ont été pénétrés de la réalité des choses, et ont senti une persuasion intérieure, avant que d'introduire le mot de vérité. Ils ont compris, ils ont conçu, avant que de faire le mot d'entendement, ils ont voulu, ils se sont ressouvenu, avant que de former les mots de volonté et de mémoire. Les enfants n'apprennent fias à penser en apprenant à parler, niais à joindre leurs pensées aux paroles.
4° Il suit de ces observations que toutes nos connaissances ne sont pas formées, ou par composition, ou par ampliation, ou par diminution, ou par accommodation, de celles qui nous viennent des sens : car toutes les connaissances qui nous viennent des sens, ne nous représentent que des objets étendus, divisibles, mobiles, figurables ; or nous connaissons une multitude de vérités qui n'ont rien de commun avec les objets de ce genre.
5° 11 n'est plus question que de savoir s'il est vrai que nos sens soient du moins les causes occasionnelles de toutes nos connaissances; en sorte que nous ne parvenions o nous connaître, et toute autre vérité, que par le moyen des sensations dont nous sommes affectés en conséquence de l'action des corps sur nos organes.
. Maisaprès les courtes remarques que nous venons de faire, il n'y a plus de difficulté. D'abord notre âme a le sentiment de son existence, et par conséquent l'idée de l'être, avant toutes les impressions qu'elle peut recevoir du dehors. L'action des objets n'occasionne en elle que des façons d'être : or comment pourrait -elle sentir ces façons d'Atre, si elle ne se sentait exister ellemême? Ce n'est point des objets qu'elle apprend qu'elle est une et simple, qu'elle e>t distinguée d'eux, qu'ello peut douter de leur existence, et qu'elle ne peut douter de la sienne propre. Ce n'est point des objets qu'elle apprend qu'elle a la faculté de les connaître; que le fond de sa volonté est l'amour du bien-être, qu'elle est libre, qu'il y a des choses possible^ qui n'existent point, et qui n'existeront jamais. Elle ne peut recevoir des impressions que les corps font sur les sens, ni le pouvoir de nier ce qu'elle trouve faux, ni la connaissance de ce pouvoir. Combien d'autres vérités ne connaîtelle pas, indépendamment des sens? Elle en
connaît d'autant plus, et elle les connaît d'autant plus clairement, qu'elle est plus recueillie en elle-même, plus dégagée du commerce des corps.
Mais de toutes les vérités, celle qu'une âme attentive connaît le plus indépendamment des sens, est l'existence de Dieu. Au premier retour sur elle-même, à la plus simple réflexion, elle sent qu'elle ne jouit que d'une existence d'emprunt, et qu'elle est imparfaite. D'où lui peut venir un tel sen-r liment, si ce n'est de la comparaison qu'elle fait d'elle-même, avec l'idée d'un Etre existant par soi, infiniment parfait, qui est empreinte dans le fond de son être? L'imparfait n'est connu que par le parfait, le moins que par le plus, le néant que par l'être.
L'usage que nous faisons de nos sens réveille souvent en nous cette idée sublime de l'Etre parfait : mais il ne peut en être la source. La vue des corps ne nous ferait jamais penser à l'Etre souverainement puissant et intelligent, si nous n'en avions pas d'ailleurs l'idée. Ce qui nous est représenté par elle, n'a rien de semblable à tout ce qui frappe nos sens, puisque tout ce qui frappe nos sens esl étendu, divisible, mobile, figurable. Il est vrai que dans les objets qui frappent nos sens, nous découvrons des proportions merveilleuses, des rapports surprenants. Quelles proportions, quels rapports dans l'admirable structure de notre corps, dans l'arrangement d'une multitude d'organes , dans les sentiments de notre âme, proportionnés à la conservation et à la multiplication de notre être; dans les sentiments d'amour, de compassion, d'horreur pour le mal, de remords, etc., qui lient et qui maintiennent la société des hommes ; dans la juste proportion de tous les corps avec nous, de la lumière et des beautés do l'univers avec nos yeux, des charmes de l'harmonie avec nos oreilles, des différentes qualités des corps avec tous nos sens; dans le ciel et la terre, le froid et le chaud, toutes les saisons, tous les éléments, qui s'intéressent à produire des aliments propres à nous nourrir, soit dans la santé, soit dans la maladie 1 Toutes les parties du monde ontelles moins de rapports et d'enchaînement entre elles, qu'elles en ont avec nous? Ces rapports sont si juates qu'ils correspondent les uns aux autres avec la dernièie exactitude; ils sont si réglés, qu'ils ne manquent point de revenir après certaines révolutions: ils sont si étendus, que les plus grandes parties de l'univers, et les plus reculées, contribuent aux moindres eHets : ils sont en si grand nombre, qu'on en trouve partout ; que toutes les parties du monde se soutiennent toutes ; qu'elles se produisent, et qu'elles semblent faites les unes [tour les autres.
Tant de merveilles supposent sans doute une cause infiniment intelligente et puissante ; et c'est ce qui peut donner lieu au préjugé que l'idée de Dieu nous vient des sens : mais, outre (pie ces merveilles, c'està-dire ces pioportions et ces rapports que
W.IYHES complète
nous découvrons, cl dans les petites parties de notre tout, et dans les vastes partios de tout le monde, ne sont point du ressort de nos sens, dont l'objet précis sont les qualités sensibles ; nous n'en' jugeons que par les idées que nous avons de l'ordre, du dessein, de la sagesse, idées qui constituent le fond de la raison. Si nous étions dénués de ces idées, les merveilles de la nature seraient par rapport à nous, comme si elles n'étaient pas. Présentez à un homme grossier, qui réfléchit peu, et qui n'a aueune idée du dessin et des proportions, le portrait le plus fini et une enseigne de cabaret; il dévorera des yeux l'enseigne, et ne sera point louché du portrait.
Comment voudrait-on que l'idée de Dieu nous vienne (les corps? Ce n'est que par cette idée que nous sommes pleinement assurés qu'il y a des corps : car quoique nous ne doutions pas de leur existence, cependant nous sentons que nous pouvons en douter ; parce que nous sentons, malgré nous, qu'il est une puissance qui agit sur nous, et qui peut nous affecter comme nous le sommes, quand même il n'y aurait point de corps. Qu'est-ce qui nous rassure donc pleinement? C'est l'idée que la puissance qui agit sur nous, est bonne et véritable. Non-seulement nous ne lirons pas de nos sens la certitude que nous avons de l'existence des corps ; nous n'en tirons pas même la plupart des idées que nous avons des corps. Par exemple, nous connaissons clairement qu'ij n'est point de corps sans solidité; qu'il n'en est point qui n'ait une grandeur déterminée, une figure précise : cependant nos yeux ne nous montrent que des surfaces; ils ne nous montrent jamais la grandeur déterminée, la figure précise des corps, comme nous l'avons remarqué il n'y a gu'un moment.
VI. L'esprit fort peut continuer de dire qu'il n'a aucune idée de Dieu: mais il nous permettra de ne point le croire assez stupide pour le croire vrai. 11 n'est pas possible d'être capable de réfléchir, et d'ignorer en même temps qu'il est un Etre par soi souverainement parfait. L'idée que nous en portons 311 milieu de nous-mêmes, est claire et distincte. On appelle claire et distincte, l'idée qui nous représente de telle manière une chose, que nous en connaissons suffisamment la nature, pour la distinguer de tout autre objet : or l'idée que nous avons de Dieu, nous représente suffisamment sa nature, pour le distinguer de tout autre objet.
Si cela est, direz-vous, pourquoi les hommes dans tous les temps n'ont-ils pas eu la même idée de Dieu ?
Nous avons déjà répondu à cette question (29). Le dogme universel et perpétuel de l'existence de Dieu suppose empreinte dans l'âme de tous les hommes l'idée d'un Lire suprême, souverain législateur et vengeur des crimes : mais les hommes guidés et poussés par leurs sens , par leur imagina-
lion, par leurs [tassions, au lieu de s en tenir à une idée si simple et si auguste, y ont voulu faire des additions: voilà la souree des opinions monstrueuses qui seront éternellement la honte de la raison humaine, au sujet de la Divinité. Les sens, l'imagination, les passions, ne pouvaient que défigurer l'idée de l'Etre infini, dégagé de tout commerce avec la matière ; parce que les sens et l'imagination ne pouvaient le représenter que sous une forme sensible, bornée, semblable à la nôtre, et que les passions ne pouvaient lui attribuer que les excès qu'elles nous inspirent. Séparez ces additions, ouvrage des hommes, i>ifond qui est venu de Dieu : considérez que ces additions ont varié suivant les temps et suivant les lieux, tandis que le fond du dogme a toujours été aussi perpétuel dans sa durée, qu'universel dans son étendue ; vous connaîtrez alors ce qui est préjugé , et ce qui ne l'est pas. Il est manifeste d'un côié que le fond du dogme ne peut venir ni des sens, ni de l'imagination, ni des passions, puisque les sens et l'imagination n'ont point de prise sur un Etre suprême, et que les passions sont ennemies d'un souverain législateur vengeur des crimes. 11 est manifeste d'un autre côté que les additions au fond du dogme ne peuvent venir que des sens, de l'imagination, des [tassions, puisqu'il est naturel aux sens et à l'imagination de vouloir tout matérialiser, et aux [tassions de vouloir tout justifier.
VIL Quelque claire et quelque distincte que soit l'idée de Dieu, gravée dans tous les hommes, elle est imparfaite : nous ne connaissons pas Dieu pleinement : nous le connaissons assez pour en être assurés; mais nous ne le connaissons pas assez pour le comprendre , c'est-à-dire, pour le connaître autant qu'il est connaissable. Lorsque notre esprit contemple l'Etre infini , il se sent bien au-dessous de son objet; il s'épuise, il s'anéantit, en voyant d'une part sa faiblesse, et de l'autre une grandeur sans bornes.
Inférer de là que nous n'en avons aucune idée , ce serait raisonner pitoyablement. Il n'est rien dont nous ayons une idée totale et complète : nous apercevons dans les objets qui nous sont le mieux connus, une étendue d'intelligibilité sans bornes, et nous ne voyons en nous-mêmes qu'une petite mesure d'intelligence. En conclurons - nous que nous n'avons aucune idée ? Nieronsnous que nous savons ce que c'est qu'un cercle, ce que c'est qu'un triangle, parce que nous n'en connaissons pas toutes les propriétés?
Mais, direz-vous, comment une intelligence aussi bornée que la nôtre, seraiUclle capable d'avoir l'idée même imparfaite de l'infini ? Il faut bien que nous en soyons capables, puisqu'il est certain que nous l'avons. Nous jugeons de l'infini; nous savons ce qui lui convient, et ce qui est incompa-
09) Ci-dessus, col. 86S.
DEFENSE DE LA RELIGION. - PAIiT. I.
L'intelligence infinie
lible avec sa nature
peut'seu*]e se mesurer avec elle-même, et par conséquent se connaître à fond. Mais si elle peut donner l'être à des intelligences finies, il* ne peut être douteux qu'elle no puisse se manifester à elles dans certaine mesure. Autrement ces intelligences seraient nécessairement dans l'erreur et dans la misère : dans l'erreur, parce que privées de la connaissance de leur auteur, elles se croiraient indépendantes et parfaites ; dans la misère, parce qu'elles n'auraient aucune fin digne de leur excellence, n'en ayant point d'autre que les objets finis et bornés de leur connaissance.
VIII. L'idée que nous avons de Dieu est innée. C'est une conséquence nécessaire des faits que nous venons d'établir. On appelle idée innée , celle qui n'est pas formée d'autres idées, et qui ne nous vient point par les sens: or l'idée de l'Etre par soi infiniment parfait, ne suppose précisément en nous que le sentiment de notre propre existence ; elle est antérieure à toute autre idée. Elle se montre aussitôt que nous réfléchissons sur notre existence et sur nos imperfections, puisque nous ne pouvons réfiécbir sur notre existence, sans sentir qu'il est un Etre par soi, par lequel nous sommes, et que nous ne pouvons nous reconnaître imparfaits, qu'en nous comparant avec l'idée de la perfection. D'ailleurs l'idée de l'Etre par soi souverainement parfait est si simple, qu'il est impossible d'y rien ajouter, ni d'en rien retrancher: par conséquent, elle ne peut être composée de plusieurs idées qui n'auraient entre elles aucune liaison nécessaire, il est clair encore qu'elle ne vient [tas des sens, puisqu'il suffirait pour l'altérer, d'y faire entrer quelque chose des idées que nous avons par les sens. H est vrai que notre esprit découvre dans les objets des suis un ordre qui le rappelle à l'idée d'une intelligence infinie : mais autre est l'ordre qui se trouve dans la matière, et qui consiste dans l'arrangement de ses parties ; autre est l'ordre éternel, qui en est la cause et le modèle; de même qu'autre est l'ordre d'un bâtiment, autre est l'ordre qui réside dans l'arcbitecte. Et de même qu'un arcbitecte ne pourrait ordonner un bâtiment, s'il était dénué des idées des convenances et des proportions ; de même nous ne pourrions juger de l'ordre de l'univers, si nous n'avions aucune idée de l'ordre éternel.
Quelle est donc l'origine de l'idée de Dieu? C'est Dieu même qui en est le principe. Comment serions-nous créateurs d'une idée si grande et si sublime ? Y en a-t-il même en nous dont nous soyons créateurs? Nous pouvons comparer nos idées, les unir, les séparer: mais les produisons-nous ?
Elles sont la règle de nos jugements : or, si nous les produisions, seraient-elles notre règle ? Qui nous ernpôcberait d'en disposer comme de notre ouvrage ? Mais quand nous serions créateurs des idées particulières que nous avons des choses sensibles, nous ne pourrions l'être de celle (pic nous avons de
Dieu , parce que nous ne trouvons ni en nous, ni dans les objets qui nous environnent, aucun modèle d'une idée si sublime. Tout est borné, tout est imparfait dans nous et dans les êtres avec lesquels nous sommes en commerce : or nulle proportion entre le fini et l'infini , entre l'imparfait et le parfait. En vain ajouterions-nous le fini au fini; en vain accumulerions-nous perfections sur perfections : d'additions de choses finies, il ne peut résulter qu'une somme finie ; de multiplications de perfections finies, il ne peut sortir qu'un produit fini. Donc l'idée que nous avons de Dieu, n'a point d'autre origine que Dieu même.
Mais qu'est-ce que cette idée? On pourrait faire la même demande au sujet de toute autre idée. La meilleure réponse a cette question est celle que nous avons faite au sujet de la pensée : car il en est de l'idée comme de la pensée ; ce sont des choses si simples, si connues, si claires, que vouloir les expliquer, c'est vouloir les obscurcir, puisque rien ne nous est plus connu. Si cependant vous insistiez, on pourrait vous dire que l'idée de Dieu, considérée du côté de son sujet, est une modification de notre âme , et que la même idée, considérée du côté de son objet, est Dieu lui-même, présent à noire âme , et se manifestant à elle autant qu'il lui plaît. Il est la première vérité; il contient eu lui toute vérité; il est notre maître intérieur; il est la source de nos lumières ; il est comme le soleil de nos âmes , et nos intelligences ne sont que comme un rayon de cette clarté infinie.
Article V. — Examen de la G7e Lettre persane, au sujet des attributs de Dieu.
i. Quelle immensité de richesses ne renferme pas l'idée de l'Etre par soi? Une telle idée est supérieure à toutes les idées ; elle les contient toutes; elle est le principe de toutes. La justice est un êtro : donc l'Elro par soi est la justice ; la bonté est un être : donc l'Etre par soi est la bonté; l'intelligence est un être : donc l'Etre par soi est l'intelligence. Il est la lumière de nos esprits; il est la plénitude du bonheur; il est la vérité éternelle; il est la beauté souveraine; il est la consolation et la vie. Il remplit tout par son immensité ; il fait tout par sa toute-puissance; il est présent h tous les °^ècles par son éternité. C'est lui qui fait ciianger tous les êtres du monde, sans cesser d'être immuable; qui renouvelle tout, sans être ni ancien, ni nouveau ; qui agit toujours, sans trouble et sans inquiétude; qui communique toujours ses biens, sans jamais s'appauvrir. En un mot, l'Etre par soi est l'Etre des êtres; il est la perfection souveraine qui renferme toutes les psrfections que nous pouvons concevoir, et toutes celles qui sont au-dessus de notre intelligence. Il a l'être de tout, sans en avoir le néant; i! a la perfection de tout, sans en avoir l'imperfection ; parce qu'il possède tout d'une manière suréminenle, d'une manière qui surpasse
UT.UVIU'S COMPLET!
Infiniment nos pensées. Il est la source de l'être, et tous les «titres êtres sont comme des ruisseaux qu'il a formés, et a qui il a donné une certaine mesure d'être, telle qu'il lui a plu. C'est j>«r là que l'Etre par soi nonseulement remplit toutes nos idées, mais qu'il les surpasse; que non-seulement il est tout ce que nous concevons de lion et de parfait, mais qu'il est bien supérieur à toutes nos pensées. Car ce comble infini de perfections, et cette sublimité ineffable, fait que nous ne pouvons le comprendre ; mais aussi que nous ne pouvons nous empêcher de le reconnaître beaucoup plus grand que nous ne pouvons le concevoir, et que nous le concevons encore plus grand qne nous ne pouvons l'énoncer.
11. Il r.e peut y avoir sur ce sujet aucune difficulté solide. Les bornes de notre esprit peuvent bien nous empêcher de percevoir les rapports immédiats entre certaines perfections de l'Etre souverain; mais dès que ces perfections ne renferment dans leur idée aucune imperfection, nous sommes assurés qu'elles ne peuvent êtro opposées l'une à
I autre : car la perfection n'est pas opposée à Ja perfection; la bonté n'est pas opposée à la bonté, la vérité à la vérité, l'être à l'être.
II n'y a d'opposé à la perfection que l'imperfection, à la bonté que la malice, à la vérité que la fausseté, à l'être que le nc^ant. Et d'ailleurs nous voyons toujours dans l'existence nécessaire qui convient essentiellement à l'Etre par soi, comme un lien qui en réunit toutes les perfections, et qui les réunit si étroitement qu'aucune de celles qu'il possède ne lui échappe, et qu'aucune de celles qu'il peut avoir ne lui manque : donc l'Etre nécessaire possède toutes les perfections nécessaires qu'il peut avoir. En un mot, il est parfait dans le genre d'être, et par conséquent il possède souverainement tous les êtres et toutes les perfections.
Mais si les bornes de notre esprit ne nous permettent pas de pénétrer les rapports immédiats entre certaines perfections de l'Etre souverain, il ne doit pas nous paraître fort étonnant de ne pouvoir pénétrer les rapports de ses perfections avec sa conduite sur le genre humain. La conduite de Dieu sur nous dépend de ses volontés libres. D'ailleurs, comme elle renferme le passé, le présent et l'avenir, pour en juger il faudrait l'embrasser sous tous ces rapports : or le passé ne nous est connu que très-imparfaitement; l'avenir nous est caché; nous no voyons que le présent, et ce n'est qu'un point d'un plan immense. Ce qui nous étonne le plus, c'est ce mélange de perfections et d'imperfections; ce sont tant de défauts et de dérèglements que nous découvrons dans l'humanité. Mais si l'Etre souverain, en nous accordant l'être, a voulu «e peindre dans son ouvrage, il a voulu aussi s'en distinguer. Les perfections qu'il nous a données sont comme des traits de ressemblance avec lui, et un gage de sa bonté infinie. Les imperfections qu'il nous a laissées,
et les bornes qu'il nous a prescrites sont un titre de dépendance de sa grandeur souveraine, et nous font sentir 1 extrême différence et la distance infinie qu'il y a entre lui et nous. Il nous a donné la connaissance et la liberté, mais une connaissance et une liberté capables de défauts; et par là nous pouvons également nous attacher au bien et au mal, au vice et à la vertu. N'élait-il pas maître de nous faire comme il lui a plu? Dès que nous n'avons qu'une existence reçue et bornée, l'ordre et la justice ne font pas partie de nous-mêmes, la bonté ne repose pas nécessairement dans le sein de notre substance, la règle n'est pas essentielle à notre être. Toutes les perfections sont liées avec l'existence nécessaire, mais non avec l'existence reçue et bornée. Nous pouvons donc nous écarter de la règle, et par conséquent devenir injustes et déréglés. La liberté qui est dans nous est un don de Dieu : car tout être vient de lui; il n'y a que le néant, et par conséquent la malice et le désordre, qui n'en soit pas. C'est donc dans nous qu'est I origine du mal, et non dans Dieu. Nous nous éloignons librement de Dieu par notre péché ; mais Dieu se sert souvent de nous sans que nous le sachions, comme d'instruments pour faire éclater sa gloire ; il ne produit pas l'iniquité, maisilsaits'en servir pour rétablissement de la vertu et pour l'accomplissement de ses desseins ; et lorsque nous tâchons de nous retirer des mains de sa bonté et de sa miséricorde, nous retombons dans celles de sa justice et de sa puissance.
III. Nous venons d'entendre la raison; entendons présentement l'auteur des Lettres persanes : Les philosophes, dit-il, qui ont réfléchi sur la nature de Dieu, ont dit qu'il était un Etre souverainement parfait: mais ils ont extrêmement abusé de cette idée; ils ont fait une énuméralion de toutes les perfections différentes que l'homme est capable d'avoir et d'imaginer, et en ont chargé l'idée de la Divinité, sans songer que souvent ces attributs s' entr' empêchent, et qu'ils ne peuvent subsister dans un même sujet sans se détruire.
Apercevez-vous quelques traces de sens commun dans ce verbiage? Y a-t-il du sens à faire honneur aux philosophes d'avoir représenté Dieu comme un Etre souverainement parfait? Quel homme peut rentrer en lui-même, et y consulter l'idée de Dieu sans concevoir Dieu comme un Etre souverainement parfait? Y a t-il du sens à dire que les philosophes, fabricateurs de l'idée de Dieu, ont fait i énuméralion de toutes les perfections différentes que l'homme est capable d'avoir et d'imaginer, et en ont chargé cette idée? Estce dans le fond de l'homme, qui tremble sans cesse pour son existence, que les philosophes ont puisé l'idée de l'Etre existant par soi ? Est-ce dans le fond de l'homme qui n'était pas hier, qui à peine existe où il est, qui est l'inconstance et la mutabilité même, la faiblesse et l'impuissance, qui est si ignorant, si injuste et si faux, que les philosophes ont puisé l'idée de l'Etre éternel, immense,
DEFENSE DF. Lit UFI If.ION. — PART. I.
immuable, tout- puissant, sago, bon, juste, véritable, présidant à tout, régissant tout, disposant de tout, sachant tout? C'est comme si I on disait que les philosophes ont puisé dans les ténèbres la connaissance de la lumière, et dans le néant celle de l'être. Ce n'est pas en attribuant à Dieu les perfections humaines que l'on est parvenu à s'en former l'idée : au contraire, c'est par cette voie que l'on est parvenu à en défigurer l'idée naturelle. C'est en voulant rendre Dieu semblable à eux que les hommes le divisèrent, le multiplièrent, se firent des dieux chimériques.
Y a-t-il du sens à supposer d'un côté les philosophes assez éclairés pour faire de Dieu un Etre souverainement parfait, et de l'autre, assez aveugles pour composer cette idée de perfections qui s' entr' empêchent, et ne peuvent subsister dans un même sujet sans se détruire? Y a-t-il du sens à dire que souvent Dieu manque d'une perfection qui pourrait lui donner une grande imperfection?
Dieu serait-il souverainement parfait, s'il manquait d'une perfection? Une perfection qui donnerait une grande imperfection, serait-elle une perfection? Y a-t-il du sens à dire que Dieu n'est jamais limité que par lui-même? Est-ce que l'Etre existant par soi peut recevoir des limites dans ses perfections,ou de lui-même, ou d'une autre cause? Comme il ne reçoit pas l'être, il ne se le donne pas non plus à lui-même. Y a-t-il du sens à dire que quoique Dieu soit tout-puissant, il ne peut pas violer ses promesses, ni tromper les hommes? Est-ce que le pouvoir de mal faire entre dans l'idée de la toutepuissance? Pouvoir mal faire n'est pas un pouvoir, mais un défaut de pouvoir; comme pouvoir mourir n'est pas un pouvoir, mais un défaut de pouvoir. Ce qui est un vrai pouvoir, c'est ne pouvoir mal faire, comme ne pouvoir mourir : c'est ce pouvoir qui appartient essentiellement à la toute-puissance. C'est parce que Dieu est tout-puissant, qu'il ne peut défaillir; c'est parce qu'il est fidèle, qu'il ne peut manquer à ses promesses ; c'est parce qu'il est la vérité même, qu'il ne peut nous tromper; en un mot, c'est parce qu'il est infiniment parfait, qu'il ne peut avoir ni défaut ni imperfection.
Y a-t-il du sens a dire que souvent l'impuissance n'est pas dans Dieu, mais dans les choses relatives, et que c'est la raison pourquoi il ne peut pas changer les essences? Estce qu'il peut y avoir de l'impuissance dans le Tout-Puissant? Est-ce que les choses qui sont hors de Dieu, le rendent impuissant ? L'auteur disait, il y a un moment, que Dieu n'est limité que par lui-même; à présent, il le fait limité par les choses relatives. Quelles sont donc ces choses plus puissantes que Dieu même? Est-ce que Dieu est impuissant, parce qu'il ne peut changer les essences des choses? Le pouvoir de changer l'essence des choses est-il un pouvoir? Si cela était, le pouvoir de faire le rien en serait un : car pour changer, par exemple, l'essence d'un cercle dans celle d'un carié ,
il faudrait faire un cercle carré, c'est-à-dire, faire rien. Mais où en veut venir l'auteur par cet amas de puérilités, de contradictions, d'absurdités? Il veut enlèvera Dieu sa prescience sur ce fondement quelle est incompatible avec sa justice.
IV. Il n'y a donc point de milieu; il faut, ou que Dieu soit ignorant, ou qu'il soit injuste. Quelle pensée 1 Refuser à l'Etre parfait la toute-science, ou lui refuser l'existence, n'est-ce pas une même chose? Ecoutons les preuves de l'auteur. Il n'est pas possible, ditil, que Dieu prévoie les choses qui dépendent de la détermination des causes libres; parce que ce qui n'est point arrivé, n'est point, et par conséquent ne peut être connu ; car le rien qui n'a point de propriétés, ne peut être aperçu. Dieu ne peut point lire dans une volonté qui n'est point , et voir dans l'âme une chose qui n'existe point en clic; car jusqu'à ce qu'elle se soit déterminée, cette action qui la détermine n'est point en elle.
Quel misérable raisonnement I L'auteur juge de Dieu par lui-même : il ne peut prévoir les choses qui dépendent de la détermination des causes libres ; donc, conclutil, Dieu ne peut pas les prévoir. Ce qui n'est point encore arrivé n'est rien par rapport à lui ; donc, conclut-il, ce qui n'est point encore arrivé, n'est rien par rapport à Dieu. Quelles conséquences I Est-ce que Dieu n'est pas le Créateur de tous les temps? Est-ce que les événements qui se succèdent par rapport à nous, se succèdent par rapport à Dieu ? Est-ce que Dieu ne voit pas dans la simplicité de son être, tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera? Quelque chose passe-t-il , quelque chose arrive-t-il de nouveau à son égard ? Tout ne lui est-il pas toujours présent?
Comment Dieu ne connaîtrait-il pas toutes choses avant l'événement? Il les connaît toutes dans leur état de possibilité même ; et c'est sa volonté qui les fait passer de cet état à celui de fulurition, de même qu'à celui d'existence : car, selon notre manière de concevoir, le monde était dans l'idée de Dieu, avant le décret qui en a réglé la production ; en sorte que le monde produit n'est que l'exécution d'un plan conçu par la sagesse éternelle. Dans ce plan entraient toutes les particules de matière dont lu monde est composé, tous les mouvements do ces particules, toutes leurs combinaisons, tous leurs e Ilots, de même que toutes les intelligences, toutes leurs pensées , tous leurs désirs, tous leurs vouloirs, tous leurs rapports entre elles et avec les corps. Comment donc y aurait-il quelque chose dans les esprits et dans les corps, soit qu'il existent, soit qu'ils n'existent pas encore, qui pût échapper à la toute-science? Il faudrait pour cela supposer que le Créateur, en arrêtant l'exécution de son plan , eût cessé de le connaître. Supposition absurde.
L'auteur brouilletoul, confond tout, abuse de tout. Parce que le néant n'a point do propriétés, il conclut que ce qui n'existe pas n'est pas connaissante. Ce uui est pos-
sible est-il le néant? Ce qui est futur est-il le néant? Le néant est une pure négation. Mais ce qui est possible peut exisler, pan».' que Dieu peut le faire exister : ce qui est futur existera, parce que Dieu veut le faire exister; au lieu que Dieu ne peut vouloir, ni faire le rien. En un mot, il était hier, et de toute éternité aussi certainement vrai, et par conséquent connaissahle, que ce qui existe aujourd'hui, existerait, au il est maintenant certain qu'il existe.
Il y a de l'imbécillité à crainure avec l'auteur, pour la liberté humaine, en la soumettant à l'empire de Dieu. Celui qui a été assez puissant pour nous créer libres, l'est assez pour nous faire agir librement. Notre liberté ne consiste pas à ne nous jamais déterminer, ou à nous déterminer indépendamment du Créateur, mais à nous déterminer de telle sorte, qu'en embrassant un parti, nous retenions le pouvoir de ne pas l'embrasser,et mêmed'en embrasser unconlraire. Or la prescience et l'action de Dieu sur nous ne touchent point à ce pouvoir, puisque nous sommes sûrs, par lésons intime, que nous le conservons dans tous nos choix. Nous ne sommes donc pas poussés comme une boule de billard est poussée par une autre. Dieu agit sur nous d'une manière conforme à notre nature ; il connaît donc nos déterminations futures, non par conjecture, puisqu'il ne peut ignorer ce qu'il fera par nous et avec nous ; non comme les effets nécessaires d'une cause qui les produit nécessairement, puisqu'il n'agit sur nous que pour nous faire agir avec liberté. Tout ce qu'ajoute l'auteur pour sauver la science de Dieu, est un tissu d'absurdités qui ne méritent pas d'être relevées. Il accorde à Dieu la faculté de prévoir, s'il le veut, nos déterminations futures : mais il prétend que, dans ce cas, Dieu nous fait agir à sa fantaisie, et qu'il nous ôte la liberté.
V. Ce qu'il y a de plus révoltant, c'estqu'il veut appuyer sur l'Ecriture sainte l'ignorance qu'il attribue à Dieu à l'égard de nos déterminations. Les livres des Juifs, dit-il, s'élèvent sans cesse contre le dogme de la prescience absolue. Dieu y paraît partout ignorer la détermination future des esprits , et il semble que ce soit la première vérité que Moïse ait enseignée aux hommes.
Les livres des Juifs ne sont qu'un recueil de prédictions claires et circonstanciées; à chaque ligne, Dieu y annonce les déterminations futures des esprits, et les événements qui en doivent suivre,; c'est même à ce caractère d'annoncer tout ce qui doit arriver dans ie cours des siècles, que Dieu veut qu'on le reconnaisse pour le seul et unique Dieu (Isa. xli, xliv) : et l'on nous dit sérieusement que Dieu y paraît par tout ignorer la détermination future des esprits. Quelle impudence, ou quelle impérilie 1
Mais quelle preuve donne-t-on du fait le plus faux quiaitjamais été avancé? La voici : Dicte met Adam dans le paradis terrestre, à condition qui! ne mangera pas d'un certain fruit ; précepte absurde dans un être qui
OKtVRES COMPLETES DE LE FRANÇOIS. W0
connaîtrait les déterminations futures dm ûmès; car enfin un tel (ire peut-il mettre des conditions à ses grâces, sans les rendre dérisoires ? C'est comme si un homme qui aurait su la prise de Bagdad, avait dit à un autre, Je vous donne mille écus si Bagdad nest pas pris : ne ferait-il pas là une bien mauvaise plaisanterie ?
Quelle preuve 1 si elle avait la moinnre force, on ne pourrait pas môme supposer que Dieu en plaçant Adam dans le paradis terrestre, à condition qu'il ne mangerait [tas d'un certain fruit, eût eu le plus léger soupçon de sa désobéissance future. L'auteur refusera-t-il à Dieu jusqu'à ce léger soupçon ? De plus, comment conciliera-t-il son prétendu raisonnement avec la conduite de Dieu à notre égard ? Je suppose que Dieu ne prévoie pas nos désobéissances à ses lois-, on ne peut au moins lui refuser une connaissance plus que conjecturale, car nos déso^ béissances sont trop fréquentes pour ne pas fonder une science expérimentale. Cependant Dieu nous comble de biens, et nous en promet de plus grands encore, à condition que nous serons tidèles à ses commandements.
Adam élait libre ; nous sommes libres.
Est-il absurde d'imposer des lois à des êtres libres ? La justice des lois qu'on leur impose dépend-elle de la prescience du législateur? Qui sommes-nous, pour juger de la conduite du souverain Etre ? Faire de lui un eue ignorant, pour faire de lui un être sage et juste, n'est-ce pas ie comble de l'absurdité ? Il met les conditions qu'il lui plaît aux grâces dont il nous honore. C'est à nous à recevoir ses grâces avec respect et avec reconnaissance, en nous soumettant aux conditions qu'il y met. S'il souffre, comme notre conscience ne nous permet pas d'en douter, que nous soyons ingrats et rebelles, ce n'est ni par impuissance, ni par ignorance. Il a ses raisons; nous ne pouvons les comprendre, mais nous pouvons les adorer. Ce que nous savons très-certainement, c'estqu'il estassez puissant pour tirer le bien du mal, et qu'il est assez bon pour faire servir le mal môme
à l'avantage des coupables. S'il ne le fait pas à l'égard île tous les hommes, c'est qu'il est souverainement maître de ses faveurs.
Il est indécent de comparer le Créateur à sa créature : mais si l'auteur est si amoureux des comparaisons, pourquoi, pour garder les bienséances, ne le comparait-il pas à un prineequi ordonne au général de ses armées d'assiéger une ville, et qui lui promet, s'il la prend, une grande récompense, sachant néanmoins qu'une femme qui a du crédit sur l'esprit du général, le détournera de faire le siège de la place, mais voulant bien permettre que le général soit exposé à la tentation et qu'il y succombe, parce qu'il sait les moyens de réparer très-avantageusement le mal qui en arrivera, et qu'il est même résolu de faire servir au bien des deux prévaricateurs leur propre transgression ? Mais une telle comparaison n'aurait rien de plaisant,
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et par conséqnent ne pouvait être du goût de J'auteur II lui paraît plus beau de représenter Dieu comme un monarque qui donne des ordres à ses sujets, sans savoir s'ils obéiront ou s'ils n'obéiront pas, et qui attend *, 'événement avec inquiétude, ou avec une indifférence stoïque ; ou plutôt il lui paraît plus beau de faire de Dieu un froid spectateur des choses humaines, qui les laisse aller au hasard. Eh '.pourquoi, sans tant de verbiages, ne nous dit-il pas tout d'un coup avec le sage Kaillas (30), que son Dieu est la matière qui circule cl se diversifie sans cesse dans son immensité sous des formes infinies ?
VI. C'est dans ce gouffre ténébreux et effroyable (le spinosisme) que vient se précipiter quiconque ose dépouiller l'Etre par soi de quelqu'une de ses periections. Refusez, par exemple, à l'Etre par soi la liberté, vous n'en faites dès là même qu'un être aveuglé, remué, poussé, déterminé, en un mot, qui ne diffère en rien de la matière.
Mais, direz-vousavec l'auteur de l'Esprit des Lois, Dieu n'a-l-il pas ses lois ?
Eh I d'où dériveraient ces lois ? On n'entend rien par le terme de loi, ou l'on e.'itcnd les volontés d'un supérieur intimées à ses inférieurs : or donnez-vous à Dieu un supérieur ? L'Etre par soi est indépendant par soi ; il est l'ordre, la sagesse, la loi. Nul être au-dessus de lui , nul être que par lui
Mais, ajouterez-vous avec le même écrivain, la création, guelque arbitraire quelle soit, suppose des règles aussi invariables que la fatalité des athées.
Expliquez-vous, je vous prie : voulez-vous dire qu'il était des règles selon lesquelles Dieu ne pouvait se dispenser de créer l'univers ? ou voulez-vous direque quoique Dieu fût maître de créer ou de ne pas créer l'univers, il était néanmoins assujetti à le créer selon les lois, selon lesquelles il le conserve. Votre assertion n'est susceptible que de l'un de ces deux sens. Si c'est dans le premier que vous l'entendez, de grâce, appreneznous où étaient écrites ces règles ? Etait-ce dans l'essence de Dieu, ou dans celle de l'univers qui n'existait pas ? D'un côté, Dieu est par son essence indépendant de tout ce qui n'est pas lui; d'un autre côté, ce qui n'existe pas ne peut fonder des règles. Les choses possibles peuvent recevoir l'existence et Dieu peut la leur donner. C'est là l'unique rapport entre Dieu et les choses possibles
Si vous entendez votre assertion dans le second sens, c'est-à-dire que Dieu était assujetti à créer l'univers selon les lois, selon lesquelles il le conserve; vous avez sans doute en vue les lois du mouvement qui concernent le choc des coFps. Mais d'abord île quel usage peut être le mouvement dans la création ? Est-ce que la matière a passé du non être à l'être par le mouvement ? Il faut donc restreindre ce que vous dites, à la fabrique de l'univers, c'est-à-dire à la distribution et à rarrangementdes parties de la matière dans les divers corps dont l'univers est l'assem- (30) Lclt es turques, lettre \~>, à la suite des Lettres
blage. Démêlons, s'il est possible, votre imagination. Voici sans doute les lois desquelles vous laites dépendre la conservation du monde; et lesquelles a dû suivre le Créateur pour sa formation : Tout corps tend à décrire une ligne droite, à moins qu'il ne rencontre quelque obstacle qui l'en détourne. Et tout corps qui tourne autour d'un centre, tend à s'en éloigner, parce que plus il est loin, plus la ligne gu'il décrit approche de la ligne droite. (Lctt. pers., lettre 99.)
Vous vous représentez d'abord la matière comme une masse brute et immobile; ensuite le mouvement comme un être à part, communiqué à cette masse, avec ordre d'agir sur elle, en lui faisant toujours décrire une ligne droite, ou en la faisant tourner autour de son centre; de la diviser en parties, de passer de l'une de ces parties à l'autre, de pousser celles-ci vers celles-là, de séparer ces autres, d'en rassembler une certaine quantité, par exemple, pour la formation du soleil, une autre quantité pour la formation de la terre, de placer ces deux corps dans une certaine distance l'un de l'autre, d'établir entre eux une correspondance, et de leur donner un cours constant et régulier, de réunir certaines parties de la terre, d'en construire ces machines que nous appelons plantes, animaux, dont les ressorts sont infinis, et dont chacun a son usage. En vérité, comment de telles chimères peuvent-elles entrer dans votre cerveau ? Vous ignorez ce que c'est qu'une goutie d'eau, une parcelle d'air, un grain de sable, en quoi consiste le mécanisme de la patte d'une fourmi, ce que c'est que ce grain de poussière qui s'attache au doigt, quand on touche l'aile d'un papillon; cependant, avec un peu de matière, et vos.deux lois du mouvement, vous allez fabriquer une goutte d'eau, et tant d'autres merveilles. Que vous êtes un artiste admirable 1 Vos rares talents ne sont point inférieurs à ceux d'Epicure. Ne sentez-vous pas que l'image que votre imagination vous présente du mouvement, comme d'un être distingué des corps, n'est qu'une abstraction chimérique? Quand cet être serait aussi réel qu'U est chimérique, que voudriez-vous qu'il opérât sur la masse immense de la matière? Il est venu à bout de diviser cette masse en une infinité do parties, et de les pousser en lignes droites; je le veux bien supposer : en voyez-vous éclore une terre telle qu'est celle que nous habitons, etc.? Il faut que vous ayez de bous yeux. Pour moi, je vois ces parties s'éloigner de leur centre commun, les [dus éloignées commencer à se détacher et à s'écarter, celles-ci être suivies de leurs voisines, ainsi de suite ; sans jamais se rapprocher pour s'unir, et s'accrocher : ou si vous les supposez forcées par quelque obstacle de revenir vers leur centre, je les vois former un tourbillon, et rien déplus. Il y a un million de fois plus de folie a faire sortir de la matière et du mouvement un brin d'herbe , qu'il n'y en aurait à faire sortir d'une carrière de marbre une belle statue persanes.
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par le moyen d'une mine, ou à faire sortir une montre d'Une certaine quantité de limailles de fer, en les agitant dans une boîte.
Il est sans doute des lois qui règlent la marche de l'univers : mais ces lois supposent l'univers construit. Et qu'est-ce que ces lois, sinon l'action constante et uniforme de l'auteur de l'univers? Le mouvement, comme on ne peut trop le répéter, est un mode dans le mobile, selon lequel celui ci change successivement de situation par rapport a un point fixe : or un corps reçoit sa situation; il ne se la donne pas; il n'a ni oreilles pour entendre des lois, ni force pour les suivre; il ne connaît ni la circonstance où il se trouve, ni la loi relative à celte circonstance. Il n'a pas la volonté de se conformer à la loi selon laquelle il doit se mouvoir. Cependant chaque mouvement particulier d'un corps suppose et une connaissance et une volonté, puisqu'à chaque choc répond une loi précise entre utie infinité d'autres, une loi relative à la masse, à Ja vitesse, 5 la direction du corps qui choque, à la masse et à la situation du corps choqué. Il faudrait donc que le corps qui produit le choc, se connût lui-même, qu'il connût son mouvement , qu'il connût de plus la masse du corps qu'il atteint, qu'il sût si celui-ci est en repos, ou s'il se meut, et dans ce dernier cas, quelle est sa vitesse et sa direction, et qu'il s arrangeât sur cette connaissance, pour modérer sa vitesse, tandis que le corps choqué, ayant aussi les mômes connaissances , prendrait le parti qui convient au choc qu'il éprouve. Or, selon l'expérience, la loi précise, convenable aux circonstances où les deux corps se trouvent, est exécutée : la yraie cause de tous les mouvements a donc et les connaissances et la volonté dont ces corps sont dépourvus ; elle connaît le cas de la loi ; elle y satisfait. Etablissez dans le monde tant de lois qu'il vous plaira ; si ces lois ne sont pas actives par elles-mêmes, l'univers et tout ce qui s'y passe sont des effets sans cause.
Au reste, il faut être bien téméraire pour oser dire que le Créateur ne pourrait entretenir et faire subsister son ouviage par des lois du mouvement différentes de celles que nous observons dans l'univers. Eh 1 qui sommes-nous, pour dire au Créateur : Vous étiez maître de faire le monde, mais vous n'étiez pas maître de le faire autre qu'il n'est, ni de le conserver par d'autres moyens que ceux que vous avez employés? L'esprit de l'homme est trop étroit pour juger de tout ce que peut une puissance infinie.
Loin de nous ces fantômes d'une imagination échauffée. Pensons dignement de l'Etre souverain. Eu lui la conservation de l'univers n'est pas un acte distingué de la création. Dire que Dieu conserve le monde selon les mêmes règles qu'il l'a créé; qu'il agit selon ces règles, parce qu'il les connaît ; quilles connuît, parce qu'il les a faites ; qu'il les a faites, parce qu'elles ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance {l'Esprit des lois), c'est balbutier,
c'est supposer en Dieu diverses volontés, d'abord une générale, qu'il s'ohligo de suivre; ensuite des volontés particulières qui exécutent: ou c'est se le représenter comme un artisan qui fabrique les diverses pièces d'une machine, les met en ordre, leur donne une première pulsation, et les abandonne ensuite à leurs ressorts et à leurs poids. Créer, conserver, mouvoir, c'est pour Dieu la môme chose. Il n'y a pas plus de succession dans ses opérations, que dans son existence. 11 n'est à son égard ni passé ni futur. L'univers, cette immense machine , celte chaîne infinie de tant de corps divers, qui par leur proportion, leur correspondance, leur symétrie, forment un tout si merveilleux, est aussi dépendant du Créateur, dans le second instant de sa durée, que dans le premier. Sa sortie du néant, son être, son mouvement, dans tous les points de sa durée, sont l'effetd'une seule et même volonté toute-puissante.
VIL De toutes les vérités, l'existence de Dieu est celle dont la connaissante intéresse davantage la créature raisonnable. Au>si n'y a-t-il point de vérité qu'il nous soit moins possible d'ignorer. Nous en portons l'idée si profondément gravée en nous-mêmes, que non-seulement elle est ineffaçable, mais que tout nous y rappelle, les premières réflexions que nous faisons sur notre propre existence et sur nos imperfections, notre union ii une portion de matière, les lois de cette union, notre commerce avec les corps, l'histoire du genre humain, les erreurs mêmes du genre humain au sujet de cette vérité, et ce qui mér te d'être singulièrement observé, les inepties, les faussetés, les absurdités, les contradictions, les extravagances de ses adversaires. De quelle évidence n'est pas une vérité, quand on ne peut se déclarer contre elle, sans être, ou sans tomber dans le délire ? Joignez à cette vérité celle que nous avons établie sur la nature de notre âme ; quelles difîicultés peuvent souffrir l'immortal.té de notre être, et les règles de nos mœurs ? Ces deux derniers dogmes coulent des deux premiers, comme de leur source. Vous devriez donc abandonner le dessein que vous avez de les attaquer. Mais yous êtes courageux et inflexible.
