DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME
Y a-t-il des preuves contre l'immortalité de i âme ? — La créance universelle de ce dogme doit-elle sa naissante à la politique? — En peut on ébranler les fondements ? — Opinion des anciens philosophes sur le même sujet.
Article I. — Y a-t-il des preuves contre l'immortaité de l'âme?
I. Dieu seul existe et vit par soi : notre âme, de même que cette portion de matière organisée, à laquelle elle est unie, n'existe et ne vit que par sa volonté puissante. Ainsi la question de l'immortalité de l'âme revient précisément à celle-ci : Dieu en donnant l'être à notre âme, veut-il qu'elle subsiste
éternellement, ou veut-il qu'elle ne subsiste que durant le court espace de son union au corps, en sorte qu'elle cesse d'être à la rupture de cette union ? Il est évident que c'est à ce point précis que doit être réduite la question présente.
Si l'âme n'était qu'une façon d'être du corps ; ou quand elle serait une substance, si elle était composée de parties et d'organes; ou enfin si la pensée n'était par rapport à elle qu'une chose accidentelle, qui lui ■vînt de son union au corps, il ne serait pas aisé rie la soustraire à l'empire de la mort. Si l'âme n'était qu'une façon d'être du corps, semblable au mouvement, à la figure, elle pourrait être sujette aux mêmes changements et aux mêmes variations. Si elle était composée de parties et d'organes, elle pourrait être divisée, et perdre sesarrangements. Enfin si elle ne pensait qu'à cause de son union à un corps, elle pourrait être dépouillée de la pensée, et tomber dans un état peu ditrérent de celui du corps privé de tout mouvement. Mais si l'Ame est une substance simple, essentiellement pensante, comme nous l'avons démontré , son existence est entièrement indépendante de celle du corps. Si elle est une substance, elle peut subsister sans le corps, et même quand le corps serait anéanti ; parce que l'être d'une substance ne dépend en aucune sorte de l'être d'une autre substance. Si l'âme est une substance simple, sans parties et sans organes, elle ne peut périr, ni par la dissolution de ses parties, ni parle dérangement de ses organes. Enfin si l'âme est une substance essentiellement pensante, elle ne peut cesser de penser qu'en cessant d'exister. Il est donc évident que la question de l'immortalité de l'âme revient précisément à celle-ci : Dieu veut-il que l'âme subsiste éternellement, ou veut-il qu'elle n'ait pas d'autre durée que celle de sa société avec le corps ?
Si cela est, l'esprit fort ne peut nous contester raisonnablement notre immortalité : car pour la contester raisonnablement, il devrait avoir des preuves : or il n'en a point, et il ne peut en avoir.
H. Ou il reconnaît un Dieu, ou il n'en reconnaît pas : s'il n'en reconnaît pas, c'est un insensé qui a perdu le sentiment de la différence du vrai et du faux; aux yeux duquel les chimères sont des réalités, et les réalités des chimères ; duquel en un mot on ne peut que déplorer l'aveuglement effroyable. S'il reconnaît un Dieu, a-t il été admis à ses conseils? Lui a-t-il entendu prononcer un arrêt qui enveloppe l'âme et le corps dans une même destinée, en les condamnant l'un et l'autre à la mort et à la corruption? Sans cela comment ose-t-il s'élever contre la foi du genre humain, persuadé dans tous les temps, que la vie présente doit être suivie d'une autre, où les bons et les méchants seront traités selon leurs mérites? Est-ce ici un préjugé qui vienne des sens et des (lassions? Les sens n'ont point de prise sur une vie future, destinée à la récompense de la vertu et à la punition du vice ; ils ne COU- OEUVRES COMFL. DE LE Vit ANÇOIS. Il,
naissent que les biens présents, ils n'aspirent qu'à leur jouissance. Les passions de leur côté n'entrevoient rien qui soit flatteur pour elles, dans le dogme d'une vie future ; elles sont bien plus propres à l'étouffer qu'à le faire naître. Si la créance de l'autre vie n'est pas un préjugé qui vienne des sens et des passions, quelle en est l'origine? Aussi ancienne et aussi étendue que la créance d'un Etre souverainement parfait, elle ne peut avoir que la même source ; c'est la même lumière qui nous découvre ces deux vérités inséparables.
En effet, le genre humain en croyant un Dieu, se l'est toujours représenté comme un Etre sage, bon et tout-puissant, qui gouverne le monde par sa providence. Or quel homme de sens a jamais pu réfléchir sur cette idée, sans y voir une vie future ? Un Etre infiniment sage peut permettre la confusion et le désordre dans son ouvrage; mais ce ne peut être que pour un temps ; il faut que tôt ou tard il y rétablisse l'ordre et l'y fasse régner. Telle est l'idée d'une sagesse infinie et toute-puissante. Elle ne peut permettre une confusion et un désordre éternels dans son ouvrage. Or, il n'est pas possible d'ouvrir les yeux, et de ne pas voir en même temps de la confusion et du désordre dans le genre humain, la plus noble partie de l'ouvrage de la suprême sagesse : on y voit la vertu presque toujours malheureuse, et le vice presque toujours heureux.
Supposez que la vie présente ne soit qu'un temps d'épreuve et de travail accordé à l'homme, pour se préparer à une autre vie ; il n'y a plus rien qui doive surprendre dans Ja confusion et le (désordre qu'on y découvre. La vertu n'y doit pas trouver sa récompense, puisque c'est le temps qui lui est donné pour s'exercer, pour se perfectionner, pour être éprouvée, pour se faire un trésor de mérites. Le vice ne doit pas non plus toujoursy trouver son tourment et son supplice ; puisque c'est le temps, pour ainsi dire, de sa liberté. Supposez , au contraire, que la vie présente est le dernier terme de 1 homme, en sorte que le vertueux et le vicieux ont un même sort, qui est celui de ne laisser après eux qu'un triste souvenir, l'un des efforts qu'il a faits pour plaire à son Créateur; l'autre des efforts qu'il a faits pour l'outrager : vous devez renoncer à l'idée d'une sagesse infinie et toute-puissante qui gouverne le monde par sa providence.
L'idée d'un Etre infiniment juste et toutpuissant, qui gouverne le monde par sa providence, est également inséparable de I idée d'une autre vie. Voici comme trois faits indubitables : Nous avons des rapports avec Dieu et avec les autres êtres : c'est Dieu qui a placé ces rapports dans l'univers ; il nous ordonne do les maintenir. Nieronsnous que nous avons des rapports avec Dieu et avec les autres êtres ? Ce serait nier que nous sommes. Nierons-nous que c'ost Dieu qui a placé ces rapports dans l'univers? Co serait nier que Dieu est. Nierons-nous que Dieu nous ordonne de les maintenir? Ce
serait nier que Dieu veut ce qu'il a fait. Dans la supposition d'une autre vie où l'homme fidèle, dans celle-ci, à obéir à Dieu, sera récompensé, et où l'homme rebelle à Dieu sera puni, on ne peut qu'admirer la conduite du Créateur sur sa créature. Jl nous a fait libres ; il est de l'équité que, durant le temps qu'il nous a donné pour faire un bon usage do ses bienfaits, atin d'en mériter de plus grands, il se contente de nous intimer ses ordres et de nous exciter à nous y soumettre par des menaces et par des promesses, en nous laissant à notre libre arbitre , sans nous contraindre et nous fair-e violence. Mais, dans la supposition qu'il n'y a point d'autre vie après celle-ci, on n'aperçoit ni sagesse ni justice dans la conduite de Dieu à notre égard. De quelle utilité peut nous être la connaissance des rapports qu'il a placés dans l'univers? Pour nous servir de règles, répondrez-vous; eh 1 qu'avons -nous besoin de règles pour aller au néant? De quelle utilité peuvent nous être des menaces et des promesses? Pour nous déterminer à obéir, répondrez-vous. Ehl des menaces et des promesses qui ne doivent jamais avoir d'effets sont-elles propres à déterminer? Elles auraient quelque force, si elles regardaient cette vie et qu'elles y eussent toujours leur exécution ; mais, outre qu'elles ne regardent pas la vie présente , il est constant que le crime , au lieu d'être puni dans celte vie, y obtient souvent les récompenses dues à la vertu, et que, s'il y est quelquefois puni, la peine lui est toujours bien peu proportionnée , puisqu'elle se termine à la mort commune aux gens de bien et aux scélérats. *
L'idée sous laquelle se présente sans cesse l'Etre parfait à notre esprit , est l'idée d'une bonté infinie qui nous a faits pour nous rendre heureux, et qui ne peut vouloir nous rendre malheureux qu'autant que nous consentons à l'être nous-mêmes, en nous livrant au crime. Accordez cette idée , si vous le pouvez, avec l'état de l'homme dans cette vie. S'il n'y a point d'autre vie , la terre n'est qu'un théâtre lugubre, sur lequel nous sommes condamnés à paraître un moment, pour y jouer le plus misérable de tous les rôles. Accablés de mille maux, nous ne voyons que des désordres et des dérèglements dans le monde ; et ce qu'il y a de
plus affligeant, nous sentons en nous-mêmes, par une triste expérience, que le dérèglement nous est comme naturel. Nous portons au milieu de nous un fond de corruption, qui est le principe de tous les désordres, et nous n'avons qu'à nous laisser aller à nos inclinations les plus fortes, pour devenir les plus déréglés de tous les êtres. \ tout moment nous sommes aux prises avec nous-mêmes ; nous sentons à la vérité quelques penchants pour la vertu , mais nous en sentons encore de plus violents pour le vice. Nos pensées combattent contre nos pensées ; nos désirs s'opposent a nos dé
intestine et irréconciliable; et aussitôt que nous voulons prendre parti d'un côté, notre cœur est déchiré par ses propres sentiments, qui l'emportent d'un autre.
Montrez-moi une autre vie où sera couronnée la vertu qui aura triomphé des douleurs, des scandales, de la corruption , en un mot, qui sera sortie victorieuse de tant de combats qu'elle a à essuyer sur la terre ; vous me rendez la force elle courage; j'adore la bonté infinie qui veut que je mérite, par des efforts de quelques moments, un calme, une paix, une joie qui n'auront jamais de fin.
Le dogme de l'immortalité de l'âme, toujours cru par le goure humain , est donc une vérité certaine. L'Auteur de notre être, en gravant en nous l'idée de lui-même , y a gravé en même temps l'idée d'une vie future, où il sera notre félicité, si nous observons ses lois durant cette vie passagère. Que ceux qui ne veulent point de lois ne veuillent point d'autre vie ; n'en soyons pas surpris ; ils sentent que, s'il y en a "une, elle ne peut être que très-malheureuse pour eux. Mais pourquoi veulent-ils nous enlever une espérance appuyée sur des fondements inébranlables, au lieu que leurs pensées n'ont point d'autre appui que leurs désirs ?
III. Eusèbe. Il est vrai que les adversaires de l'âme n'ont pas de preuves contre son immortalité : mais ils prétendent que celles qu'on allègue pour l'établir sont destituées de force. D'abord, ils tâchent de lui enlever sa spiritualité; je vous ai proposé leurs raisons. Convenant ensuite que l'opinion de son immortalité est de la plus grande antiquité chez toutes les nations policées, ils en attribuent l'invention à la politique des Egyptiens. Ils s'appliquent à démêler les secrets penchants du cœur qui secondèrent ici la politique, et qui disposèrent les hommes à recevoir cette opinion flatteuse pour leur amour-propre. Ils rassemblent les diverses opinions des anciens sur l'état de l'âme au sortir de cette vie; et réduisant ces opinions à celle de la métempsycose, et à celle des Elysées et des enfers, ils observent qu'elles ont' toutes deux pour fondement la nécessité d'une autre vie où le vice soit puni et la vertu récompensée ; fondement qu'ils traitent de préjugé et de pétition de principe. A l'accord des nations anciennes à reconnaître l'immortalité de l'âme, ils opposent le sentiment contraire d'un grand nombre de particuliers éclairés. Ils remarquent enfin que si l'on avait été autrefois autant convaincu qu'on devait l'être, que les sentiments de l'esprit n'influent que bien peu sur les mœurs et sur la conduite, peut-être se serait-on moins soucié d'établir une opinion, qui, sans les rendre de beaucoup meilleurs, les rend seulement plus misérables par l'inquiétude qu'elle leur cause. C'est ainsi que procède d'après les matérialistes, l'auteur.de la brochure Sur l'immortalité de l'âme.
11 me semble, mon cher Eusèbe, que ces petites raisons ne font pas sur vous une im-
sirs ; il se forme dans notre âme une guerre pression bien for.tej et que quand je dédai-
gncrais de les examiner, vous me le pardonneriez volontiers. Dès qu'il est prouvé que l'âme est immatérielle, son immortalité est indépendante ;des Egyptiens, de la politi- van
que, de l'amour-propre , des préjugés. Un être de cette nature ne saurait périr qu'en rentrant dans le néant d'où il est sorti. Le corps auquel il est uni , peut tomber en poussière. Pour lui, simple et sans ;parties, il faut qu'il subsiste toujours, ou qu'il soit anéanti par le Créateur.
Mais n'admirez-vous pas combien est peu d'accord'avec lui-même l'écrivain que vous m'objectez? D'un côté , il soutient comme nous l'avons vu , que les anciens n'avaient aucune notion de l'âme , et qu'ils n'entendaient parce mot qu'un souffle, le vent, la respiration : de l'autre, il convient qu'ils regardaient l'âme comme une substance distincte du corps quelle animait, et capable d'exister par elle-même. D'un côté, il attribue à la politique d'avoir enfanté l'opinion de limmortalité de l'âme, pour contenir les vicieux dans le devoir : de l'autre , il avance que cette opinion n'influe point, ou n'influe que peu dans la conduite. D'un côté, il représente l'opinion de l'immortalité de l'âme comme une opinion flatteuse pour l'amourpropre : de l'autre, il la donne pour une opinion qui ne sert qu'à remplir toute la vie d'inquiétude. Un écrivain pour qui le oui et le non sont une même chose, ne s'entend pas lui-même. Suivons-le néanmoins un moment.
Art;cle IL — La créance universelle de rimmorta* fêté de l'âme doit-elle sa naissance à la politique?
I. Les Egyptiens, les Chaldéens, les Phéniciens, les Arabes, les Perses, les Indiens, les Gaulois, les Germains, les Grecs, les Romains, en un mot, tous les anciens peuples policés, et tous ceux qui couvrent aujourd'hui la face de la terre, ont toujours cru que la vie présente doit être suivie d'une autre, où sera puni le vice, et la vertu récompensée. L'immortalité de l'âme est donc un dogme enseigné par la nature. Une persuasion commune a tous les hommes de tous les temps, qui ne peut venir ni des sens, ni des passions, est nécessairement une impression du Créateur. Tout ce qui n'est que d'institution humaine est arbitraire, par conséquent, a un commencement, et ne se trouve jamais partout. 11 est donc absurde d'avancer que le dogme de l'immortalité de l'âme n'est qu'une invention politique.
IL II est vrai que tous les anciens législateurs, comme il paraît par ce qui nous reste des préambules des lois de Zaleucus, de Charondas, de Platon, de Cicéron , posaient pour fondement de leurs lois le dogme d'une viu future. Coulure de là qu'ils en sont les inventeurs, ce serait raisonner de la manière la [dus pitoyable. Us posent également pour fondement le dogme d'une Divinité : en peut-on conclure qu'ils en sont les inventeur»? Quelque artificieux qu'on les suppose,
il fallait qu'ils trouvassent les hommes attachés à ces dogmes par des motifs invincibles, pour qu'ils pussent s'en servir à l'avancement de leurs desseins. D'ailleurs quel autre fondement voudrait-on que les hommes sages eussent donné à leurs lois? Y en a-t-il de plus solides?
Les hommes sont nés pour vivre en société. La plupart desprincipesde leur intelligence sontdes principes de société; et un de leurs désirs les plus naturels, c'est de jouir du doux commerce d'un ami. Qu'un homme soit comblé de tous les biens , qu'il soit environné de richesses, et qu'il soit enivré do plaisirs, si cet homme est placé dans quelque île déserte, où il soit sans société et sans espérance d'en avoir, son cœur ne sera pas au large, parce qu'il n'aura personne 5 qui il puisse l'ouvrir : la possession de tous ces biens lui deviendra bientôt fade et ennuyeuse, parce qu'il n'aura personne avec qui il puisse se communiquer et s'entretenir de son bonheur : enfin il se regardera comme malheureux, parce qu'il se trouvera condamné à un silence éternel. Mais les hommes naissent en même temps avec un principe étrange de désunion, cet amour désordonné deux-mômes, qui leur inspire autant de haine pour la dépendance, que d'ardeur pour la domination. Abandonnez-les à cette passion aveugle : que deviendra le genre humain? un théâtre d'injustices, de violences, de rapines, de meurtres. En vain la loi naturelle réclamera ses droits au milieu d'une confusion si horrible. Nul remède, s'ils ne conviennent entre eux, d'un consentement commun , d'établir une puissance qui fasse respecter la justice, qui protège les faibles , qui entretienne l'harmonie et l'égalité entre des créatures du même rang, de la même espèce, nées pour participer aux mêmes avantages, et avec l'usage des mêmes facultés. Voilà l'origine des sociétés civiles, d'un côté, les principes naturels qui nous portent à nous unir à nos semblables ; d'un autre, les principes funestes qui nous portent 5 rechercher nos propres intérêts, aux dépens de ceux de nos semblables.
Les deux grands pivots de tout gouvernement consistent dans la punition de ceux qui transgressent les lois, et dans la récompense de ceux qui leur obéissent. Mais la récompense ne peut consister que dans la protection accordée par les lois : car la société ne peut discerner les actions dignes de récompense, parce que leur mérite dépend de la nature de leur motif, qui est un de ces secrets du cœur, où il n'est donné qu'à l'Etre suprême de pouvoir pénétrer : mais quand elle pourrait les discerner, elle ne pourrait les récompenser, parce qu'elle ne pourrait trouver un fond suffisant pour y subvenir, qu'on le levant sur le peuple même par des impositions, et en lui payant comme récompense, ce qu'on l'aurait auparavant obligé de payer comme taxe. Toutes les transgressions ne peuvent être aussi punies. Lo magistrat ne peut réprimer que les injustices connues; il ne peut réprimer
les attentats secrets : il est des crimes qu'il est forcé de tolérer, de peur de donner lieu à des désordres encore plus grands : il est un grand nombre do devoirs dont il ne peut que difficilement prendre ccnnaisssance, tels que sont les devoirs de la reconnaissance, de l'hospitalité, de la charité, etc., dont il ne peut conséquemment prescrire une observation rigide : la société civile a fait naître de nouveaux devoirs, sans pouvoir les faire observer; tel est, par exemple, l'amour de la patrie : elle a encore le défaut d'avoir enflammé ces désirs désordonnés qu'elle devait servir à éteindre. Depuis l'établissement des sociétés, nos besoins ont augmenté; et par conséquent nos désirs, notre cupidité, notre avarice, notre volupié, à mesure que les arts de la vie se sont multipliés et perfectionnés.
Que suit-i! de tous ces défauts, de toutes ces imperfections inséparables de la nature de la société? Ne suit-il pas que les anciens législateurs n'ont jamais montré plus de sagesse, qu'en donnant à leurs lois pour base et pour fondement, le dogme d'une Providence qui veille sur le genre humain, aux yeux de laquelle rien n'échappe, qui tient registre de tout, des actions les plussecrèles comme des plus notoires, qui en apprécie Me mérite, qui en pénètre les motifs, qui en fera rendre un compte exact, et qui infligera des peines, ou qui donnera des récompenses proportionnées aux œuvres des mortels? En deux mots, si les anciens législateurs ont posé pour fondement de leurs lois l'existence d'une Divinité, les peines et les récompenses d'une autre vie, la loi naturelle : s'ils ont tant insisté sur ces dogmes; si, pour les cimenter, ils ont établi des mystères; c'est que ces dogmes sont d'une nécessité absolue pour maintenir la société civile. Ainsi, comme il serait absurde de prétendre que les premiers fondateurs des monarchies ou des républiques ont inventé les principes qui portent les hommes à former des sociétés, de même il serait absurde de prétendre qu'ils sont les inventeurs des principes, sans lesquels nulle société ne peut subsister et se soutenir.
Lareligionr dit M. l'évêque du Puy (v* question sur l 'incrédulité), a été sans doute un des principaux moyens mis en œuvre par les législateurs, pour assurer l'exécution de leurs lois. Mais c'est parée quelle était plus ancienne que ces lois, et que déjà en possession de son empire sur les hommes, elle seule pouvait les soumettre au joug qu'on voulait leur imposer. D'adroits imposteurs ont pu persuader à une multitude aveugle et séduite, que les dieux, objet de son culte, leur avaient dicté les lois qu'ils lui prescrivaient. Quelques-uns ont pu engager les hommes à reconnaître et à invoquer de nouvelles divinités. Vautres ont pu ajouter à la religion établie de nouveaux rites et de nouvelles superstitions. Tous enfin ont posé pour fondement de ieurs lois, la crainte et l'adoration des dieux. Mais ce que leurs enseignements politiques contenaient de raisonnable et de vrai sur la
religion, ce qu'ils y ajoutaient de faux et d'impie, supposaient également dans (es hommes une disposition naturelle à croire, et à honorer la Divinité. Ils trouvaient leurs peuples attachés à la religion, comme ils les trouvaient persuadés, par un sentiment invincible de la nature, de la différence essentielle qui est entre le bien et le mal; et ils se serraient de ces notions primitives et universelles dont ils n'étaient pas les auteurs, pour établir les lois que ces peuples n'auraient jamais reçues, si ces notions n'avaient précède dans leurs cœurs Us instructions des plus habiles maîtres.
La conduite des législateurs, loin de rendre la religion suspecte, est une preuve de sa nécessité. S'ils recommandaient avant toutes choses le culte de la Divinité, c'est qu'ils sentaient que le premier devoir des créatures raisonnables est de reconnaître la dépendance où elles sont de l'Etre suprême, de lui rendre de continuelles actions de grâces pour les bienfaits dont il les a comblées, d'implorer son secours dans leurs besoins, d'apaiser sa justice offensée par leurs crimes. S'ils exhortaient 1rs peuples qu'ils instruisaient, à manifester par des sigîies extérieurs, leurs sentiments pour la Divinité, c'est que la nature de l'homme et l'intérêt de la société exigent cette manifestation. Enfin, s'ils ont regardé la religion comme le rempart le plus assuré de leurslois, c'est qu'ils savaient que tout autre motif exil été pour elles une faible défense. En effet, sans la religion, quel frein peut retenir les hommes dans les bornes de l'obéissance qui est due aux lois? Est-ce l'attachement au bien public? Mais deshommes grossiers, sauvages, dominés par leurs passions, tels que l'étaient surtout les premiers peuples qu'il a fallu civiliser, sont-ils capables de préférer un intérêt général à leur salis faction particulière? Un parfait citoyen est un prodige dans les siècles les plus instruits, et parmi les âmes qui se piquent des sentiments les plus élevés. A plus forte raison ne le trouve-t-onpas dans le commun des hommes ; et il fallait encore moins le chercher au milieu d'un peuple, dont l'ignorance et la brutalité faisaient le caractère. La crainte des peines infligées par les lois, peut-elle suppléer à l'amour du bien public? Les législateurs étaient trop habiles, pour ne pas reconnaître l'insuffisance de ce motif. Ne donner pour appui aux lois les plus sages que la vigilance souvent trompée, le zèle quelquefois équivoque ou impuissant des juges exécuteurs de ces lois, c'est les exposer à des infractions continuelles. Il est nécessaire que la religion fasse aimer et respecter ces lois, qu'elle montre aux hommes un Etre suprême, jaloux de leur exécution, témoin inévitable de la manière dont elles sont observées, vengeur iitflexible du mépris que l'on en fera.
III. Mais , dit-on , Hérodote ( Euterpef ch. k), assure que les Egyptiens ont été les premiers qui ont bâti des autels, et érigé des statues et des temples aux dieux, et qui ont enseigné que l'âme de l'homme est immortelle.
Ce passage bien apprécié, nous apprend que les Egyptiens ont été la première de toutes les nations policées, la plus sage et la plus habile, et c'est en effet ce qui est confirmé par tous les monuments de l'histoire. Voilà ce que veut faire entendre Hérodote, et rien de plus. Il n'attribue pas à la politique des Egyptiens l'invention de la créance d'une Divinité, etde l'immortalité de l'âme. S'il le faisait, de quel poids serait son témoignage contre celui de toutel'antiquilé? Les poètes grecs les plus anciens, Musée, Orphée, Homère, Hésiode, etc., qui ont donné des systèmes de théologie et do religion conformes aux idées et aux opinions populaires de leur temps, ont tous établi le dogme des peines et des récompenses futures, comme un article fondamental. Tous leurs successeurs ont suivi le même plan; on en peut voir la preuve dans les ouvrages d'Eschyle, de Sophocle, d'Eurypide et d'Aristophane, dont la profession était de peindre les mœurs de toutesles nations policées grecques et barbares : et cette preuve se trouve perpétuée dans les écrits de tous les historiens et de tous les philosophes. Plutarque, si profond dans l'histoire, déclare, dans sa Consolation à Apollonius, que, l'opinion que les hommes vertueux seront récompensés après leur mort, est si ancienne, qu'il n'a jamais pu en découvrir ni l'auteur, ni l'origine. Cicéron et Sénèque avaient déclaré la môme chose avant lui. Comme c'est par la nature, dit le premier dans ses Tusculanes (I. i, c. 1G), que nous avons l'idée d'un Dieu, et que nous en connaissons les attributs par la raison, nous croyons de même sur l'autorité du consentement général de toutes les nations, que l'âme est immortelle. — Lorsqu'on discute, dit le second (epist. 117), l'immortalité de iâme, l'unanimité de tout le genre humain tur les craintes et les espérances d'une autre vie, n'est pas d'un petit poids. Sextus Empyricus voulant détruire la démonstration de l'existence de Dieu, fondée sur le consentement universel de tous les hommes, observe que ce genre d'argument prouverait trop, parce qu'il prouverait également la vérité de l'enfer fabuleux des poètes.
On ne peut guèro disputer à l'Egypte l'honneur de ('invention de la métempsycose, et d'une multitude d'autres fables également puériles touchant l'autre vie. Si l'immortalité g!u l'âme avait eu la même origine , elle aurait eu la même destinée. Bornée à certains lieux, elleseraittombée dans leméprisque méritent les opinions qui n'ont, aucunfondementdans ki nature. 11 n'appartient qu'à la vérité d'être de tous les pays et de tous les temps. Elle peut en certains siècles être couverte de nuages. Il est facile à un esprit attentif de la démêler à travers ces nuages, Elle est plus ancienne que les fables qui l'ont défigurée; et les fables la supposent. Il en est de l'immortalité de l'âme-, comme de l'existence de Dieu et delà loi naturelle. Ces trois dogmes précieux, si essentiels à l'homme, ont toujours, pour ainsi dire, marché sur une môme ligne. Partout où l'un do ces dogmes
de l'humanité s'est conservé dans sa pureté, les deux autres ont été sans altération. Aussitôt que l'un a été obscurci, les autres ont perdu une partiede leur éclat. Quand on eut divisé l'idée de Dieu par l'introduction du polythéisme , les fables de la métempsycose, des Elysées, etc., la corruption des mœurs suivit de près. L'Egypte fut autrefois célèbre par sa sagesse. Les Grecs y puisèrent les germes des arts, des sciences, des lois, qu'ils perfectionnèrent dans la suite, et qu'ils communiquèrent aux Romains. Mais peut-on dire qu'ils y puisèrent la raison, et par conséquent les idées de Dieu, de la vie future, des règles des mœurs? Car qu'est-ce que la raison sans ces connaissances primitives ?
IV. Je conviens, direz-vous, que l'opinion de l'immortalité de l'âme est très-ancienne, et qu'elle a été à la mode avant la guerre de Troie; puisque dans V Iliade d'Homère, on voit Patrocle apparaître à son ami Achille, et le prier de faire brûler son corps, et qu'on voit dans ['Odyssée Ulysse descendre aux enfers, et y lier conversation avec les morts qu'il avait connus. Cependant Hérodote (lib. n) et Diodore de Sicile (lib. i) font mention de certains usages chez les Egyptiens, dont l'origine doilavoir été antérieure à l'opinion de l'immortalité de l'âme. Les Egyptiens mettaient dans les festins, un squelette au bout de la table, pour s'exciter à la joie et au plaisir; ils embaumaient los corps morts avec un grand soin; ils se bâtissaient des tombeaux superbes, tandis qu'ils négligeaient d'orner leuis propres maisons.
L'écrivain qui vous fournit cette remarque, mon cher Eusèbe, manque visiblement
de jugement : les
dont il s agit,
étaient en vigueur dans le siècle d'Hérodote, par conséquent dans le temps que les Eg> ptiens croyaient constamment l'immortalité de l'âme ; il est donc ridicule de les donner pour des usages coniraires ou antérieurs au dogme d'une vie future. Tout ce que l'on en pourrait conclure, c'est que les Egyptiens ne croyaient pas la résurrection du" corps. De plus, y a-t-il du sens à combattre la créance de l'immortalité de l'âme [tardes usages qui en sont une preuve incontestable? Le respect de tous les peuples policés pour les morts, les honneurs funèbres qu'on leur rendait, les sacrifices et les prières qu'on oll'rait pour eux, les soins religieux qu'on prenait de leurs tombeaux, que prouve tout cela? si ce n'est la persuasion intime de tous les peuples que l'homme ne périt pas tout entier à la mort; qu'il y a en lui un être bien supérieur aux organes, qui vit, qui est encore sensible à l'amitié, qui est heureux ou malheureux après sa séparation du corps qu'il animait. Sans cette persuasion, eût-on jamais surmonté l'horreur naturelle que cause la vue des cadavres ? Mais, hélas I cette persuasion eut des suites funestes : ces respects, ces honneurs, ces soins religieux, dégénérèrent en superstitions grossières ; on ût aux morts des sacrifices ; on leur adressa
des prières et des vœux ; on en attendit des lumières sur l'avenir; on évoqua leurs lignes ; en un root, on fit des dieux dont on remplit le ciel et la terre.
V. Eusèbe. Mon difficultueux auteur sentant, ce semble, que les pratiques égyptiennes lui sont plus contraires que favorables, a recours à un autre moyen.) Au moins [ne peut-on douter, dit-il, que les Juifs ne soient sortis d'Egypte, avant qu'on eût commencé d'y croire l'âme immortelle, puisque Moïse, nourri et élevé dans la théologie la plus secrète du pays, n'eût pas manqué d'établir cette doctrine parmi les peuples de cette république naissante, dont il était le chef. Or, ce qui prouve qu'il n'en a eu nulle connaissance, est que dans tout le Pentateuque il n'est pas dit un seul mot, ni d'une autre vie, ni de l'état de l'âme après la mort ; et que ce législateur, qui avait affaire â un peuple mutin, et toujours prêt a se révolter, ne lui a jamais proposé que des peines ou des récompenses temporelles. Eût-il négligé de le tenir en bride par l'espérance ou ta crainte des biens et des maux à venir, s'ils ne lui eussent pas été inconnus ?
Votre diflicultueux auteur n'a jamais sans doute ouvert les livres sacrés des Juifs. On y voit en plusieurs endroits le dogme de la vie future clairement annoncé ou insinué. Abraham meurt, Isaac meurt : qne deviennent-ils, selon Moïse? //* se réunissent à leur peuple. ( Gen. xxv, et xxxv.) Que marque une telle expression, si ce n"est un lieu de réunion pour les âmes au sortir de cette vie? On vient dire à Jacob que Joseph a été déchiré par les bêtes farouches : ce tendre père répond qu'il ne vivra plus que dans les Jarmes et dans la tristesse, jusqu'à ce qu'il descende dans les enfers vers son cher fils. (Gen. xxxvii. ) Le terme infernus signifie souvent dans l'Ecriture le tombeau : maison ne peut lui donner ici celte signification, puisque Joseph, dans la pensée cle Jacob, n'avait pas été enseveli. On ne peut donc ici entendre parce terme, que le lieu des morts. Le titre que Dieu prend si souvent dans le Pentateuque, de Dieu d'Abraham, d'Jsaac, de Jacob, fournit seul une preuve manifeste de l'immortalité de l'Ame : quelle est la force de cette expression, être le Dieu de quelqu'un? N'est-ce pas être son protecteur, son défenseur, son appui ? Un prince, dira-t-il à quelqu'un dont le père est mort il y a cinquante ans: Je suis le protecteur et l'ami de votre père? Il dirait : J'étais l'ami. Dieu ne prend donc le titre de Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, que parce que la plus noble partie de ces hommes justes existe, et ressenties effets de la protection de Dieu.
Comment
meilleure patrie? Tel est le portrait de ces grands hommes, tracé par Moïse etparsaint Paul. Comment peut-on dire que Moïse n'avait aucune idée de la vie future, lui pour lequel l'ignominie de Jésus-Christ fut un [dus grand trésor que toutes les richesses de
ces l'igno-
pourrait-on supposer que hommes pleins de foi étaient dans rance de leur immortalité, eux qui vivaient et qui mouraient dans l'attente du salut d'Israël, du Désiré des nations, du Libérateur promis à la terre; eux qui ne se regardant ici-bas que comme des étrangers et des voyageurs, soupiraient sans cesse après une
l'Egypte, parce qu'il envisageait les biens éternels? Comment peut- on dire que les Juifs n'ont eu aucune connaissance de l'autre vie, avant le retour de la captivité ? Est ce après le retour de la captivité, que Saul évoque l'ombre de Samuel? Est-ce après le retour de la captivité, que David ne s'entretient dans ses Psaumes, que de la différence que la souveraine justice établira un jour entre le juste et l'impie ?Est-ce après le retour de la captivité que Salomon et les prophètes parlent si souvent du jugement équitable que Dieu prononcera dans un autre monde? Moïse ne pose pas pour le fondement de ses lois, les peines et les récompenses de l'autre vie. Il suppose son peuple instruit de ce dogme; il lui remet devant les yeux la créance de ses pères sur ce sujet; il lui en représente les principes, la bonté, la sainteté, la justice, l'éternité de Dieu, la beauté, la nécessité de la vertu, la noirceur, le désordre du vice, l'excellence de l'âme, sa différence d'avec le corps, sa ressemblance avec son Créateur. Plus les Israélites étaient mutins, prêts à se révolter, enclins à l'idolâtrie, moins il était utile de leur faire des promesses et des menaces qui n'eussent regardé qu'une autre vie. Il fallait forcer des cœurs de cette trempe de croire une Providence qui dispose de tout dans ce monde ;. c'était indirectement les forcer de croire une Providence qui règle tout dans l'autre. Il fallait donc leur faire des promesses et des menaces, dont l'exécution se fit sentir dès ce monde. C'est ce que fait Moïse; et par ce seul trait, il se dislingue infiniment de tous les autres législateurs. 11 administrait des preuvesirrésistibles, et qu'il y avait un Dieu, et qu'il en était l'envoyé, et que les lois qu'il publiait étaient de lui. Les autres législateurs pouvaient bien se dire inspirés par les dieux; mais quelle preuve en donnaientrils? Aussi faibles, aussi impuissants, aussi peu maîtres de Ja nature, que les derniers de leurs sujets, ils ne pouvaient attacher à la transgression, ou à l'observation de leurs lois, que les peines qu'ils pouvaient infliger par eux-mêmes, ou les récompenses qu'ils pouvaient distribuer. S'ils s'étaient avisés de prononcer des menaces et des promesses, telles que sont celles qu'annonce Moïse; démentis sans cesse par l'événement, ils auraient inspiré un inépris égal pour leurs lois et pour leurs personnes. Ajoutez, je vous prie, que votre auteur, qui, pour réaliser ses rêves, cherche à les autoriser du silence de Moïse, ne connaît guère en quoi consistait le ministère de ce législateur éclairé. Moïse était chargé d'introduire le peuple de Dieu dans la terrede Chanaan, où il devait attendre l'avènement du grand prophète promis h leurs pères, qui devait leur développer de la manière la plusciaire, les vrais,
biens, les leur mériter, et les en mettre en possession.
VI. Je voudrais bien savoir quel est ce profond politique à qui votre écrivain attribue l'invention de I immortalité de l'âme.
Eusèbe. C'est à Siphoas qu'il fait cet honneur. La science de ce prince, dit-il, lui mérita le nom de second Thot, et il a été connu des Grecs sous celui de Mercure Trismégiste. Ce prince fut un modèle de justice et de piété. A peine fut-il monté sur le trône,
?<uil entreprit de rétablir la pureté de la-reigion parmi ses sxijels et de rendre aux lois morales leur ancienne vigueur. Les philosophes chimistes et les cabalistcs font leur héros de ce second Hermès.
Qu'est-ce que Siphoas? Quand a-t-il vécu? A-t-il même jamais été un être réel? Supposons-le : ou il croyait l'immortalité de l'âme ou il ne la croyait pas : s'il la croyait, sur quel fondement? Et de plus, comment n'en a-t-il instruit ses sujets que par politique? S'il ne la croyait pas, comment a-t-il pu réussir à la persuader? Et de plus, un i'ourbe mérite-t-il les titres de juste et de pieux? Votre écrivain semble né pour le paradoxe. Rendons-lui cependant justice : dès qu'il voulait attribuer à quelque prince l'honneur de l'invention de l'immortalité de
l'âme, il ne pouvait faire un choix plus sage que du second Thot, du Mercure Trismégiste, du second Hermès, en un mot, du père des alchimistes. Ce tendre père, pour encourager ses chers enfants, ne devait-il pas les flatter de l'espérance d'une autre vie, où ils fussent amplement dédommagés des misères extrêmes auxquelles il prévoyait qu'ils seraient infailliblement réduits par la recherche du grand œuvre?
Vil. De grâce, épargnez-moi le récit ennuyeux dans lequel entre votre écrivain, des opinions de l'antiquité sur l'état de l'âme après cette vie. De son aveu les anciens conviennent que l'âme est immortelle. .Voilà ce qui est important. Leurs différentes opinions sur ce qu'elle devient après sa séparation d'avec le corps, ne m'intéressent plus. Que les uns l'aient fait aller dans un lieu où elle était récompensée ou punie, selon ses mérites : que d'autres aient prétendu qu'elle passait dans d'autres corps, pour y recommencer une nouvelle vie, quelques-uns l'envoyant seulement dans des corps humains, d'autres dans des corps de bêtes et d'hommes indifféremment : que les philosophes et les poètes aient donné a l'envi carrière à leur imagination, pour diversifier et embellir celte matière, par les descriptions les plus pompeuses et les plus terribles des champs Elyséos, du Tartare, des fleuves Achéron, Styx, Léthée, du lac d'Averne, du marais Achérusc, de Pluton, des enfers, etc.
On ne peut inférer ùb là qu'une seule chose, qui est le besoin que l'homme a des lumières de la révélation [tour penser raisonnablement. Les égarements des anciens sur l'état de l'âme après cette vie, sont une
suite naturelle de leurs égarements suf la nature de la Divinité. Après avoir altéré lidée de Dieu, pouvaient-ils en avoir une juste de leur destinée? Mais comme le polythéisme suppose la créance d'une Divinité, de même les fables touchant une antre vie, supposent la créance de l'immortalité de l'âme. Ici votre auteur ne se serait peut-être pasfortéloigné de la vraisemblance, si, pour indiquer la source d'une partie de ces égarements, il avait eu recours à la politique. Nous avons vu comment les sens et les [tassions disposent l'homme à la multiplication des dieux et à l'idolâtrie. Les princes, aussi asservis que le vulgaire aux sens et aux passions, trouvaient un grand avantage à s'en laisser séduire. En faisant rendre les honneurs divins à leurs pères, ils consacraient leur origine, ils s'assuraient à euxmêmes l'apothéose, ils cimentaient leur puissance, ils imprimaient plus de respect pour les lois et pour leurs personnes. Do même, en établissant des Minos, des Rhadamanthe, des Eaque, comme souverains juges des morts dans le sombre royaume de Pluton, ils se préparaient à eux-mêmes des places parmi ces juges et se rendaient plus redoutables à leurs sujets. Vous sentez que ces fictions pouvaient facilement s'introduire et se répandre : elles étaient faites pour l'imagination, et les passions se voyaient comme divinisées dans les faiblesses des dieux qui devaient être leurs juges. C'est ainsi vraisemblablement que furent défigurées les idées primitives de la religion. Voyons ce que vous avez à dire contre nos preuves.
Article III. — Peut-on ébranler les preuves de ïimmortalité de Pâme ?
I. Eusèbe. Vos preuves ont pour fondement le désir que nous avons de l'immortalité, les idées de l'ordre et de la justice (31). Voici comme mon auteur attaque la première ; supposant que le dogme de l'immortalité de l'âme est une invention politique , il ajoute : On peut dire que les hommes ont de leur côté beaucoup contribué à rétablissement de cette opinion, et que leur amourpropre a bien secondé en cela l'intention des législateurs. La nature nous a imprimé une aversion si violente pour la destruction de notre être, que nous avons besoin d'un esprit bien philosophe pour envisager sa dissolution sans effroi. L'existence nous parait quelque chose de si doux et de si naturel, que nous ne pouvons nous résoudre à y renoncer ; et nous la croyons en même temps si essentielle à notre nature , que nous ne comprenons pas qu'il soit possible qu'un jour nous ne soyons plus. Cependant, en poussant celte crainte de notre destruction par delà les bornes de la vie, on peut dire que nous abusons d'une chose que (a nature n'a mise en nous que pour la conservation de notre être.
Quoi 1 mon cher Eusèbe , la nature ne nous a imprimé une aversion si violente pour noire destruction que pour la consd-
(31) Vvy. ci-dessus !es Preuves de la reliy., to). 1-8.
Yfltion de notre être durant cette vie courte el misérable! La nature se joue donc de nous; elle n'a mis en nous une aversion si violente de notre destruction que pour se donner le cruel plaisir de nous tourmenter sans cesse, en nous mettant sans cesse devant les jeux notre destruction. Est-ce qu'il ne lui suffisait pas , pour nous intéresser vivement à la conservation de notre fiole machine, d'avoir attaché à ses besoins et a ses dérangements la sensation de la douleur, et à son bien-être celle du plaisir? Quoi? notre existence fugitive sur la terre nous paraît quelque chose de si doux , que nous ne pouvons nous résoudre à y renoncer? Ah 1 n'imputons pas à la nature si sage des impressions qui le sont si peu.
11 est vrai que nous avons une aversion naturelle pour la destruction de notre être ; mais d'où naît cette aversion? Car toute aversion, toute crainte, suppose en nous l'amour d'un autre objet. D'où naît donc en nous cette aversion ? Elle ne peut naître que de l'amour de l'immortalité , du désir d'être toujours. D'où nous viennent cet amour, ce désir? N'est-ce pas de la nature? Parlons plus correctement , n'est-ce pas , de l'Auteur de la nature? Or, un désir qui nous vient d'une source si pure ne saurait être trompeur : nous sommes donc immortels.
Ce n'est point précisément l'existence momentanée dont nous jouissons ici-bas qui nous paraît quelque chose de si doux, que nous ne pouvons nous résoudre à y renoncer : elle n'est pas assez gracieuse pour nous paraître si douce. Tout homme qui pense, sans avoir l'esprit bien philosophe, peut en désirer la fin. Mais ce à quoi nous ne pouvons renoncer, c'est à une existence heureuse, et par conséquent éternelle. C'est là Je fond de toutes nos inclinations. C'est trahir nos sentiments les plus vifs et les plus naturels que de paraître en douter un moment. Ce n'est pas sur la terre que nous trouvons une telle existence. Notre âme voit au milieu d'elle un vide immense , et hors d'elle des objets incapables de le remplir. Les richesses irritent ses désirs ; les honneurs lui montrent son abaissement dans l'élévation d'autrui; les plaisirs la lassent, la dégoûtent, la consument. Cependant l'Auteur de la nature ne peut avoir mis exprès en nous un penchant pour nous tourmenter par des inquiétudes continuelles. Donc, puisqu'il nous a donné le désir invincible d'une existence éternellement heureuse, il est une autre vie après celle-ci où nous posséderons immuablement la vérité et la justice, seules propres à faire la félicité des esprits.
Mais, pour arriver à la félicité, il est une route tracée par la loi éternelle. Si le dogme d'une vie future était favorable aux liassions, on pourrait dire , avec quelque fondement, que l'amour-propre en aurait secondé les inventeurs; mais, dans tous les temps et chez toutes les nations, ce dogme a toujours embrassé l'alternative d'un bon- Uur et d'un malheur éternel, d'un bonheur
pour la vertu, d'un malheur pour le vice, parce que ce dogme n'a jamais été séparé de l'idée d'un Dieu infiniment juste. Il n'y a donc point de sens à associer ici l'amourpropre à la politique. Est-ce que jamais l'amour-propre a pu se croire vertueux et digne de récompense? Si cela était, les incrédules seraient les plus ardents défenseurs de l'immortalité de l'âme.
II. Eusèbe. Jusqu'ici mon auteur n'a pas daigné déployer toutes ses forces; il va le faire, et ruiner de fond en comble votre principale preuve. Les deux opinions anciennes, tant celle de la métempsycose que celle des Elysécs et des enfers, supposant toutes deux la nécessité d'un jugement après la mort, ont également toutes deux pour fondement la nécessité d'une autre vie. C'est là, en effet, le cheval de bataille , la preuve triomphante, l'argument banal de tous ceux qui croient pouvoir prouver par la raison l'immortalité de notre âme , parce que c'est le plus sensible el celui qui paraît avoir le plus de fondement. Car ne serait-ce pas bien en vain, dit-on, que l'homme adorerait son Créateur et lui rendrait de justes hommages, en vain qu'il s'abstiendrait du mal et ferait le bien , s'il ne devait y avoir aucune récompense pour les bonnes actions , aucune punition pour les mauvaises ? Or, de là il s'ensuit , continuet-on, que les récompenses ou les châtiments des unes et des autres n'ayant pas toujours lieu dans cette vie, il est nécessaire qu'il y en ait une autre, où les méchants soient punis de leurs crimes, et les bons récompensés de leurs vertus ; que sans cela Dieu ne serait pas juste, et que la nécessité de cette autre vie emporte celle de l'immortalité de nos âmes , puisque leur anéantissement rendrait cette ressource inutile. Ce raisonnement a été mis en œuvre par les premiers philosophes qui ont soutenu l'immortalité de l'âme, comme par ceux qui les ont suivis. Tous sont d'accord sur cet article; et il faut l'avouer, à ne le regarder que du premier coup d'œil, rien ne paraît plus spécieux et plus propre à persuader. Cependant à peine y fait-on quelque attention , que toute la difficulté s'évanouit , et on ne trouve dans celte preuve victorieuse que du préjugé et une vraie pétition de principe.
11 n'est pas étrange que votre matérialiste, qui fait consister l'âme dans les nerfs et dans les esprits animaux, n'en reconnaisse pas l'immortalité ; car, à la mort, les nerfs et les esprits animaux paraissent avoir la même destinée que le sang, les os et les chairs. Mais en êtes-vous moins effrayé de la hardiesse de cet auteur? De son aveu, tous les peuples ont reconnu la nécessité d'une autre vie pour ila punition du crime, et pour la récompense de la vertu : donc tous ont eu l'idée d'une justice souveraine, qui ne pouvait laisser le crime impuni, ni la vertu sans récompense. D'où vient à tous les peuples une telle idée ? N'est-ce pas de l'Auteur de la nature ? Ce qui est commun à tous les hommes, ne peut sortir d'une autre source. Or, une idée qui vient de l'Auteur de la nature, peut-elle être fausse? Ne faut-
il donc pas être hardi jusqu'à faire peur, pour la traiter avec un si grand mépris?
Ou votre matérialiste admet un Dieu, ou il n'en admet point : s'il n'en admet point, que ne le dit-il nettement? S'il en admet un; comme nous devons le supposer, jusqu'à ce qu'il déclare ie contraire; il tire sans doute du spectacle de la nature la preuve de cette grande vérité; car dans son système, il ne peut admettre des idées innées." Il conclut donc de la fabrique admirable , et de l'harmonie de l'univers, qu'il doit y avoir une Providence qui préside à l'ordre qui se manifeste dans les révolutions continuelles des parties qui composent ce grand tout. Il y aurait de l'absurdité à supposer que le même soin ne s'étendrait point à l'homme, créature infiniment plus noble que la plus considérable de toutes les créatures inanimées. Cependant, à moins que le bien et le mal, le juste et l'injuste, l'ordre et le désordre, la vertu et le vice, ne soient que des mots vides de sens aux yeux de votre matérialiste, comment, sans le dogme des récompenses et des peines d'une autre vie, peut-il justifier la providence, la justice, la bonté de l'Etre suprême? L'histoire du genre humain, ou seulement la vie de ceux dont on est environné, présente une scène, qui, au premier coup d'oeil, paraît remplie d'irrégularités. Le spectacle de la vertu malheureuse et du vice qui prospère, est capable dans le premier moment d'inspirer les sentiments qui font dire à Glaudien : Je croyais que tout était fixé par les décrets de Dieu ; que cet Etre, suprême avait imposé aux astres, leurs lois ; aux fruits, leur saison : mais frappé des noires ténèbres dont le genre humain est enveloppé, à la vue de la prospérité des- méchants, et des revers qu essuie la vertu, tout sentiment de religion s'évanouit. De ce que le sort du genre humain ne paraît point correspondre à l'idée d'une Providence infiniment sage, juste, bonne, il résulte nécessairement que l'homme n'est pointanéanti à la mort, qu'il jouira d'une vie nouvelle, que dans cette vie nouvelle il recevra la récompense ou le châtiment de ses actions, et qu'alors toutes les perplexités qui paraissent obscurcir les voies de la Providence, se trouveront expliquées et développées. Telle est la conséquence que les hommes ont tirée dans tous les temps. Elle est aussi évidemment fondée cette conséquence sur le spectacle du genre humain, que l'existence de Dieu est l'ondée sur le spectacle de la nature. Niez la première, vous devez nier la seconde, si vous êtes conséquent. Mais écoutons les raisons de votre matérialiste.
111. Dès cette vie, dit-il, les bons sont récompensés de leurs vertus, ou par le témoignage intérieur de leur propre conscience, ou par l'estime des autres hommes ; et les méchants punis de leurs forfaits pvr la honte, l'ignominie et les châtiments qui suivent les crimes, lorsqu'ils sont découverts : faire le bien, aider son prochain, se rendre commode, utile et nécessaire à la société, porte avec soi une satisfaction qui tient iieu de récompense
à ceux qui le font : au contraire, indépendamment des peines portées par les lois contre les actions vicieuses, opprimer son semblable, lui ravir les biens, l'honneur ou la vie, est une conduite qui ne peut manquer d'être suivie du repentir et de la crainte du châtiment.
Qu'il est désagréable d'avoir affaire à un matérialiste 1 son ignorance égale sa hardiesse. Le vôtre ne paraît pas avoir les premières notions de la vertu ; il la fait consister dans des actes purement extérieurs; il ne lui donne aucun motif, ou s'il lui en donne, ils ne sont propres qu'à la dégrader et à la transformer en vice : ce sont les motifs même de l'orgueil et de la vanité qu'il lui propose; c'est, ou une complaisance en elle-même, ou l'estime des hommes. N'est-ce pas faire consister la vertu dans le sacrifice de quelques petites passions à. la plus vive, et à la plus dangereuse de toutes, qui est l'amour-propre ? De plus, celte complaisance intérieure, cette estime des hommes auxquelles il se borne, sont-elles des récompenses capables de nous dédommager des efforts qu'il en coûte pour pratiquer la vertu ? Devons-nous être bien contentsdenous-mêmes, quand noire conscience ne nous montre à nous-mêmes, que comme des victimes de l'orgueil et de la vanité? Est-il vrai même que ces prétendues récompenses soient inséparables de la pratique de la vertu ? D'un côté, nous pouvons bien être assurés d'avoir fait telle ou telle action vertueuse, d'avoir évité telle ou telle action criminelle : mais comme nous ne pouvons avoir la même assurance des motifs secrets qui nous ont déterminés, il y a toujours en nous, sur nos véritables dispositions, un fond de ténèbres et d'incertitude, qui est incompatible avec cette satisfaction intérieure que votre matérialiste donne pour compagne et pour récompense à la vertu : car notre conscience ne munit de son sceau que des actions fondées sur des motifs qui n'ont rien d'étranger à la vertu. D'un autre côté, une vertu pure et solide ne lient se prêter aux caprices injustes des nommes ; elle ne peut par conséquent toujours leur plaire. Une vertu apparente, mais artificieuse, est bien plus propre à s'attirer leurs suffrages. De même, qu'est-ce que la punition que votre auteur assigne au crime ? Les méchants, dit-il, sont punis de leurs forfaits par la honte , l'ignominie et les châtiments qui suivent les crimes, lorsqu'ils sont découverts. Mais quand les crimes ne sont pas découverts, ils seront donc impunis 1 Or, combien de crimes secrets? Combien de crimes, contre lesquels les lois humaines ne sévissent pas? Combien de crimes à la mode, autorisés par la coutume, dont on ne rougit pas, dont on rougirait même de paraître exempt? De plus, la honte, l'ignominie, les châtiments, sont-ce les seuls motifs qui doivent déterminer l'homme raisonnable à fuir le vice? De tels motifs ne sont propres qu'à remuer l'amour-propre.
Ohl que le matérialiste connaît peu coque c'est que la vertu , ce que c'est que le vice I
S'il avait une idée juste de la vertu, il avouerait sans peine qu'elle ne convient qu'à un cœur immortel. La vertu est l'amour de l'ordre, ou l'amour des objets, selon ce qu'ils sont en enx-mômes ; car la vertu est fondée sur la vérité et sur la justice : or, la vérité est ce qui est , et Injustice ce qui doit être. Suivant cette notion si simple, la première de toutes les vertus est l'amour de Dieu ; parce que Dieu étant infiniment bon,il doit être aimé sans bornes. La seconde vertu est l'amour de nous-mêmes et de nos semblables pour Dieu ; parce que nous sommes, que nous ne sommes pas plus que nos semblables, et que nous, et nos semblables, ne sommes que par le bienfait de Dieu et pour lui. Que le matérialiste cesse donc de nous dire que la vertu trouve sa récompense dès cette vie dans le témoignage qu'elle se rend à elle-même, et dans l'estime des hommes. La vertu ayant Dieu pour objet et pour motif, tend par sa nature à l'éternité : elle ne demande qu'à durer et à croître de plus en plus ; elle ne peut se prescrire des bornes : si elle s'en proposait , elle cesserait d'être , pane qu'elle cesserait d'avoir pour objet l'infini, l'éternel. Nous trouvons sans doute, dès cette vie, notre bonheur dans l'amour de Dieu, et dans celui de nos semblables comme nous-mêmes pour Dieu; il. est même impossible d'en goûter aucun solide, dans quel autre objet que ce puisse être : mais ce bonheur n'e;>t qu'un bonheur en ébauche : nous sentons que nous n'aimons pas autant que nous devons, et que nous sommes faits pour aimer : et d'ailleurs le danger continuel où nous nous voyons de perdre ce bonheur, nous tient dans une crainte qui ne peut se concilier avec le repos et la paix, inséparables du vrai bonheur.
Dire que faire le bien, aimer son prochain, se rendre commode, utile et nécessaire à la société, porte avec soi une satisfaction qui tient lieu de récompense à ceux qui le font, c'est prononcer des mots sans idées , la vertu n'est point un vil commerce, un petit trafic de l'amour-propre, qui cherche ses propres intérêts, et ne donne que pour recevoir. L'homme , pour agir vertueusement, doit agir par raison, et par conséquent pour une fin. Ce n'est pas précisément à se rendre commode, utile et nécessaire à la société, qu'il peut trouver de la satisfaction, mais à le faire pour obéir à Dieu, qui lui prescrit une telle conduite comme un moyen de lui plaire. Sans cette vue, il ne fera pas le bien ; ou s'il pose l'action extérieure, il se démentira bientôt ; quand il ne se démentirait fias, n'agissant point pour une fin digne de lui , il n'aura aucune satisfaction, parce que sa conscience ne l'approuvera pas, car elle n'approuve que ce qui est dans l'ordre. Il faut nier que l'homme soit capable de connaître et d'aimer Dieu , et conséquemment d'être vertueux, ou confesser qu'il est immortel . Pourquoi le matérialiste s'amuset-il à incidenter sur nos preuves? Que ne dit-il 'out d'un coup, que la vertu et le vice ne so t que des pv.rt* qui ne signifient rien;
que l'homme n'est qu'une machine; que les châtiments et les récompenses ne peuvent lui être d'aucun usage, si ce n'est pour en entretenir ou redresser les ressorts.
Si la vertu est l'amour de l'ordre , le vice en est sans doute le violement. Si la première, et la plus essentielle de toutes les vertus, est l'amour de Dieu et de nos semblables comme nous-mêmes pour Dieu; le premier et le plus horrible de tous les crimes, est de n'aimer pas Dieu et nos semblables. Or, ce crime est-il toujours suivi du repentir et de la crainte du châtiment ? Ceux qui en sont coupables, parce qu'Us sont livrés aux objets sensibles, sont-ils toujours touchés de leur état déplorable ? Pensent-ils toujours au malheur qui les attend?
Votre matérialiste ne connaît point ce genre de crime; chez lui , il n'en est point d'autres que les actions extérieures, qui sont contraires à la société. Opprimer, dit-il, son semblable, lui ravir ses biens, r honneur ou la vie, est une conduite qui ne peut manquer d'être suivie du repentir et de la crainte du châtiment. Là-dessus nous pourrions lui dire, s'il ne reconnaît pas de Dieu, qu'en vain il prétend punir le crime par les remords de la conscience , parce que si cesxemords ne sont pas fondés sur la persuasion de l'existence d'un Etre suprême, tout criminel est en droit de les regarder comme des chimères que les préjugés de l'enfance, ou les noires vapeurs d'une imagination troublée, font naître dans son esprit. Il n'y a point de loi éternelle, sans un Dieu législateur. Quelque système qu'on imagine, dès qu'il ne renfermera pas un Etre créateur, on ne peut y trouver une règle invariable de nos devoirs. Ce qui est juste pouvait être injuste, ce qui est criminel pouvait être vertueux ; rien n'est essentiellement bien ou mal , comme rien n'est essentiellement vrai ou faux : parce que tout est le résultat de quelques combinaisons fortuites qui pouvaient être autres qu'elles ne sont. Ainsi ne pas admettre un Dieu infiniment juste, c'est éteindre tous les remords. Mais laissons-les subsister, ces remords : comment ose-t-on avouer qu'ils sont l'unique punition des coupables? La loi de l'équité proportionne le châtiment au crime. Cependant l'expérience prouve, que plus la malice et l'endurcissement du pécheur augmentent, moins il éprouve de remords. Ainsi dans le système de votre matérialiste, la peine diminue à mesure qu'on devient plus coupable et plus digne d'être puni. Il est égal, pour éviter la punition du crime, ou de l'expier par un repentir sincère, ou de calmer ses remords par une vie plus licencieuse. Ces deux voies conduisent au même terme. Quel système ! Je sais que votre matérialiste ajoute la crainte des châtiments portés par les lois civiles : mais nous avons déjà vu qu'il est une infinité de crimes épargnés par les lois. D'ailleurs, quel criminel ne se ilalte pas d'éviter le châtiment? Au surplus, les supplices de cette vie ne sont aux yeux des plus grands scélérats, qu'un mauvais quarl-d'heure à passer.
IV. Eusèbe. Mon matérialiste, convaincu sans doute que les punitions ou les récompenses de cette vie, manquant ou de solidité, ou de proportion, ne sont pas suffisantes pour justifier la conduite de la Providence à l'égard des bons et des méchants, ajoute une réflexion qui me paraît singulière : Le bien ou le mal physique, dit-il, ne consiste que dans notre opinion, qui, dépendant de l'éducation et de notre intérêt propre, change et varie selon la naissance , (a condition et les conjonctures. Sur ce principe, la privation des richesses, des commodités, des honneurs, de la santé, de la vie même, n'est un véritable mal que pour ceux qui s'en affligent, comme ces mêmes choses ne sont des biens que pour les personnes qui les croient tels. Souffrir la douleur , les infirmités , les maladies , est un des plus sûrs moyens d'y résister ou d'en guérir : supporter avec patience et avec courage la pauvreté, la dureté des hommes, leur oubli, leurs persécutions, est une ressource certaine pour les moins sentir. La tranquillité de l'esprit et la paix du cœur au milieu des adversités , est de beaucoup préférable aux inquiétudes et aux remords qu'éprouvent les hommes i7ijustes et les méchants , dans la possession des biens et dns honneurs qu'ils se sont procurés par des voies iniques.
Ce ne sont là que de vaines idées stoïciennes, que la raison désavoue, et que l'expérience dément. Une des maximes des disci- £les de Zenon était, que pour parvenir au onheur dans cette vie, le sage n'avait qu'à se rendre maître de ses jugements et de ses opinions, anéantir l'effet de tous les objets extérieurs, en devenant insensible aux peines du corps, enfin se donner la mort, s'il ne pouvait trouver la tranquillité qu'à ce pFix. N'est-ce pas là que se réduit ce que nous venons d'entendre dire à votre matérialiste? Mais qu'est-ce que ces idées? de belles chimères. L'apathie des stoïciens est aussi chimérique que le bonhenr et la souveraineté de leur sage. La douleur, pour se faire sentir, ne dépend pas des opi nions qu'il plaît à l'homme de s'en former. Jamais elle ne nous affecte actuellement, sans nous rendre malheureux. 11 est vrai que les objets extérieurs ne font pas des impressions égales sur tous les hommes: une éducation mâle nous rend plus rohustes; le travail nous fortifie et nous endurcit, notre imagination so plie par la mode et la coutume. Mais quand il s'agit du sentiment do la douleur, avancer que sous son impression, notre âme est dans le même état que sous l'impression du sentiment du plaisir; c'est avancer un paradoxe. On peut ne pas posséder de grandes richesses , ne pas jouir de toutes les commodités, ne pas être élevé aux premiers honneurs, et cependant être dans une situation très-supportable. Mais nous dire que manquer du nécessaire, être accablé de maladies, être réduit aux dernières humiliations, ne sont des maux que pour ceux qui s'en affligeât; c'est comme si l'on disait que la faim, la soif, la brûlure, sont des sentiments indif-
férents, qui, selon qu'il nous plaît, nous paraissent délicieux ou fâcheux.
Il n'y a point de sens à dire que souffrir la douleur, les infirmités, les maladies, est un des plus sûrs moyens d'y résister ou d'en guérir. Qui a jamais éprouvé que le sentiment de la douleur fût un remède à la douleur ? Il n'y a pas de sens à dire que supporter avec patience et avec courage la pauvreté, la dureté des hommes, leur oubli, leurs persécutions, est une ressource certaine pour les moins sentir. On ne sent pas moins ces maux, en les supportant avec patience, avec courage; mais en les supportant ainsi, on se délivre d'un grand mal, qui est celui que causent l'impatience et le découragement. Il est facile, quand on ne souffre pas, de relever les avantages de la patience et du courage; mais tous ces discours sont impoituns à un homme percé de douleur, si vous ne lui ^fournissez des motifs vrais et solides de patience et de courage. Apparemment que notre auteur n'en connaît point d'autres que ceux des stoïciens : ces philosophes enflés de leur haute sagesse auraient cru se déshonorer, si dans les adversités ils avaient laissé échapper quelques marques de faiblesse : ils prenaient les accidents qui leur venaient des causes purement physiques, pour des arrêts du destin, auxquels ils devaient se soumettre, parce qu'il était inutile d'y résister : et dans le mal qu'ils recevaient des hommes, le remède qu'ils y trouvaient, était de regarder les méchants comme des insensés et des brutes.
Les effoitsd'une orgueilleuse philosophie, la fatalité du destin, le mépris des hommes; quelles sources de patience, de courage et de paix dans les maux 1 Quoi 1 en se retranchant dans la force de son esprit au milieu des misères, ressent-on moins intérieurement des mouvements d'impatience et do désespoir, parce qu'on éblouit les yeux des spectateurs par quelques fausses apparences de constance et d'intrépidité? Quoi ! en envisageant les mauxeomme les arrêts du destin, les trouve-t-on moins cruels, parce qu'ils sont sans remède? Quoi I en regardant les méchants comme des insensés et des brutes, est-on moins sensible à leurs coups, parce qu'on méprise la main qui les porte? On peut être philosophe pour le public; on est toujours homme pour soi-même. La philosophie des stoïciens n'est que folie. L'unique source de la patience, du courage et de la paix pour l'homme dans ses misères, est, non une vaine sagesse, un destin chimérique, un mépris injuste des méchants, mais la vue d'une providence infiniment sage, infiniment juste et bonne, qui règle et ordonne tout pour son plus grand bien, qui ne le châtie que pour le rendre meilleur, qui ne le frappe que pour le purifier, qui ne répand l'amertume sur sa vie courte et passagère que pour entretenir ses désirs de L'immortalité. Otez aux malheureux cette vuo consolante; persuadez -le qu'il n'y a point de Dieu, et qu'en mourant il meurt tout entier ; en vain l'cxhortez-vous à la patience
et à la paix : vous lui avez fermé pour toujours la source du courage : vous l'avez dépouillé de tout motif capable de le soutenir. Son courage ne serait qu'une vaine enllure; sa paix ne serait qu'une sotte imposture. Pressez-le, non de lutter contre ses misères en le llattant de l'espérance de s'y rendre insensible; mais pressez-le de se donner la mort pour s'afl'rancbir tout d'un coup, au lieu de se consumer en vains efforts pour parvenir à un état impossible.
V. Eusèhe. Voici la dernière réflexion de mon auteur sur ce sujet. Après tout, dit-il, il y aune certaine mesure de bien et de mal, de plaisir et de douleur, répandue également sur tous les états , et sur toutes les conditions de la vie, dont nul ne peut s'exempter ; les méchants ont leur part ainsi que tous les yens de bien ; et on voit tous les jours des hommes heureux dans la misère, comme des malheureux dans la fortune la plus brillante.
Il va, dit votre auteur, une mesure de bien et de mal physique répandue également sur toutes les conditions de la vie, et il aurait pu dire que la mesure du mal l'emporte de beaucoup sur la mesure du bien. Mais comment ne sent-il pas qu'il nous fournit des armes contre lui-même? Cet état commun aux gens do bien et aux méchants sur la terre est la preuve même qu'il doit y avoir une autre vie après celle-ci. L'homme méchant et l'homme impie ne sont pas plus malheureux dans cette vie que l'homme de bien et l'homme religieux , et le plus souvent ce n'est que par le mensonge, la fraude, la calomnie, la concussion, l'oppression de la vertu et de l'innocence, en un mot, par Je violement des lois les plus sacrées, qu'ils réussissent à n'être pas plus malheureux. L'hommedebienet l'homme religieux ne sont pas plus heureux que le méchant et l'impie , et le plus souvent précisément à cause de leur attachement inviolable à la vérité, à la justice, à la religion. Un tel état n'est-il pas visiblement un état de confusion et de désordre ? Y découvrez-vous les règles de proportion qui doivent être, d'un côté, entre la vertu et le bonheur, de l'autre, entre le vice et le malheur? Comment pourriez-vous donc le concilier avec l'idée d'une justice intinie? il y a donc une autre vie, où l'ordre doit être rétabli. En un mot, il faut ou nier l'existence de Dieu, ou reconnaître qu'il est essentiellement la \érité et la justice; qu'il aime nécessairement ses perfections; qu'il aime plus ses créatures, à proportion qu'elles sont plus justes ; qu'il veut plus de bien à celles qu'il aime plus ; que rien ne peut l'empêcher de leur en faire plus ; qu'il les réserve a une autre vie , puisque dans celle-ci sa conduite à leur égard n'est pas différente de celle qu'il tient à l'égard des injustes.
VI. Eusèbe. Enfin, voici comme s'y prend mon matérialiste pour faire voir que votre grande preuve n'est qu'un sophisme. Pour prouver, dit-il, qu'il est de la justice de Dieu de punir le vice dans une autre vie, cl de ré-
compenser la vertu , il faut supposer que l'homme est capable de i un et de l'autre, il faut donc supposer d'abord pour principe que l'homme est libre, qu'il est capable du bien et du mal et par conséquent qu'il a une âme spiriluelle et immortelle ; autrement, en supposant que l'homme n'est que matière, que ce n'est qu'une pure machine, guidée comme les bêles par un instinct aveugle et sans choix, il n'est pas possible de reconnaître plus de bonté morale ou de malice dans l'homme que dans la brute, et s'il est de la justice de Dieu de châtier en lui ce qu'il peut faire de mal, il est également obligé de punir tant de meurtres, que le tigre, le lion et une infinité d'autres unimaux féroces, commettent continuellement.
Or, comment peut-on prouver l'existence de cette âme humaine, spirituelle et immortelle ? par la nécessité des peines et des récompenses dans une autre vie, repondent les partisans de l'immortalité. Vous prouvez donc que l'âme de l'homme est spirituelle et immortelle par la nécessité d'une autre vie, et vous prouvez la nécessité d'une autre vie, parce que l'homme est capable du bien et du mal, c'ett-èi dire, parce que l'âme humaine est spirituelle et immortelle. Y eut-il jamais cercle plus vicieux et pétition de principe plus évidente et plus sensible ?
Vos objections seront-elles toujours dictées par l'ignorance ou par la mauvaise foi? Nous ne supposons rien sans preuves. Nous prouvons que l'âme est spirituelle , parce que la pensée et le sentiment étant deux choses indivisibles, la substance à qui elles appartiennent, est nécessairement un être simple et sans parties, et par conséquent immatériel, puisque la matière est essentiellement divisible et composée de parties. Nous prouvons que l'âme est libre, par le sentiment même intérieur que chacun a do sa propre liberté. Nous prouvons qu'elle est capable du bien et du mal , parce qu'infiniment supérieure à la brute, elle connaît l'ordre; qu'elle peut le suivre ou s'en écarter. Nous ne prouvons pas que i*âme est spirituelle par la nécessité d'une autre vie; mais ayant prouvé que l'âme est spirituelle et capable du bien et du mal, nous prouvons par l'idée que nous avons de Dieu, qu'elle est réservée à une autre vie, pour y être punie ou récompensée selon ses mérites.
Nous ne prouvons pas directement son immortalité par sa spiritualité ; nous savons qu'elle a un Créateur, parla volonté duquel elle est sortie du néant , et peut y rentrer. Nous inférons seulement de sa spiritualité qu'elle est une substance distinguée du corps, qu'elle en peut être séparée, et subsister après sa séparation. Sur quoi fondonsnous donc son immortalité?' Sur l'idée que Dieu a gravée de lui-même , de sa sagesse, de sa bonté, de st justice , dans tous les hommes? Partant de là, nous raisonnons ainsi : il est un Dieu vengeur du crime , et rémunérateur de la vertu; donc il y a une autre vie, puisque dans celle-ci ia vertu est si souvent opprimée par le crime. Qu'il y a donc d'ignorance ou de mauvaise foi à
reprocher des sophismes aux défenseurs de l'immortalité de l'âme !
VII. Sur qui Dieu doit-il exercer sa justice ? demande encore mon matérialiste , d'après Montaigne. Ccst sans doute sur l'homme, répond-il. C'est V homme qui a fait le bien ou le mal, c'est l'homme qui doit être ou récompensé, ou puni. Qui ne punirait ou ne récompenserait qu'une partie de l'homme ne serait pas juste. V homme tout entier est vertueux ou criminel ; il doit donc recevoir tout entier le châtiment ou le prix de ses vices et de ses vertus. Or, l'homme est un composé de l'âme et du corps, donc si Dieu est obligé de récompenser et de punir, il doit récompenser ou punir l'âme et le corps. Le corps, destitué de l'âme, est non-seulement incapable, mais même indigne de récompense ou de punition, et l'âme séparée du corps n'est plus l'homme; elle ne peut seule recevoir justement des châtiments ou des récompenses qui doivent être communs à l'un et à l'autre. C'est pour cette raison que les Pères de l'Eglise les plus anciens et les plus habiles, ont cru que Dieu différait jusqu'au jour du jugement ses châtiments et ses récompenses.
La religion enseigne que le corps de l'homme ressuscitera un jour, et que, réuni à l'âme, il participera à son bonheur ou à son malheur, selon qu'il en est capable. La raison ne peut qu'applaudir à ce dogme. Mais ya-til du sens à prétendre qu'avant cet événement il y aurait de l'injustice à traiter l'âme selon ses mérites ? L'âme est la cause principale du bien et du mal moral, elle en est le sujet, à proprement parler, elle seule est capable de mérite et de démérite; car en quoi consiste le mérite, si ce n'est dans l'amour de l'ordre qui vient de Dieu? En quoi consiste le démérite, si ce n'est dans l'aversion de l'ordre qui vient de nous-mêmes ? Les œuvres extérieures dont le corps est l'instrument, ne sont qu'une suite de cet amour ou de cette aversion, elles en tirent leur prix ou leur défaut, elles sont bonnes ou mauvaises, selon qu'elles partent d'une bonne ou mauvaise volonté. Indépendamment d'elles, nous pouvons être justes ou injustes aux yeux de Dieu, parce que nous pouvons aimer la justice ou la haïr, sans qu'il soit en notre puissance de manifester au dehors nos dispositions. Vous pouvez, par exemple, avoir un amour très-sincère des pauvres, et avoir tout le mérite de l'aumône sans rien donner, parce que pauvre vous-même, vous n'avez rien à donner. Vous pouvez de même aimer passionnément la volupté et avoir tout le démérite des hommes les plus débauchés, sans donner dans aucun excès, parce que la faiblesse de votre santé ne vous permet pas de vous y livrer. Il est manifeste d'ailleurs
Sue l'âme, séparée du corps, est susceptible e bonheur et de malheur et qu'en un sens elle seule en est susceptible, parce qu'elle seule est capable de connaître, d'aimer, de sentir.
Or, si l'âme estla cause principale du'bien et du mal, et que, séparée du corps, elle soit susceptible de bonheur ou de malheur,
comment peut-on dire qu'il y aurait de l'injustice à la punir où la récompenser sans le corps? Deux sujets ont rendu un service important à leur prince; ils ont agi de concert* leur concert était nécessaire. L'un de ces fidèles et zélés sujets est présent» l'autre est absent. Le prince, pour n'être pas injuste, doit-il différer la récompense du sujet présent jusqu'au retour de celui qui est absent? Deux sujets ont attenté à la vie de leur souverain ; un seul est arrêté ; ne peuiil être puni justement sans son complice? Si l'on nous disait que l'âme, qui a horreur de se séparer du corps, conserve, après sa séparation, une inclination forte de lui être réunie, et conséquemmenl qu'il manque quelque chose à son bonheur, ou que prenant un si vif intérêt à ce qui le regarde, durant le temps qu'elle lui est unie, son malheur n'est pas complet après qu'elle en est séparée, peut-être ne dirait-on rien qui choquât toute vraisemblance. Mais il y a do la puérilité à dire que l'âme ne saurait être justement punie ou récompensée sans le corps. Nous nous sommes déjà expliqués au sujet de l'opinion de quelques anciens Pères qu'on rappelle ici. Nous avons contre cette opinion les témoignages des premiers disciples des apôtres, des Clément, des Ignace, des Polycarpe, etc. Nous avons celui de l'Eglise entière, qui n'a point reconnu la doctrine apostolique dans celle de Papias, inventeur de l'opinion dont il s'agit. Expédions en peu de mots les deux derniers moyens de votre matérialiste.
Article IV. — Opinions des anciens philosophes sur rimmcrlalilé de rame.
L Eusèbe. L'immortalité de l'âme a toujours été, et est encore la croyance de tous les peuples de l'univers : mon matérialiste eu convient, mais il oppose à cette croyance, l'incrédulité d'un Epicure,d'un Lucrèce; les discours hardis de César en plein sénat; l'indifférence avec laquelle s'expriment les historiens sur ce sujet; les incertitudes et les doutes d'un Cicéron, d'un Sénèque, d'un Pline; le badinage d'un Horace, d'un Ovide, d'un Juvénal; les opinions des philosophes grecs et romains touchant la nature do l'âme; les variations de Platon ; le libertinage d'un Protagore, d'un Théodore, d'un Evhémère, d'un Diagoras.En supposant que le dogme de la vie future est une invention politique, il termine ses recherches par cette profonde réflexion : Si on avait été autrefois convaincu d'une vérité qu'on a si bien démontrée dans ces derniers temps, je veux dire que les sentiments de l'esprit n'influent que bien peu sur les mœurs et sur la conduite, peut-être se serait-on moins soucié d'établir parmi les hommes une opinion quir sans les rendre beaucoup meilleurs, let rend seulement plus misérables par l'inquiétude quelle leur cause.
II. Si vous recevez le premier moyen qu'emploie votre matérialiste contre l'immortalité de l'âme, c'en est fait desconuai»-
sanccs humaines; il faut douter do tout, et môme de notre propre existence : car il n'est aucune vérité qui n'ait eu, et qui n'ait ses contradicteurs. On n'en a épargné aucune, ni l'existence de Dieu, ni la distinction de l'âme et du corps, ni la différence du juste el de l'injuste, ni l'existence des corps et du mouvement, ni les vérités mathématiques, ni les premiers principes. Dans tous les temps il y a eu des hommes qui, honteux de se voir confondus avec la multitude, et ne trouvant, pas dans leur propre fonds assez de ressources pour s'acquérir une réputation aussi prompte et aussi brillante qu ils la désiraient, ont voulu faire parler d'eux par la hardiesse de leurs opinions. Les jugements de tels hommes sont-ils préférables à celui de la multitude, quand ce jugement est appuyé sur des idées claires, que les préjugés n'y ont aucune part, qu'on ne peut y opposer rien de solide, et qu'on ne peut l'abandonner que par des préjugés grossiers et absurdes?
Tels sont les caractères du jugement de l'univers touchant une vie future : il est appuyé sur l'idée d'une Providence infiniment sage, infiniment juste. Qui a jamais pu réfléchir sur l'idée d'une sagesse infinie, et se persuader en même temps que l'homme, cet être si noble, qui trouve en lui de si hautes pensées, de si vastes désirs, de si grands sentiments, susceptible d'amour, de vérité, de justice; l'homme, seul de toutes les créatures, capable d'une destination sérieuse, de connaître et d'aimer l'Auteur de son être, que cet homme n'est fait que pour la terre, pour passer un petit nombre de jours, comme la bête, en des occupations frivoles ou des plaisirs sensuels? Qui a jamais pu réfléchir sur l'idée d'une justice infinie, et se persuader en même temps qu'il est permis à l'homme d'être dissolu sans crime, ou vertueux sans mérite? N'est-ce pas néanmoins ce qu'on aurait dû se persuader, s'il n'y a point d'autres maux et d'autres biens à espérer que ceux de cette vie, en voyant les adultères, les sacrilèges, les crimes les plus affreux protégés, l'innocence, la pudeur, la piété, les vertus les plus pures persécutées, l'impie prévaloir presque toujours sur le juste, l'innocent détrôné par l'usurpateur, le père devenu la victime de l'ambition d'un fils dénaturé, l'époux expirant sous les coups d'une épouse barbare et infidèle. [Pensées de Massillon, évéque de Clermont.
On ne peut pas soupçonner le genre humain d'avoir été amené au dogme de l'immortalité ni par les sens, ni par les passions, ni par l'éducation, source ordinaire de nos préjugés. Ce dogme est opposé aux sens, puisque l'homme, comme la bête, meurt tout entier à nos yeux. Il est encore plus opposé aux passions, puisqu'il ne leur offre que des châtiments terribles. Ce n'est pas non plus un préjugé de l'éducation, puisqu'il est commun à tous les peuples, si différents d'humeur, de culte, de pays, de sentiments, d'intérêts, de figure même, et qui à peine paraisent entre eux de même espèce.
Les sens n'ont pu que l'altérer. Sans doute quelque imagination féconde crut l'embellir
par les fables des Elysées et du Tartaro; sans doute d'autres imaginations ajoutèrent de nouvelles fables aux premières. Comment séparer des fables la vérité? Il était facile; mais il eût fallu l'aimer. Les philosophes l'entrevoyaient; mais, superbes et voluptueux, ils craignaient une lumière qui, en les éclairant, les condamnait; timides et injustes, ils n'osaient s'opposer au torrent de l'erreur et de la superstition ; vains et intéressés, ils ne cherchaient, par leurs discours pompeux, qu'à se faire un nom, qu'à établir leur fortune. Si parmi ces philosophes il y en eut qui attaquèrent la vérité même, au lieu d'attaquer seulement les fables dont on l'avait défigurée, ils n'y opposèrent jamais rien de solide, non plus que leurs sectateurs de nos jours; et ils ne le firent qu'entraînés par les préjugés les plus grossiers et les plus absurdes. C'est ce qu'il vous faut développer en peu de mots.
111. L'antiquité a été unanime sur la nécessité du dogme d'une autre vie : c'est par ce principe que commence et que finit tout ce qu'on y trouve concernant la morale. Voyez là-dessus, dans les dissertations tirées de M.Warburton, les passages les plus exprès de Timée le Locrien, de Polybe, de Strabon, de Pline le Naturaliste. Mais les législateurs philosophes, en enseignant ce dogme comme nécessaire pour le soutien de la société, Je croyaient-ils eux-mêmes?
Avouons-le à la honte de l'humanité, la plupart de ces prétendus sages avaient pour maxime qu'il était permis, pour le bien public, d'enseigner une chose et d'en penser une autre. Cicéron, à l'exemple de Platon, trouve cette maxime si claire et si incontestable, qu'il dit que ce serait une impiété que de faire Je contraire. Le fameux Scévola, grand pontife, était du même sentiment; il croyait qu'il était permis de tromper les hommes en matière de religion. Saint Augustin {De civ. Dci, 1. iv, c. 10), qui le rapporte, ajoute que Varron, en parlant de la religion, soutenait hautement qu'il y a bien des choses vraies qu'il n'est point à propos que le peuple connaisse, el d'autres qu'il est à propos quelle peuple croie véritables, quoiqu'elles soient fausses. Sur quoi ce Père de l'Eglise observe que ce seul point renferme tous les principes des sages de l'antiquité sur le gouvernement des peuples et des états; et Macrube (In Soin. Scip., I. i, c. 2j nous apprend de bonne foi que les philosophes se servaient de cette licence de mentir pour le bien public, lorsqu'il était question de l'âme et des dieux. De là leur double doctrine, qui est comme la clef de la philosophie des Grecs, la doctrine publique et la doctrine secrète sur les mêmes sujets : la première s'euseignait ouvertement à tout le monde; la seconde était réservée pour un petit nombre de disciples choisis. (Archœol. phih, 1. i, c. 8.) Ainsi le bien de la société, et non la vérité, était le but de ces grands législateurs philosophes, des Py-
thagore, des Platon, des Aristote,des Zenon. Pythagore enseignaiten public la métempsycose, ou le passage de l'âme d'un corps d'ans un autre, comme une dispensation de la Providence, qui punissait ou qui récompensait ainsi l'homme vertueux ou l'homme criminel. Mais l'enseignait-il en secret à ses disciples? Non. La métempsycose qu'il enseignait à ceux-ci était d'un genre tout différent : c'était, non une dispensation de la Providence, mais une révolution physique et nécessaire, ou naturelle et fatale, sans aucun rapport aux vices ou aux vertus des hommes. Cette distinction n'a pas été inconnue à Ovide. Lorsque ce poêle introduit Pythagore enseignant aux Crotomates la doctrine secrète de son école, il lui fait rejeter le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie, en conséquence même des principes de la inéteinpsycose physique. Orace des humains, qui vous laissez épouvanter par les terreurs de la mort, Pourquoi craignez-vous le Styx et les omres, vains noms inventes par les poêles, faux périls d'un monde imaginaire? Ne penses pas que des corps dévorés par les flammes, ou dissous par le temps, puissent ressentir des maux. Les âmes ne meurent point ; changeant toujours et continuellement de demeure, elles n'en quittent une que pour habiter et vivre dans une nouvelle. (Metam., 1. xv.)
L'obscurité et les contradictions forment le caractère des ouvrages de Platon. Ecoutez, dit Eusèbe (Prœp. Evang.), parler les Grecs pur la bouche de leur orateur le plus excellent ; rejetant et adoptant alternativement les mîmes fables, et vous n'en devez pas être surpris : outre la méthode de la double doctrine à laquelle aucun philosophe ne fut plus attaché, il réunit la profession de deux philosophies contraires : celle de Pythagore, qui dogmatisait sur les questions les plus abstraites de la nature; et celle de Socrate, qui, se bornant à l'étude de morale, traitait les notions physiques les plus communes de choses incompréhensibles. 11 emprunta du premier la métempsycose pour la purification des âmes ; mais à quoi, selon Celse, se terminait celte métempsycose ? À la réunion nécessaire de l'âme avec la nature divine, comme d'une partie avec son tout, dans lequel elle allait se confondre. (Orig., Cont. Cels., I. vu.)
Arislote, rival de Platon, dont il avait été le disciple, s'explique sans détour contre les peines et les récompenses d'une autre vie. La mort, dit-il dans son Traité de la morale, est de toutes les choses la plus terrible ; c'est la fui de notre existence, et après elle l'homme n'a ni bien à espérer, ni mal à craindre.
Zenon, sous le caractère de législateur, enseigne le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie : mais, suivant les principes de son école, l'âme meurt avec le corps, ci les si ïcicus ayant renoncé, dans la suite, à la législature, écrivirent avec inoins de réserve sur ce sujet. (Lact., Inst.,
1. vu, sect. 7 ; Plutarch., De Plac. phil., I. iv, c. 7.) Vous n'allez point, dit Epictète (Apud Arrian., I- ni, c. 13), dansunlieu de peines : vous retournez à la source d'où vous êtes sorti, à une douce réunion avec vos éléments primitifs. Les parties de feu, de terre, d'air et d'eau retournant séparément aux éléments du feu, de la terre, de l'air et de l'eau. Il n'y a ni enfer, ni Achéron, ni Cocyle, ni Phlégélon. Sénèque, autre fameux siuïcien, dans sa Consolation à Marcia (c. 19), s'explique aussi nettement : Songez que les morts ne ressentent aucun mal. La peinture épouvantable des enfers est une fable. Il n'y a, pour les mort*, ni ténèbres, ni prison, ni fleuve de feu, ni fleuve d'oubli, ni tribunaux, ni coupables, ni tyrans. Tout cela n'est qu'un jeu de l'imagination des poètes pour nous effrayer par de vaines terreurs ; la mort est la fin de toute douleur, le terme de tous les maux; elle nous remet dans la même tranquillité où nous élions avant que de naître.
Il est extrêmement difficile de pénétrer les sentiments véritables de Cicéron. Grand admirateur de Platon, qu'il appelait son dieu (Ad Attic, 1. iv, epist. 16), il en a imité la méthode au sujet de la double doctrine. Tantôt il parle en homme d'Etat, tantôt en philosophe. Sous ce dernier caractère, il expose moins ses propres sentiments que ceux des philosophes grecs. S'il est permis de juger de ses sentiments par ses épîlres familières, il semble qu'il ne croyait pas les peines et les récompenses d'une autre vie. Dans deux Epîtres à Torquatus (1. vu, epist. 3 et 4-), il déclare que la mort exclut tout sentiment. Et dans son Epître à Torianus (epist. 21), il représente la mort comme la fin de toutes choses.
IV. Comment, direz-vous, ces philosophes pouvaient-ils enseigner le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie, et ne pas le croire ?
Sans avoir recours aux motifs secrets, capables do remuer des cœurs superbes et voluptueux, on en trouve la raison dans les principes fondamentaux de leur philosophie sur Dieu et sur l'âme. Un des principes des philosophes grecs, est que Dieu ne pouvait ni se fâcher, ni faire mal à qui que ce soit. (Cic, De offte, I. m, c. 28.) En conséquence, ceux qui, parmi ces philosophes admettaient une Providence, les uns, comme Aristote, prétendaient qu'elle ne s'étendait pas jusqu'aux hommes parce qu'elle ne pouvait se concilier avec leur liberté; les autres, tel que Zenon, lui soumettaient le genre humain comme les globes célestes, mais ils niaient le libre arbitre. Les autres, comme Pythagore et Platon, ne faisaient pas présider Dieu par lui-même au gouvernement du genre humain, mais par des démons et des génies, divinités inférieures, locales et tutélaires.
Leurs sentiments sur l'âme n'étaient pas moins incompatibles avec le dogme îles peines et des récompenses d'une autre vie que leurs sentiments sur Dieu. Je vous ai
représenté ailleurs ces sentiments (32). Ce ne fut qu'après la naissance du christianisme que les philosophes, attaqués vivement parles Chrétiens adoucirent leur opinion qui faisait de l'âme une partie de la substance divine, et qu'ils admirent sincèrement le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie.
V. Jugez présentement si ces prétendus sages qu'on nous oppose, furent inspirés par la raison, ou séduits par des préjugés grossiers et absurdes. D'abord, ils séparent de la vérité l'utilité générale. En second lien, ils confondent la justice avec la colère. En troisième lieu, ils ne reconnaissent pas une providence qui gouverne le genre humain. En quatrième lieu, ils font de l'âme, ou une portion du corps, ou une portion éternelle de la substance de Dieu. Or, fut-il jamais des préjugés plus grossiers et plus absurdes?
N'est-il pas absurde de croire le dogme des peines et des récompenses d'une autro vie, comme utile et nécessaire pour le mainlien de la société, et de le croire en même temps faux? L'utilité générale ne peut être l'effet que du vrai, parce qu'on n'arrive au bonheur qu'en agissant d'une manière conforme à la nature des choses. Cela est si certain, que toutes les fois que l'intérêt personnel est contraire à la vérité; dès là même il est contraire à l'utilité générale : en contrecarrant le vrai, il contrecarre nécessairement l'ordre des choses, d'où résulte le bien universel. N'est-il pas absurde de confondre la justice souveraine avec la passion de la colère? Quel rapport entre ces deux choses? Il y en a aussi peu qu'entre la puissance infinie et les efforts. Dieu punit et récompense sans trouble et sans émotion, comme il produit et meut toules choses sans peine et sans efforts. N'est-il pas absurde ou de soustraire l'homme à l'empire de la Providence, ou do ne l'y soumettre qu'en niant sa liberté, ou de ne l'assujettir qu'à des divinités inférieures? La créature peut-elle jamais être indépendante du Créateur? Ou peut-il être digne de la grandeur du Créateur de former des créatures, et indigne de la même grandeur de les régir? Ou peut-il être digne de sa bonté de veiller à l'harmonie des globes célestes, et indigne de la même bonté d'avoir soin de l'homme pour lequel roulent les globes célestes? Ou l'auteur tout-puissant de la liberté humaine ne peut-il la déterminer sans la nécessiter et la faire agir sans la détruire? Ou peut-il confier le gouvernement de son ouvrage, à des divinités inférieures, sans en demeurer le maître et y présider? Car, ou ces divinités seraient dépendantes ou indépendantes : dans le premier cas, que pourraient-elles par elles-mêmes, et dans le second, comment seraient-elles inférieures? Entin, n'est-il pas absurde de faire de l'âme une qualité du corps? C'est identifier un être indivisible, tel que sont nécessairement la pensée et le sentiment de la pensée, avec un
être essentiellement divisible, tel qu'est le corps. D'un autre côté, faire des âmes humaines des portions de la substance divine, c'est mettre Dieu en pièces et en morceaux, comme l'observe Cicéron {De nat. Deor., 1. i, c. 11) dans la personne de Velleïus l'épicurien. C'est bien de tels philosophes dont les apôtres parlent avec un si grand mépris, qu'il convient de nous opposer. Pour flionneur de la philosophie, on devrait, s'il était possible, rayer de leurs ouvrages tant de grossières absurdités. Mais j'oublie l'intérêt qu'ont à les faire valoir ceux qui nous les objectent. Passons à la profonde réflexion de votre matérialiste,
VI. Si les inventeurs, dit-il, de l'opinion de V immortalité de Came avaient été convaincus que les sentiments de Vcsprit n'influent (/ne bien peu sur les mœurs et sur la conduite, peut-être se seraient-ils moins souciés de l'établir parmi les hommes.
L'utilité des dogmes des récompenses et des peines d'une autre vie, était reconnue par les anciens esprits forts. Ces ennemis de la religion en tiraienlun argument pour l'attaquer, en prétendant qu'elle n'était qu'une invention de la ruse et de la politique. Mais l'irréligion est si inconstante et si peu fixe dans ses principes, que ses apologistes modernes aiment mieux renoncera l'argument de leurs prédécesseurs contre la religion, que de reconnaître l'utilité dont elle est pour le genre humain. Au reste, ne renonceraient ils point à cet argument, parce qu'ils sentent que nous pourrions leur dire : Si l'espoir, si la crainte d'un avenir après la mort, sont essentiels à la société, ne serait-il pas absurde de supposer que Dieu, instituteur de la société, eût moins bien connu les moyens de pourvoir au bien de la société, que les sages du monde, et qu'il eût laissé le soin d'imaginer des mensonges pour la soutenir, tandis qu'il n'a pu effectuer les ressources que leur devait fournir leur politique ?Quoi qu'il en soit, une opinion si contraire au sens commun ne peut sortir que de l'impiété ou de l'amour démesuré du paradoxe.
Pomponace, Cardan et Bayle en sont regardés comme les défenseurs. On se trompe à l'égard de Pomponace; à l'égard de Cardan, l'accusation est juste. 11 ne s'est pas mémo contenté de soutenir que la religion était inutile à la société, il a prétendu qu'elle y était préjudiciable. Mais que peut-on attendre d'un homme vivant au jour le jour, folâtre, contempteur de la religion, vindicatif, envieux, triste, faux et trompeur, traître, magicien, enchanteur, ennemi de ses proches, abandonné à la débauche la plus détestable, ennemi de la société, désagréable, austère, adonné à la divination, jaloux, obscène, lascif, médisant, inconstant, irrésolu, impudique, calomniateur, etc. [De immorlalitateani? marum liber.) Tel est'le caractère affreux qu'il donne de lui-même, et il attribue letout à son étoile. Dans un moment nous enteu-
(32) Yoy. ci-dessus col. 773.
(Irons Bayle. Revenons à votre matérialiste.
Les sentiments de l'esprit ne dirigent pas toujours l'homme dans sa conduite. Il nous arrive trop souvent de penser bien et d'agir mal pour n'en pas faire l'humiliant aveu. S'ensuit-il qu'il est indifférent pour les mœurs de penser bien ou de penser mal, d'avoir dans l'esprit des principes vrais, ou des principes faux, de connaître la loi qui doit régler nos choix et nos démarches, ou de l'ignorer? Il serait aussi ridicule de le dire, qu'il serait ridicule d'avancer que les principes du raisonnement ne sont d'aucune utilité, parce qu'il nous arrive souvent de nous en écarter, ou que la lumière du soleil est inutile pour diriger nos pas, parce qu'il nous arrive de faire des chutes en plein jour. Les bonnes mœurs consistent à aimer cequi doit être aimé et à agir en conséquence, ce qui renfenue nécessairement la vue d'une tin légitime, et le choix des moyens qui peuvent y conduire. Les bonnes- mœurs dépendent donc entièrement des sentiments de l'esprit, puisqu'elles supposent la connaissance des objets auxquels notre cœur doit s'attacher comme à la tin, et des moyens qu'il doit choisir. N'est-il donc pas absurde d'avancer que les sentiments de l'esprit n'influent que bien peu sur les mœurset la conduite? Or quel sentiment de l'esprit peut agir plus efficacement sur un cœur raisonnable, que celui de l'immortalité, que l'attente d'un bonheur éternel ou la crainte d'un malheur é ernel? Quel intérêt plus gi and, plus propre à remuer nos cœurs? La pensée que la mort est un gouffre où se perdent pour jamais la vertu et le crime, est-elle une invitation plus douce et plus puissante a la poursuite ,;do l'un et à la fuite de l'autre ? Nous l'avouons encore une fois , notre cœur ne défère pas toujours aux lumières de notre esprit; souvent il préfère un intérêt frivole à un intérêt solide, l'apparence du bien au bien réel, le mensonge à la vérité. Mais, dans ce cas, nos mœurs sont déréglées, parce qu'elles ne sont pas conformes à l'ordre ; et si noire conduite extérieure n'est pas contraire au bien de la société, elle est contraire à notre bien propre, parce qu'elle est contraire à la raison. En un mot, ou il y a un Dieu, ou il n'y en a pas; s'il n'y en a pas, point de devoirs pour l'homme. S'il y a un Dieu, le premier et le plus essentiel des devoirs do l'homme est d'aimer Dieu, et d'agir pour lui plaire; or il n'y a qu'une âme immortelle qui soit capable d'aimer Dieu comme il doit être aimé. Voyons ce que dit Bayle. ! VII. Ce n'est point, selon lui, dans ladoctrine dont les hommes sont persuadés, qu'il faut chercher le véritable motif de leurs actions. On ne le trouvera que dans les goûts qui les dominent, dans les penchants qui les entraînent, dans les passions qui sont nées avec eux, et que l'habitude a fortifiées.
Tout cela est indépendant de la religion qu'ils croient et qu'ils professent. La foi aux vérités chrétiennes n'exclut pas les passions les plus vives, et l'on peut être incré- QEOYRES corjrL. dl lu François. II.
dule sans aucune inclination vicieuse. Aussi voyons-nous, continue Bayle, des personnes convaincues de tout ce qu'on leur enseigne de plus effrayant, fidèles même à certaines pratiques de leur religion, plongées néanmoins dans le crime et dans la débauche, tandis que des déistes, des athées même, ont des mœurs réglées, et s'abstiennent des excès que des Chrétiens se permettent.
C'est que le tempérament, mobile universel des actions humaines, est violent dans ceuxci, tranquille dans ceux-là. Il pourrait être différent dans les uns et dans les autres, tourner ces Chrétiens à la vertu , ces incrédules au vice ; la doctrine n'aurait pas plus de part à cette différence, et l'incrédulité ne pourrait être accusée de rendre les hommes vicieux, puisqu'il y ades incrédules qui ne le sont pas, et des Chrétiens dont le nombre est infini , livrés aux plus honteux dérèglements. Tel est en abrégé, mais sans altération, le raisonnement que fait Bayle dans ses Pensées sur la comète, et il y revient encore dans toutes ses apologies pour cet ouvrage, l'origine de sa réputation et de ses malheurs. (Pens. div., c. 135.)
Nous venons de voir toute la fausseté de ce raisonnement, en discutant la maxime sur laquelle il roule. Nous dire que ce n'est point dans la doctrine dont les hommes sont persuadés, qu'il faut chercher le véritable motif de leurs actions, n'est-ce pas nous dire, en d'autres termes, que l'homme est incapable de vertu? Car il est évident que, s'il ne se détermine jamais par la doctrine, ou, ce qui est la même chose, par la connaissance de ce qu'il doit faire , que restet-il chez lui? Des actions purement extérieures, qui seront, si vous le voulez, utiles ou nuisibles à la société, mais deslituécs de tout amour de l'ordre, de tout motif raisonnable. N'est-ce pas faire de l'homme une brute? Bayle tombe ici dans une contradiction manifeste: il n'est occupé, dans ses Pensées diverses sur les comètes, qu'à faire accroire que le sentiment moral et la différence essentielle des choses suffisent pour rendre les hommes vertueux, et ici il prétend que ces deux motifs, réunis et soutenus de tous les autres que fournit la religion, ne sont d'aucune efficacité. Autre contradiction qui résulte de son raisonnement : son but, dans son ouvrage, est de prouver qu'un athée peut être aussi vertueux qu'un homme qui reconnaît un Dieu ; or par son raisonnement il prouve tout le contraire : car, selon lui, ce sont des passions qui empêchent les hommes d'agir conformément à leurs principes ; là-dessusjeraisonneainsi:ou l'athée, qui n'a point d'autres principes que ses passions, les suivra toujours, ou il ne les suivra pas; s'il les suit, il ne sera pas vertueux; s'il ne les suit fias, il y aura d'autres motifs des actions humaines (pie les passions. Donc, ou il est faux que l'athée puisse être vertueux, ou il est faux que la doctrine dont les hommes sont persuadés, no sou jamais le motif de leurs actions.
Si vous souhaitez une réfutation plus am-
OEUVRES COMPLET I
pie du raisonnement de Ravie, lisez la quatrième question sur rincrédulité, par M.
l'évoque du Puy. Ce prélat démontre que rien n'est plus faux et plus scandaleux que de soutenir que la religion et l'impiété sont également sans conséquence pour les mœurs. La doctrine dont les nommes sont persuadés n'est pas, dit-il, la cause de leurs désordres, lorsqu'elle les condamne, et que, dans ses lois, dans sa morale, dans ses menaces, elle oppose des digues au débordement des passions. Une telle doctrine atout l'honneur des vertus que ses sectateurs pratiquent, parce que c'est elle qui les leur inspire. Si l'on voit des hommes attachés à une telle doctrine, coupables de bien des erômes, c'est alors qu'il faut en chercher le principe, non dans la doctrine qui les réprouve, mais dans les passions ; et voilà le vrai de cette maxime, que Bayle, par un abus manifeste, applique à l'incrédulité. Il ne lui était pas permis de transporter à une doctrine qui favorise les passions ce qui ne doit s'entendre que d'une doctrine qui les captive. En vain prétend-on disculper l'incrédulité des désordres où tombent ses partisans. Elle en doit porter toute l'ignominie, puisqu'ils ont agi conséquemment à ses principes. En les révoltant contre la loi, en les dégoûtant des promesses, en leur ôtant l'a crainte des menaces, elle leur a enseigné que l'homme ne diffère de la bête que du pi us au moins ; et, par une si étrange leçon, elle a obscurci dans leur esprit toutes les idées du bien et du mal, de la spiritualité, de l'immortalité et du libre arbitre de l'âme. Il n'en fallait pas tant pour aplanir le chemin du crime à des hommes qui n'étaient déjà que trop disposés à y entrer. Cette doctrine, ajoutée à leurs penchants naturels; a rompu les barrières qui pouvaient en arrêter la violence. Car qui doute qu'on ne pèche avec plus de facilité, lorsque le péché qui (latte le cœur humain, cesse de lui paraître et odieux en lui-même, et dangereux dans ses suites? Si les incrédules pèchent, c'est par une juste application des maximes qu'on leur a inspirées; et teur conduite, quelque criminelle qu'elle puisse être, n'est jamais que leur théorie réduite en pratique. Pernicieuse et détestable théorie, dont les conséquences anéantissent la probité, et que tout honnête homme réfute nécessairement par ses mœurs 1
En vain l'incrédulité voudrait tirer avantage des qualités estimables de quelquesuns de ses partisans. Si parmi eux il s'en trouve qui se montrent généreux, équitables, compatissants, ils ne suivent plus alors les principes de l'incrédulité. Elle leur apprend à confondre tous les devoirs, ou plutôt à n'en reconnaître aucun, en ne se proposant d'autre fin que leur propre satisfaction. Ils agissent mieux qu'ils ne pensent, et la nature heureusement formée en eux, aidée par une bonne éducation et par le commerce des honnêtes gens, l'emporte sur la perversité de leur doctrine. S'ils étaient d'accord avec eux-mêmes, et si la nature
S DE LE FRANÇOIS. OiO
n'étouffait quelquefois les impressions d'une philosophie protectrice du crime , on ne verrait en eux ni amitié, ni justice, ni libéralité, ni l'exercice d'aucune vertu morale. C'est le reproche que fait Cicéron (De of/îc., ,1. i, c. 2) à l'école d'Epicure et de Pyrrnon, et il convient également à l'incrédulité de nos jours. Il faut que ses partisans la condamnent, lorsqu'ils veulent être vertueux. Ils deviendraient des monstres s'ils étaient conséquents ; et le comble du malheur pour eux serait que leur doctrine passât dans leurs mœurs. Des actions estimables, qui, loin d'être les fruits de l'incrédulité, sont des exceptions de ses maximes, ne prouvent rien en sa faveur. Elle n'en est pas plus innocente, parce qu'elle a des partisans, qui, pour n'être pas des scélérats, sont forcés de se contredire ; et malgré les raisonnements captieux de Bayle, il y aura toujours entre la religion chrétienne et l'incrédulité une différence aussi flétrissante pour l'une que glorieuse pour l'autre : c'est que le christianisme a le mérite de toutes les vertus des Chrétiens, sans être responsable de leurs vices, au lieu que l'irréligion est coupable de tous les crimes des incrédules, et ne peut se prévaloir de leurs bonnes actions. Ayez recours à l'ouvrage. Finissons avec votre matérialiste.
VIII. L'opinion, dit-il, de V immortalité de fdme, sans rendre les hommes beaucoup meilleurs, les rend seulement plus misérables par l'inquiétude quelle leur cause.
De quels hommes veut-il parler? Est-ce des hommes qui, persuadés qu'il y a un Dieu qui aime la vertu, qui la commande comme un moyen de lui plaire, qui veut en être le rémunérateur éternel, s'attachent à lui de tout leur cœur, et prennent sa volonté pour la règle de leurs pensées et de le'ur conduite? Sont-ce de tels hommes que le dogme de l'immortalité rend misérables, sans les rendre meilleurs, par l'inquiétude qu'elle leur cause? Que votre matérialiste connaît peu la religion 1 L'espérance de ces sages , qui marchent fidèlement dans les voies de Dieu, leur fait sentir une paix qui surpasse toute intelligence. (Philipp. iv, 7-) Mais encore que celte espérance, soit plus forte que les promesses et les menaces du monde, et qu'elle suffise pour calmer le trouble de leurs consciences, elle n'y éteint pas tout àfait la crainte, parce que s'ils sont assurés que jDieu ne les abandonne jamais de lui-même , ils ne sont jamais certains qu'ils ne le perdront pas par leur faute, en rejetant ses inspirations. 11 lui a plu de tempérer, par cette crainte salutaire, la confiance qu'il inspire à ses enfants, parce que telle est leur infirmité dans ce lieu de tentations et de périls, qu'une pleine sécurité produirait en eux le relâchement et l'orgueil; au lieu que cette crainte, qui leur fait opérer leur salut avec tremblement (Philipp. H, 12), les rend vigilants, et fait qu'ils s'attachent avec une humble dépendance à celui qui opère en eux par sa grâce, le vouloir et le faire suivant son bon plaisir. (Ibid., 13.)
Or la crainte des maux, quand elle peut servir à les éloigner de dessus nos têtes, estelle contraire à la raison? Un repos brutal , au milieu des plus grands dangers, est-il préférable à une crainte éclairée? Dites donc qu'une ivresse continuelle est préférable à l'usage de la raison. i
S'il est des hommes que le dogme de l'immortalité de l'âme rend misérables par l'inquiétude qu'elle leur cause, ce sont des hommes vicieux, aussi ennemis d'eux-mêmes que de la Divinité. Quel intérêt prend votre matérialiste aux misères de tels hommes? Pense-t-il que, pour se délivrer de toute inquiétude, il leur suffirait de vouloir ne pas se croire immortels? Lui-même , quelque décidé qu'il affecte de paraître, estil sans inquiétude sur l'avenir? Nesonge-t-il ?m'à couler doucement ses jours? Regarde-t-il a vie comme une table chargée de différents mets, quon peut quitter sans regret, lorsqu'on est ressasiét En attend-il avec tranquillité le dernier moment, comme devant être pour lui la fin de toutes choses ? Pour se tranquilliser sur l'avenir, il ne suffit pas de vouloir- n-e pas se croire immortel ; il faut avoir des raisons de se croire mortel. Sans cela, ce serait croire en insensé. Il ne suffit pas même d'avoir des raisons de se croire mortel , il faut en avoir de plus fortes de le croire, que de croire le contraire; car il est clair que si l'on n'avait que des raisons égales pour et contre, on resterait dans le doute, et par conséquent dans un état incompatible avec la sécurité et la tranquillité. Or quel est le; principe d'où l'on puisse conclure avec évidence , que l'âme finira avec le corps; qu'elle ne sera pas jugée après cette vie, et qu'elle ne subira pas Te châtiment de ses crimes, si elle a violé les lois de la justice et de la piété ?
Personne, disent souvent les incrédules, n'est revenu de l'autre monde pour attester tout ce qu'on en dit. Supposons-le pour un moment avec eux. Mais cette preuve par témoins, qu'ils exigent de nous, sont-ils eux-mêmes en état de nous la donner? Et dans cette disette de témoignages, qui n'est vraie néanmoins qu'à leur égard, la présomption ne demeure-t-elle pas au sentiment le plus ancien et le plus général ? La raison est aussi muette que les témoins oculaires contre la croyance d'une autre vie. L'immortalité de l'âme ne renferme point de contradiction. Ce qui a existé une fois, peut toujours exister, et Dieu, qui l'a tirée du néant, n'a pas moins de puissance pour l'empêcher éternellement d'y retomher. Nous ne demandons pas aux incrédules, si Dieu leur a révélé ce qu'ils ne savent ni par des témoignages certains, ni par des raisonnements décisifs, Toute espèce de preuve leur manque, et ils ne peuvent disconvenir que leur "état, après cette vie, ne soit pour eux une énigme inexplicable. C'est cette incertitude qui leur tient Jieu d'évidence. Ils lui confient le plus cher et le plus grand de tous
leurs intérêts ; et cette confiance, la plus téméraire qui fut jamais, ils l'appellent une force d'esprit.
Cependant, nous n'en avons pas assez dit; nous devons ajouter que, dans le péril où ils s'engagent de se perdre éternellement, rien ne les rassure, et tout est propre à les intimider. L'univers entier dépose contre eux; ils n'articulent aucun fait qui combatte ce témoignage. La raison ne s'explique pas contre l'immortalité de l'âme : mais elle établilclairement l'existence d'un autre monde, où l'ordre, si souvent renversé dans celui que nous habitons , doit être parfaitement rétabli. Parmi tant de sujets de craindre, la sécurité de l'impie n'est pas une témérité. C'est une extravagance, une fureur, une frénésie. Ne lui envions pas le funeste repos que cette sécurité lui procure. Déplorons la violence de sa maladie, qu'il prend peur une force extraordinaire; et apprenons que, s'il y a une confiance digne d'admiration, c'est uniquement celle qui, connaissant toute l'étendue du péril dont elle est menacée, l'envisage sans inquiétude, parce qu'elle a pris les plus sages mesures pour s'en garantir. Il est naturel de craindre la mort. Il est encore plus juste et plus nécessaire de craindre l'enfer. Mais vivre de manière que la mort paraisse désirable, surmonter, par une ferme espérance en la miséricorde de Dieu, la crainte de sa justice ; voilà le vrai caractère du sage. Passons aux principes des mœurs.
Vous ne devez pas avoir sur ce sujet des difficultés considérables, s'il est permis d'en juger par l'exposé que vous avez fait des systèmes des incrédules. Ce que vous pouvez tenter de plus fort contre les principes que nous avons posés là-dessus, c'est de montrer que l'athéisme n'est pas incompatible avec la morale. Auparavant nous ferons, s'il vous plaît, quelques observations sur le système de vos incrédules.
