JEU- VUES COMI'LE

aurait donc des athées qui, à force de se livrer à leurs passions, sans se soucier de méditation ni d'esprit , se persuaderaient que , moralement parlant , aucune chose n'est préférable à une autre, il ne s'ensuivrait pas qu'il ne put y en avoir qui vissent avec ta dernière évidence la vérité des principes de morale, et qui conclussent que les bonnes mœurs émanent des lois naturelles, et non pas des dérèglements positifs des sociétés. Jl n'est pas facile de comprendre qu'il y en ait d'assez brutaux pour ne pas sentir l'infamie ou la beauté d'un certain ordre d actions. Supposez qu'un athée tue son frère en trahison peu de jours après que son frère lui avait sauvé la vie; supposez qu'un autre athée se jette dans l'eau pour secourir un de ses anciens amis , avec qui il est brouillé depuis quelques jours ; supposez enfin que l'on exhorte l'athée meurtrier de son frère à comparer son action avec celle de l'autre athée : doutez-vous qu'il ne sente qu'il a très-mal fait , et que l'autre a très-bien fait ?

« C'est un grand abus que de croire que les scélérats ont perdu toutes les notions de la justice. Un mari adultère, » dit le P. Lamy , « peut-il souffrir l'infidélité de sa femme ? Si on la débauche, il s'en fâche, il croit qu'on lui fait un outrage, il s'en venge. Comment pourrait-il donc ignorer que l'adultère est ■un mal, puisqu'il le condamne et qu'il le punit sévèrement ? S'il est adultère lui-même , supporle-t-il avec patience qu'on le lui reproche? Bien loin de là, il s'en défend, il en rougit. Comment en a-t-il honte , s'il croit que l'adultère est permis ? Quand les voleurs partagent entre eux le butin qu'ils ont fait, ils veulent que le partage se fasse également. Ils ont de l'indignation contre ceux de leurs compagnons qui ne leur font pas une part raisonnable de ce qu'ils ont gagné en commun. Ils les traitent de malhonnêtes gens. Ils savent donc que le. larcin est un mal. » Pourquoi refuscriez-vous à un athée des notions qu'on ne peut refuser aux scélérats ?

V. Vous ne pourriez refuser ces notions à un athée, qu'en prétendant qu'elles supposent l'idée d'un Etre parfait, qui commande la vertu, et qui défend le vice. Il suivrait d'une telle prétention, que la vertu ne serait bonne que parce quelle serait commandée, et que le vice ne serait mauvais que parce qu'il serait défendu ; conséquence absurde, que vous ne sauriez admettre, sans combattre le sentiment presque général des docteurs chrétiens, qui soutiennent qu'il est des choses que Dieu commande, parce qu'elles sont justes de leur nature, comme il en est d'autres qui ne sont justes que parce que Dieu les commande. C'est en cela même qu'ils font consister la différence du droit naturel et du droit positif, je veux dire, en ce que celui-là oblige antécédemmenl au précepte, et celui-ci seulement en conséquence du précepte. Selon celte doctrine, il y a dans la nature et dans l'essence de certaines choses un bien ou un mal moral, qui précède le décret divin. Rien de mieux fondé que cette doctrine.

C'est une chose certaine que l'existence de

Dieu n'est pas un effet de sa volonté. Il n'existe point parce qu'il veut exister, mais par la nécessité de sa nature infinie. Sa puissance et sa science existent par la même nécessité. Il n'est pas tout-puissant, il ne connaît pas toutes choses, parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs nécessairement identifiés avec lui-même. L'empire de sa volonté ne regarde que l'exercice de sa puissance ; il ne produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'existence des créatures ; il ne s'étend point aussi sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, unhomme, un cercle, ou les laisser dans le néant; mais il n'a pu les produire , sans leur donner les propriétés essentielles. Il a fallu nécessairement qu'il fît l'homme un animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure ronde, puisque, selon ses idées éternelles et indépendantes des décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme consistait dans les attributs d'animal et de raisonnable, et que l'essence du cercle consistait dans une circonférence également éloignée du centre quant à toutes ses parties. Voilà ce qui a fait avouer aux philosophes chrétiens que les essences des choses sont éternelles, et qu'il y a des propositions d'une éternelle vérité, et par conséquent que les essences des choses, et la vérité des premiers principes sont immuables. Cela ne se doit pas seulement entendre des premiers principes théoriques, mais aussi des premiers principes pratiques, et de toutes les propositions qui contiennent la véritable définition des choses. Ces essences, ces vérités émanent de la même nécessité de la nature que la science de Dieu. Comme donc c'est par la nature des choses que Dieu existe, qu'il est tout-puissant, et qu'il connaît tout en perfection, c'est aussi par la nature des choses que la matière, que le triangle, que l'homme, que certaines actions de l'homme, etc., ont tels et tels attributs essentiellement. Dieu a vu de toute éternité et de toute nécessité les rapports essentiels des nombres, et l'identité de l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence de chaque chose. H a vu de la même manière que le terme « juste » est enfermé dans ceux-ci ; « estimer ce qui est estimable : aimer ce qui est aimable : avoir de la gratitude pour son bienfaiteur : accomplir les conventions d'un contrat, » et ainsi de plusieurs autres propositions de morale. On a donc raison de dire que les préceptes delà loi naturelle supposent l'honnêteté et la justice de ce qui est commandé, et qu'il serait du devoir de l'homme de pratiquer ce qu'ils contiennent, quand même Dieu aurait eu la condescendance de n'ordonner rien là-dessus.

Prenez garde, je vous prie, qu'en remontant par nos abstractions à cet instant idéal où Dieu n'a encore rien décrété, nous trouvons dans les idées de Dieu les principes de morale sous des termes qui emportent une obligation. Nous y concevons ces maximes comme certaines, et dérivées de l'ordre éternel et im-

muable : « H est digne de la créature raisonnable de se conformer à la raison : une créature raisonnable qui se conforme à la raison est louable : elle est blâmable quand elle ne s" y conforme pas. y> fous n'oseriez dire que ces vérités n imposent pas un devoir à l'homme par rapport à tous les actes conformes à la droite raison, tels que ceux-ci : « // faut estimer tout ce qui est estimable : rendre le bien pour le bien : ne faire tort à personne : honorer son père : rendre à un chacun ce qui lui est dû, etc. » Or, puisque par la nature même des choses, et antérieurement aux lois divines, les vérités de morale imposent à r homme certains devoirs, il est manifeste qu'on a pu dire que, s'il ny avait point de Dieu, nous ne laisserions pas d'être obligés à nous conformer au droit naturel.

Il suit de là qu'on ne peut disconvenir ou un athée peut être persuadé qu'il y a dans la vertu une beauté, une honnêteté « intrinsèque » et naturelle , et dans le vice une difformité et une déshonnéteté pareillement « intrinsèque » et naturelle. S il n'est pas hors d'état d'apercevoir que ces propriétés essentielles du vice et de la vertu émanent de la nécessité de la nature, pourquoi, en apercevant cette vérité, ne s'y tiendra-t-il pas? pourquoi ne se croira-t-il pas obligé à se conformer aux idées de la droite raison comme à une règle du bien moral distingué du bien utile ?

VI. Enfin Bayle, pour faire d'un athée un homme vertueux, a recours au désir de la gloire et à la crainte de l'infamie. Un homme, dit-il , destitué de foi , peut être fort sensible à l'honneur du monde, fort avide de louanges et d'encens. S'il se trouve dans un pays où l'ingratitude et la fourberie exposent les hommes au mépris , et où la générosité et la vertu seront oamirées , ne doutez point qu'il ne fa? se profession d'être homme d'honneur et qu'il ne soit capable de restituer un dépôt, quand même on ne pourrait l'y contraindre par les voies de la justice. La crainte de passer dans le monde pour un traître et pour un coquin l'emportera sur l'amour de l'argent. Et comme il y a des personnes qui s'exposent à mille peines et à mille périls pour se venger d'une offense qui leur a été faite devant très-peu de témoins , et qu'ils pardonneraient de bon cœur s'ils ne craignaient d'encourir quelque infamie dans leur voisinage , je crois de même que , malgré les oppositions de son avarice, un homme qui, n'a point de religion est capable de restituer un dépôt qu'on ne pourrait le convaincre de retenir injustement, lorsqu'il voit que sa bonne foi lui attirera les éloges de toute une ville, et qu'on pourrait un jour lui faire des reproches de son infidélité, ou le soupçonner à tout le moins d'une chose qui l'empêcherait de passer pour un honnête homme dans l'esprit des autres; car c'est à l'estime intérieure des autres que nous aspirons surtout. Les gestes et les paroles qui marquent celte estime ne nous plaisent qu'autant que nous nous imaginons que ce sont des signes de ce qui se passe dans l'esprit. Une machine qui viendrait nous faire la révérence cl qui formerait des paroles flat-

teuses, ne serait guère propre à nous donner bonne opinion de nous mêmes, parce que nous sourions que ce ne seraient pas des signes de la bonne opinion qu'un autre aurait de notre mérite. C'est pourquoi celui dont je parle pourrait sacrifier son avarice à sa vanité, s'il croyait seulement qu'on le soupçonnerait d'avoir violé les lois sacrées du dépôt. Et, s'il se croyait à l'abri de tout soupçon, encore pourrait il bien se résoudre à lâcher sa prise, par la crainte de tomber dans l'inconvénient qui est arrivé à quelquesïins, de publier eux-mêmes leurs crimes pendant qu'ils dormaient ou pendant les transports d'une fièvre chaude. Lucrèce se sert de ce motif pour porter à la vertu les hommes sans religion.

VU. Voilà donc, mon cher Eusèbe, tout ce que vous avez à dire contre l'enchaînement de nos principes. Il est aisé de nous défendre. D'abord vous faites très-bien de couler légèrement sur les exemples cités par Bayle : ce sont des faits et trop rares et trop incertains pour qu'ils puissent faire preuve. D'un côté, à .a probité d'un petit nombre d'incrédules anciens et modernes on peut opposer l'improbité d'une infinité d'incrédules anciens et modernes. D'un autre côté, la probité consiste-t-elle dans les dehors de quelques vertus propres à entretenir l'harmonie de la société? Quand un homme serait seul sur la terre, ne se devrait-il rien à lui-môme? Pourrait-il , sans crime, se livrer à tous ses désirs, à ceux, par exemple, qui n'ont point une fin plus honnête et plus noble que la volupté? Or qui pourrait assurer que les incrédules ne déposent pas dans le particulier le personnage forcé qu'ils jouent dans le public?

Au reste, quand on vous passerait vos exemples, qu'en pourriez-vous inférer en faveur des principes de l'incrédulité? Il est des principes si absurdes, qu'ils ne peuvent influer dans la conduite de ceux qui les admettent. Les stoïciens et les épicuriens, par exemple, ruinaient absolument la liberté, les premiers par leur fatum, les seconds parleur système des atomes; s'en appliquaient-ils avec, moins de soin à leurs affaires? Ils s'y appliquaient tout comme s'ils avaient cru qu'elles dépendissent de leur prudence. La plupart des anciens philosopbes, comme nous l'avons vu, regardaient l'homme comme une partie de Dieu, d'où il résultait que chaque homme était un dieu, qu'il méritait des autels, des sacrifices; quels égards avaient-ils dans la pratique à ces conséquences? Comment voudriez-vous que des principes si contraires au sens commun {lussent être admis sérieusement et d';iucun usage dans la vie? De môme un athée ne saurait disconvenir, s'il s'entend lui-môme, que toutes les qualités de l'Ame, la science et l'ignorance, la justice et Tinjustice, la vertu et le vice, ne soient des choses également réelles, et nécessaires- à l'univers. Se pcrsuadcra-t-il en conséquence qu'elles lui conviennent également? Non.

L'athéisme est l'absurdité môme. Il n'e-t

pas pfus possible de l'embrasser sérieusement, que de renoncer à la raison. Jamais il ne sort du cœur où il est né. Jamais iT ne passe à l'esprit, où l'idée de Dieu est gravée en caractères ineffaçables. Ainsi, un atbée vertueux est un fantôme qui n'exista jamais, et ne peut exister. Cette remarque suffirait seule pour renverser de fond en comble tout l'édifice de Bayle*

De plus, qu'est-ce que la vertu de ces hommes qui voudraient qu'il n'y eût pas de Dieu? Peut-on décorer du nom de vertu des actions faites par des motifs totalement étrangers à la vertu? Or quel motif pouvait remuer ces cœurs alliées, sinon l'envie de couvrir du voile spécieux de la vertu, les horreurs de leurs sentiments, d'accréditer leur système, et de l'ennoblir par ce faux lustre ; d'éloigner d'eux les reproches si

I'ustes qu'on aurait pu leur faire, de n'em- •rasser un système si monstrueux , que pour autoriser leurs désordres ; de diminuer l'exécration publique, d'arrêter les poursuites du magistrat? Quoique dans l'antiquité on eût beaucoup d'indulgence pour les spéculations philosophiques, cependant l'athéisme étant généralement regardé comme tendant 5 renverser la société, souvent le magistrat déployait toute sa rigueur contre ceux qui voulaient l'établir; en sorte que ces philosophes détestables n'avaient point d'autres moyens de se mettre à couvert de ]a vengeance publique, qu'en tâchant de

ftersuader, par une vie exemplaire, que eur principe abominable n'était pas incompatible avec la vertu.

L'exemple de ces peuples sauvages, qu'on dit être privés de toute connaissance de Dieu, et vivre néanmoins plus vertueusement que les idolâtres qui les environnent, n'a pas plus de force que celui des prétendus philosophes athées. Nous avons déjà observé que l'existence de ces peuples n'a point d'autre appui que des relations peu fidèles , démenties par d'autres relations plus exactes. Mais quand il existerait de tels peuples, on ne pourrait rien conclure, ni contre l'évidence de l'existence de Dieu, ni pour l'athéisme. Il en résulterait seulement 1° que ces peuples, semblables à des enfants, réfléchissent trop peu sur euxmêmes et sur le spectacle de la nature, pour être raisonnables ; 2° qu'ayant moins de besoins que les peuples civilisés, ils ont moins de passions à satisfaire; par conséquent moins de crimes à commettre, Quels sont en effet les besoins des peuples sauvages? Les besoins réels, nécessaires au soutien de la vie, je veux dire, la nourriture la plus simple, l'habillement le moins recherché : au lieu que dans les sociétés civiles, aux besoins réels se joignent une infinité de besoins imaginaires, qui doivent leur naissance à la culture des arts : do là une infinité de désirs parmi les peuples policés, que n'éprouvent point les peuples sauvages. Il n'est donc pas étonnant que des peuples sauvages vivent plus paisiblement, et connaissent moins de crimos, sans être plus

vertueux, que des peuples civilisés. Suit-il de là que l'athéisme ne serait pas pernicieux à la société? Il suit tout le contraire, parce que, d'un côté, la société civile ne peut subsister sans lois ; et de l'autre, l'athéisme ne laisse subsister aucune obligation d'obéir aux lois. C'est ce que nous allons voir en discutant les raisonnements de liayle.

VIII. Un athée, dit cet auteur, en comparant les propriétés des êtres, peut distinguer ces êtres les uns des autres : or la différence entre les actions humaines, entre les vertueuses et les vicieuses, n'est pas moins évidente qu entre le feu et Veau. Comment donc un athée pourrait-il se croire dispensé d'embrasser la vertu et de fuir le vice?

Il y a sans doute une différence aussi évidente entre la vertu et le vice, qu'entre le feu et l'eau. Nous l'apercevons, celte différence, non-seulement par les idées différentes que nous avons de l'un et de l'autre, mais encore par un sentiment intérieur d'approbation et de plaisir qui accompagne la pratique de la vertu, et par un sentiment de honte et d'horreur qui est inséparable du vice. Ce qu'il y a même de singulier, c'est que la distinction du feu et de l'eau ne nous est bien connue que par l'expérience : il ne suffit pas de voir ces corps pour bien juger de leur différence; il faut les toucher pour connaître leurs rapports avec nous, pour savoir que l'un est propre à nous échauffer et à nous brûler, l'autre à nous rafraîchir e.t à nous suffoquer. Au lieu que la simple vue d'une bonne action, le simple récit d'une mauvaise, ou même la simple réflexion sur la nature de la vertu et du vice, sans la pratique de l'un et de l'autre, suffit pour nous inspirer de l'estime et du goût pour l'un, du mépris et du dégoût pour l'autre ; ce qui suppose en nous des idées innées de ces qualités, et certains rapports intimes des mêmes qualités avec notre nature. Supposez qu'il y a un Dieu qui nous ordonne d'être vertueux, et qui, pour nous manifester sa volonté, nous donne les idées que nous avons de la vertu et du vice, et les .sentiments qui en accompagnent la pratique :

dans cette supposition, la vertu devientd'un prix inestimable : l'embrasser, c'est suivre la lumière la plus pure, c'est contribuer à la beauté et à l'harmonie de l'univers, c'est se rendre heureux, c'est obéir au Créateur. Le vice, au contraire, paraît dans toute sa difformité : s'y livrer, c'est rejeter la lumière, défigurer l'univers, se rendre malheureux, se révolter contre le Créateur.

Mais supposez qu'il n'y a pas de D4eu, tout change de face. La différence des choses n'a rien d'invariable : elle n'a pour fondement que les combinaisons fortuites de la matière, toujours susceptible de nouvelles combinaisons, et toujours soumise à une cause inconstante. Les idées consistent dans les traces du cerveau ; et comme ces traces dépendent de l'arrangement du cerveau, des dispositions des organes et du mouvement des corps, elles ne peuvent être regardées

cômtn'e "des images uniformes, ressemblantes, universelles. Les sentiments qui en sont l'apanage, n'étant que des mouvements dépendants des mêmes causes, doivent être sujets aux mêmes variations que ces causes mêmes. De plus, dès que la vertu et le vice ont pour origine une nature aveugle, ce sont des qualités également nécessaires à l'univers, et par conséquent également estimables. Enfin , quand dans l'hypothèse de l'athéisme, il y aurait une différence essentielle entre la vertu et le vice, que les idées que nous en avons seraient immuables, que les sentiments qui les accompagnent seraient une preuve de leur distinction, où serait l'obligation de préférer l'un à l'autre? Ce n'est point assez que de sentir, ni que de connaître le bien et le mal; il faut à ce sentiment, à celte connaissance joindre une obligation de faire l'un et de fuir l'autre. C'est cette obligation qui forme le devoir : sans elle point de devoir, point de morale pratique, tout se termine à la théorie et à la spéculation. Or il n'y a qu'un seul principe qui puisse enjoindre l'observation des préceptes de morale et leur imprimer le caractère de devoirs. Ce principe doit être une volonté supérieure à la nôtre, c'est-à-dire la volonté du Maître commun de tous les êtres. Sans cela, chaque particulier étant indépendant, ne peut avoir d'autre loi que ses caprices et ses attraits.

IX. // y a, continue Bayle, des règles pour les opérations de la volonté, comme il y en a pour les opérations de l entendement : ces règles sont immuables; et comme c'est un défaut que de raisonner sans se conformer aux règles du raisonnement, c'en est un aussi que de vouloir sans se conformer à la droite raison.

On en tombe d'accord. Mais ces règles sont-elles pour un athée? Sous quelle face se présenteraient-elles à son esprit? Comme des vérités éternelles, subsistantes, souveraines? Est-ce que des vérités purement intellectuelles peuvent être matière ou modification de la matière? Ne serait-il pas absurde de penser que cette règle de raisonnement : Un syllogisme, pour être bon, ne doit pas avoir quatre termes; ou que cette règle de morale : // est injuste de poignarder son bienfaiteur, est l'arrangement de quelques corpuscules combinés par une cause destituée de connaissance? Or l'athée ne connaît que la matière. De quel œil peut-il donc envisager les règles de raisonnement et de morale? Il ne peut les regarder que comme des règles dont il est l'artisan, comme des règles qui n'ont aucune réalité hors de son cerveau. Comment pourrait-il donc se croire obligé de s'y assujettir? Mais quand ces règles se montreraient à lui, aussi indépendantes de son esprit qu'elles le sont effectivement, devraient-elles lui paraître des lois, auxquelles il est tenu d'obéir? D'où tireraient-elles ce titre, cette force? Seraitce d'elles-mêmes, ou de la nature? D'ellesmêmes, elles ne sont que des modifications de la matière : la nature d'ailleurs, destituée

de connaissance, et par conséquent de vue et de dessein, ne prescrit rien, nedéfend rien.

Un être raisonnable, tel qu'est l'homme, doit conformer ses vouloirs et sa conduite à la droite raison, et pour peu qu'il soit attentif, il ne saurait ignorer ce qu'ordonne la droite raison. Mais que peut entendre un athée par la droite raison? La raison suppose des principes; elle consiste à les connaître, à en déduire des conséquences : or quels principes peut avoir un athée, dont il ne soit pas le fabricateur? Il n'en trouve point en lui-même : il ne peut en recevoir ni de la matière ni de la nature ; car on ne saurait trop le répéter, des causes sans connaissances sont nécessairement sans principes. Les principes de l'athée ne peuvent donc être que quelques idées abstraites et générales qu'il se iorme , en réfléchissant sur les rapports qu'ont ses sensations entre elles, ou qu'elles ont à son corps et aux objets extérieurs. Quels principes ! Doit-il plus se conformer à ces fictions, ouvrages de son esprit, qu'à ses penchants, ouvrages de la nature? Aperçoit-il plus d'honnêteté dans les spéculations de son cerveau, que dans les mouvements de son cœur? ou trouvet-il plus de facilité à suivre les uns que les autres? Suivre les passions, c'est être porté mollement sur un fleuve selon son cours naturel : leur résister, c'est ramer contre l'impétuosité d'un torrent. De plus, peut-il être déshonnête de suivre des penchants que la nature nous inspire? Ne serait-ce pas injurier la nature ?

On ne peut distinguer ici. avec trop de soin la différence par laquelle les qualités des choses ou des actions sont naturellement séparées les unes des autres, et celle par laquelle ces qualités sont moralement séparées. De la différence naturelle des choses, il suit qu'il est raisonnable de s'y conformer ou de s'en abstenir : et de la ditlérence morale, il suit qu'ouest obligé de s'y conformer, ou de s'en abstenir. Accordons à Bayle qu'un athée peut connaître la différence naturelle des choses, et par conséquent que la vertu est conforme à la droite raison , et que le vice lui est contraire ; s'ensuivra-t-il qu'il est dans l'obligation d'embrasser l'un et de fuir l'a utre,en se conformant à la droi te raison?

L'idée d'obligation suppose nécessairement un être qui obligo et qui doit être différent de celui qui est obligé. Supposer que celui qui oblige et qui est obligé sont une seule et même personne , c'est supposer qu'un homme peut faire un contrat avec lui-même, ce qui est la chose du monde la plus absurde en matière d'obligation. (Warbukton, dissert. 11.) Car c'est une maxime incontestable , que celui qui acquiert un droit sur quelque chose , par l'obligation dans laquelle un autre entre avec lui, peut céder ce droit. Si donc celui qui oblige et celui qui est obligé sont la même personne, toute obligation devient nulle par cela même, ou, [tour parler plus exactement, il n'y a jamais eu d'obligation. C'est là néanmoins l'absurdité ou tombe, l'athée, lorsqu'il parle

f)50 ŒUVRES COMPLETES DE LE FRANÇOIS

de différence morale, ou autrement d'actions obligatoires: car quel être peut lui imposer cette obligation ? Dira-t-il que c'est la droite raison? Mais c'est là précisément l'absurdité* dont nous venons de parler; car la raison n'est qu'un attribut de la personne obligée, et ne saurait par conséquent être le principe de l'obligation : son office est d'examiner et de juger des obligations qui lui sont imposées par quelque autre principe. Dira-t-on que par la raison l'on n'entend pas celle de chaque homme en particulier, mais la raison en général? Qu'est-ce que cette raison générale, dans l'hypothèse de l'athéisme, si ce n'est une notion abstraite, qui n'a point d'existence réelle? Or ce qui n'existe pas, peut-il obliger ce qui existe ?

Tel est le caractère de toute obligation en général : l'obligation morale en particulier, c'est-à-dire celle qui affecte un agent libre, suppose encore quelque chose de plus. Elle suppose une loi qui commande et qui défend. Mais une loi ne peut être imposée que par un être intelligent et supérieur, qui ait le pouvoir d'exiger qu'on s'y conforme. Un être aveugle et sans intelligence ne saurait être législateur; et ce qui procède nécessairement d'un pareil être, ne mérite point le nom] de loi. Il est vrai que, dans le langage ordinaire, on parle de loi de raison et de loi de nécessité : mais ce ne sont que des expressions figurées. Par la première, on entend la règle que le Législateur de la nature nous a donnée pour juger de sa volonté ; et la seconde signifie seulement que la nécessité a en quelque manière une des propriétés de la loi, celle de forcer ou de contraindre. Mais il n'y a qu'une loi prise dans le sens philosophique, qui puisse obliger un être doué de volonté. Ce qui a trompé Bayle, c'est qu'ayant aperçu que la différence essentielle des choses est un objet propre pour l'entendement, il en a conclu que cette différence devait également être le motif de la détermination de la volonté : mais pouvaitil ignorer que, si l'entendement est nécessité dans ses perceptions, la volonté ne l'est pas dans ses déterminations? Par exemple, l'entendement est nécessité déjuger que trois sont moins que quatre : mais la volonté ne l'est pas de choisir quatre plutôt que trois. Les différences essentielles des choses n'étant donc pas l'objet de la volonté, il faut que la loi d'un supérieur intervienne pour former l'obligation du choix, ou la moralité des actions. En deux mots, la moralité ne saurait résulter simplement de la nature d'une action, ni de celle de son effet; car qu'une chose soit raisonnable ou ne le soit pas, il s'ensuit seulement qu'il est convenable ou absurde de la faire ou de ne la point faire : et si le bien ou le mal naturel et physique qui résulte d'une action, rendait cette action morale, les brutes dont les actions produisent ces deux effets, auraient le caractère d'agent moral.

X. On ne peut qu'applaudir aux éloges que font de la vertu les anciens philosophes, en supposant ces éloges fondés sur l'idée au moins confuse qu'avaient ces philosophes d'un«> justice éternelle, qui a établi des rap-

ports dans l'univers et qui ordonne oe les maintenir. Sans cette supposition tous ces éloges portent à faux. Nulle obligation de préférer la vertu au vice. Dans les principes de l'athée, le vice est une modification de l'âme, c'est-à-dire d'une portion de matière organisée, de même que la vertu. Si, en pratiquant la vertu, on agit d'une manière conforme aux rapports fortuits des choses, et qu'en agissant ainsi on contribue au bien public, en pratiquant le vice on agit d'une manière conforme aux rapports avec l'amour-propre, et en agissant ainsi chaque individu se procure son bien particulier. Si la vertu porte avec soi une satisfaction intérieure, le vice n'est pas destitué de tout sentiment de plaisir. Si le vice est suivi de remords, la vertu est précédée de guerres; car pour être vertueux ce n'est pas assez que d'avoir le cerveau tapissé de toutes ces belles maximes qu'étalent les philosophes sur la modestie, la chasteté, la.modération , la patience, le désintéressement, la reconnaissance, la justice, la sincérité, etc. Ces vertus sont-elles naturelles à l'homme? Ce n'est qu'en luttant contre ses penchants et ses passions qu'il peut y atteindre. En un mot, nulle vertu sans amour de l'ordre, et nul ordre sans un ordre essentiel.

Dire que ce n'est point la vue des récompenses ou des peines, mais la nature même de la verlu et du vice qui doit exciter l'homme aux bonnes actions et le détourner des mauvaises; que la vertu est digne par elle-même d'être aimée, et qu'elle se sert à elle-même de récompense, c'est parler en enthousiaste. La créature ne peut agir par un motif plus pur que celui d'obéir à son Créateur. Exclure de ce motif la vue des récompenses et des peines, c'est vouloir que le Créateur ne soit pas juste, ou vouloir être plus juste que lui, puisque sa justice ne peut fui permettre de laisser sans récompense ou sans châtiment l'obéissance ou la désobéissance à sa volonté. De plus, exclure la vue de la récompense en pratiquant la vertu par soumission à la volonté de Dieu, c'est agir contre la nature humaine , dont le fond est le désir du bonheur, ou agir en être indépendant, qui veut être heureux sans Dieu. Ces phrases : la verlu est digne par elle-même de notre amour; elle est à ellemême sa récompense, sont un pur jargon. La vertu est l'amour de l'ordre; or est-ce l'amour de l'ordre, et non l'ordre lui-même, qui est digne de notre amour? Si c'est l'ordre, ne renferme-t-il pas des récompenses? La vertu n'est sa récompense à elle-même qu'à raison du sentiment de plaisir qui l'accompagne ; mais ce plaisir, qui n'est qu'une affection de notre âme, doit-il fixer tous nos désirs? Et s'il est une fin digne de fixer nos désirs, n'est-il pas bizarre de condamner celui que cause l'espérance d'une récompense éternelle?

XI. On convient qu'un athée peut avoir des notions de la vertu et du vice, de même qu'un scélérat. Mais si ces notions peuvent forcer un scélérat de se condamner luimême, elles ne peuvent produire le même effet sur iin athée qui entend ses principes.

Le scélérat peut regarder les notions de la vertu et du vice comme des règles qu'il a reçues du Créateur, qui est la justice même, pour le guider dans les jugements qu'il porte sur ce qui est bon et sur ce qui est mauvais : et si la force des passions l'empêche de suivre ces règles en des points importants, elle ne.lui ôte pas du moins la persuasion que sa conduite est criminelle et dangereuse pour lui. Cette persuasion peut servir à le ramener, ou du moins à mettre des bornes à sa scélératesse. Mais un athée ne peut regarder les notions de la vertu et du vice que comme des règles humaines qu'il a forgées luimême, ou qu'il a reçues de ses parents, ou, si vous le voulez, d'une nature aveugle, incapable de vouloir l'y assujettir plus qu'aux penchants les plus déréglés qu'elle lui inspire. Ses passions, libres dans leur cours, on ne peut prévoir jusqu'où elles iront, et tout ce qu'on peut assurer, c'est qu'il n'est point d'excès où elles ne doivent l'entraîner, si toutes ses démarches sont exactement mesurées sur ses principes. Son tempérament, l'éducation, sont les seuls appuis de sa vertu. Une passion faible, un désir médiocre, cédera peut-être, dans une âme bien née, à la crainte de causer à autrui un dommage qu'elle ne voudrait pas en recevoir. Mais si la passion est ardente, si le désir est extrême, si l'objet n'en parait que plus aimable par les droits qu'un autre a sur lui , quello impression fera sur une âme athée la crainte de commettre une injustice? Cette crainte ne paraîtra-t-elle pas un préjugé, et l'injustice attachée par l'opinion commune à des plaisirs doux et touchants, une injustice imaginaire?

XII. Il y a, dit-on, des choses qui sont commandées, parce qu'elles sont bonnes et justes de leur nature. Il y en a qui sont défendues, parce qu'elles sont mauvaises et injustes de leur nature. Il y en a d'autres qui ne sont bonnes ou mauvaises, que parce qu'elles sont commandées ou défendues. C'est même sur ce principe qu'est fondée la distinction du droit naturel et du droit positif.

Peut-on conclure de là qu'il est des choses bonnes et justes antérieurement à Dieu, et que, quand Dieu ne serait pas, il y aurait cependant des choses bonnes et justes? Quelle conséquence! C'est comme si l'on disait qu'il est des choses éternelles antérieurement à l'éternité; que, quand la vérité ne serait pas, il y aurait des choses vraies et fausses ; que, quand la justice neserait pas, il y aurait des choses justes et injustes. Pourrait-on rien dire de plus absurde? Aucune chose n'est et ne peut être avant Dieu. Ce qui existe, n'existe que parce qu'il le veut; ce qui peut exister, ne peut exister que parce qu il le peut vouloir. Rien n'est vrai sans lui, parce que rien n'est et ne peut être que par lui; rien par conséquent n'est juste sans lui , parce que rien ne doit être que pour lui. Il est l'Etre par soi, la vérité par soi, la justice par soi, en un mot, la perfection par soi ; par conséquent, tout ce qui est, est par lui ; tout ce qui est vrai,

tout ce qui est juste, est par lui. Ce n'est que par l'idée qu'il nous donne de lui-même, que nous connaissons et que nous pouvons connaître les vérités qui sont les règles immuables de nos mœurs, les principes de nos raisonnements, et les modèles sur lesquels nous jugeons des ouvrages de l'art et de la nature.

.. Supposez un moment que nous soyons privés de cette idée , et réduits précisément à la perception d'une étendue longue, large et profonde ; il faut, en conséquence de cette supposition, que nous regardions les vérités intellectuelles, les règles des actions humaines, les principes de raisonnement, les modèles sur lesquels nous jugeons des ouvrages de l'art et de la nature, comme des fantômes de notre imagination, qui n'ont aucune certitude en eux-mêmes, aucun fondement dans la nature, et qui n'ont ni force ni empire sur nous, parce qu'il est. clair que des vérités de ce genre n'ont rien de commun avec l'étendue.

En quel sens dit-on donc qu'il y a des choses commandées ou défendues, parée qu'elles sont bonnes ou mauvaises, justes ou injustes? Le voici: c'est qu'il y a des choses conformes aux attributs de Dieu, et qu'il y en a qui n'y sont pas conformes. Dieu est essentiellement vérité, sagesse, bonté, justice, et il ne peut pas ne pas vouloir ses attributs; il ne peut donc créer des esprits, et se manifester à eux , sans en exiger l'amour de ses attributs. Toute action humaine , conforme aux attributs de Dieu, ou, ce qui est la même chose, toute action qui part de l'amour de la vérité, de la sagesse, de la bonté, de la justice, est donc nécessairement bonne et juste, et nécessairement commandée; et toute action humaine, contraire aux mêmes attributs, est nécessairement mauvaise et défendue. Mais s'il y a des choses conformes ou contraires aux attributs de Dieu, il y en a qui n'ont, pour ainsi dire, de rapports qu'à sa puissanco infiniment libre, quoique infiniment sage, et qui dépendent en quelque sorte des diverses circonstances où se trouvent placés les esprits. Tel était cet amas de pratiques , soit religieuses, soit politiques dans l'ancienne Loi. Ces sortes de pratiques tirent tout leur mérite du commandement et de la défense. Les Israélites no pouvaient rien faire de mieux que de s'y soumettre, parce que outre l'avantage qu'ils trouvaient en s'y soumettant, de se garantir d'une infinité de superstitions en usage parmi les peuples qui les environnaient, ils avaient celui d'obéir au souverain Maître ; or quoi de plus juste que cette obéissance ? ) Les essences des choses, ajoute-t-on, sont éternelles, nécessaires, immuables.

Mais les essences des choses sont-elles in- 'dépendauiment de l'Etre par essence ? Il semble, à entendre parler le défenseur de l'athéisme, qu'il se représente les essences des choses, comme certains petits êtres qui sont hors de Dieu, auxquels il ne manque qu'un dernier degré d'être pour être Nvisi-

blés. Loin do nous de telles chimères. Uien n'est possible hors de Dieu, parce que rien ne peut être que par lui. Pour entendre ceci, rappelez-vous l'idée de l'Etre par soi. Il est l'Etre infiniment parfait, il se connaît ainsi lui-même, et ce n'est qu'en se connaissant ainsi qu'il connaît l'imparfait. En se connais

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sant infiniment inlolligent, il connaît qu'il surpasse infiniment des esprits bornés. En se connaissant infiniment un et simple, il connaît qu'il surpasse infiniment des êtres composés et qu'il peut les combiner en une infinité de manières. En se connaissant infiniment vrai, bon, juste, il connaît toutes les erreurs, tout le mal, tous les désordres possibles. En se connaissant infiniment puissant et libre, il connaît qu'il est le maître de donner l'existence à des esprits bornés et à des êtres composés. Il n'y a donc rien de plus absurde que de se représenter les essences des choses comme certains êtres indépendants de l'essence de Dieu même, et qui seraient ce qu'ils sont, quand Dieu ne serait pas. Dieu ne connaît les esprits distingués de lui, que parce qu'en se connaissant luimême, il connaît qu'il peut donner l'existence à des êtres simples et pensants, semblables en quelque sorte à sa nature. Il ne connaît la vertu et le vice, que parce qu'en se connaissant lui-même, il connaît que les esprits auxquels il peut donner l'existence, sont susceptibles d'affections conformes ou contraires à ses attributs. II ne connaît les êtres étendus et composés, que parce qu'en se connaissant lui-même, il connaît qu'il peut donner l'existence à des êtres différents de sa nature qui peuvent être combinés diversement. Ainsi l'essence des esprits finis est la ressemblance de ces esprits à la nature de Dieu. L'essence de la vertu est la conformité des actions des esprits aux attributs de Dieu. L'essence des êtres étendus et composés et de leurs combinaisons, est leurs rapports aux idées de Dieu. De ces notions si simples, que résulte-t-il ?Que pour l'athée il n'y a ni vérité, ni vertu ni vice, ni bien [ni mal, ni essence, parce que l'athée ne sachant ce qui.' (-'est que la matière, ce que c'est que la nature, qui sont ses dieux, ne connaît que les modifications de ce qu'il appelle matière, qui n'ont rien $e fixe, rien de permanent, rien d'immuable.

XIII. • Le dernier argument de Bayle ne fait pas honneur à son esprit : mais dans la défense d'une mauvaise cause, on a recours à toutes sortes de moyens. On ne saurait disconvenir que le désir de la gloire et la crainte de l'infamie n'agissent puissamment sur les hommes. Mais à quoi l'athée est-il réduit, si pour se préserver des crimes les plus noirs, il n'a pas d'autres motifs? Sontce là des motifs dignes de la vertu? ou plutôt n'est-ce pas mettre aux prises les passions, et faire céder la plus faible à la plus forte? D'ailleurs ces motifs sont-ils capables d'arrêter toujours la main de l'athée, et de le détourner des crimes auxquels ses passions le sollicitent? Qui ne sait qu'on peut acquérir la réputation d'honnête homme, pres-

que aussi sûrement et beaucoup plus aisément, par une hypocrisie bien concertée , que par une pratique exacte de la vertu? Comment l'athée ne choisirait-il pas la première voie, qui lui laisse la liberté de satisfaire en secret toutes ses passions, au lieu de la seconde, qui le mettrait sans cesse à la torture ? Je veux donc qu'il soit assez jaloux de sa réputation, pour s'abstenir d'une iniquité qui pourrait être connue, et imprimer à son nom une tache aussi honteuse qu'ineffaçable. Mais s'il peut se flatter qu'en contentant ses désirs, il conservera aux yeux du public les dehors de la probité , résistera-t-il alors à ses passions, qui agissent avec toute leur force sur son âme, et n'ont plus de contre-poids qui puisse soutenir la balance qu'elles font pencher? Bayle croirait-il bien en sûreté un dépôt entre de telles mains?

Oui, répond-il d'après Lucrèce, parce que cet homme craindra de publier lui-même ses crimes en songe, ou pendant les transports d'une fièvre chaude. Quelle réponse pitoyable 1 Pourrait-on bien nous citer quelques exemples de ceux qui, depuis Lucrèce jusqu'à nous, ont été retenus par celte crainte? Il faut bien peu connaître l'homme, pour s'imaginer qu'un événement de cette nature puisse être capable de le déterminer. Et quand même on supposerait que l'athée de Bayle pourait être déterminé par un si vain motif, échapperait-il à la crainte du danger dont il est question ? Agir par vanité ou par hypocrisie, l'un n'est pas moins méprisablo qïie l'autre, et le premier est le plus ridicule, parce que tout l'avantage qu'on se propose, est purement idéal. Or il est aussi possible qu'un athée se trahisse en songe, ou dans un transport de cerveau, sur l'un de ces points que sur l'autre. Ce que Bayle aurai*, dû craindre pour son athée avide de gloire, ce n'est pas qu'il se déshonorât par des songes et par des rêves ; mais que, se mettant au-dessus de la censure d'un certain monde , il n'épargnât ni le sacré ni le profane pour amasser des richesses, et pour parvenir aux dignités , moyens bien plus propres par leur éclat éblouissant, d'acquérir un grand nom auprès de la multitude , qu'une vertu simulée.

XIV. Au reste, si les raisonnements de Bayle sur la différence du bien et du mal, de la vertu et du vice, sont sans force dans les principes absurdes de l'athée ; ils n'en sont ni moins solides, ni moins invincibles en eux-mêmes. La différence entre le bien et le mal, entre la vérité et le mensonge , entre la fidélité et la perfidie, entre l'ingratitude et la reconnaissance, entre la justice ei l'injustice, n'est pas moins évidente que la différence du feu et de l'eau, de l'amour et de la haine, de la crainte et de l'espérance, de l'affirmation et de la négation. Les règles de vouloir sont aussi nécessaires, aussi immuables, aussi universelles, que les règles de raisonnement. S'écarter des unes, ce n'est pas un défaut moins sensible que de s'écarter des autres. Ces deux genres de règles sont des vérités également connues dans

tous les temps et dans tous les lieux où la raison a subsisté. On peut citer des nations qui ont des usages et des coutumes contraires à ces vérités : mais on ne peut en citer qui désavouent et qui rejettent ces vérités ; en sorte qu'il est visible que "

leurs usages

et leurs coutumes ne sont que des abus, ou, pour ainsi dire, de mauvaises conséquences, tirées de bons principes, par un travers de l'esprit humain, obscurci par les passions. Or il est manifeste que la matière, ou une nature destituée de connaissance et de raison, ne peut être la source de ces vérités si pures et si sublimes. Il faut donc de deux choses l'une, ou que l'esprit humain en soit l'artisan, ou qu'elles lui viennent d'une intelligence, en qui elles résident essentiellement. Qui peut dire sérieusement que des vérités nécessaires, immuables, intellectuelles, communes à tous les hommes, indépendantes de leur volonté, qui se font sentir à eux malgré eux , contraires à presque tous leurs penchants, combattues sans cesse par leurs passions, en un mot, sur lesquelles ils ne sauraient refuser de mesurer leurs pensées, leurs désirs, leur conduite, sans rougir intérieurement , sans se condamner euxmêmes, sans se reprocher leurs désordres ; qui peut dire avec sincérité que des vérités de ce genre ne sont que le fruit des réflexions arbitraires de l'esprit humain? Quel en est donc le principe? Pourrions-nous le méconnaître ? C'est la vérité par soi, toujours présente à tous les esprits. S'il est une preuve évidente de l'existence de Dieu, c'est l'idée naturelle, gravée dans tous les esprits, du bien et du mal, du juste et de l'injuste. Que l'athée renonce donc à la vertu, ou qu'il reconnaisse un Dieu. Sans cela, c'est un insensé qui ne sait ce qu'il dit, ou un discoureur, qui ne parle de la vertu que pour couvrir l'horreur de son impiété.

CHAP1TBE V.