CHAPITRE I

PREl'VES DE l'.IMMORTALITÉ DE L'AME.

// iSij a point de preuves que Vânie périsse. — Il y a des preuves quelle subsistera éternellement.

Vous croyez que votre âme est faite pour connaître et pour aimer Dieu, non-seulement durant cette vie passagère, mais éternellement. Quelle haute destination! Les esprits forts sont trop modestes pour y aspirer. Contents des plaisirs qu'ils goûtent sur la terre , ils bornent leurs désirs à cette espèce de félicite. Sans crainte et sans espérance pour l'avenir, ils ne se croient faits , comme les autres animaux, que pour contribuer soit en vivant, soit en mourant, à l'ordre de l'univers, c'est-à-dire aux destructions, aux reproductions, aux changements et aux successions qui résultent des lois immuables de la nature. Ils ne vous font pas un crime de vous endormir et de vous tromper agréablement par les plus flatteuses espérances ; ils vous exhortent même, en représentant comme le plus précieux trésor de l'homme dans ses ennuis et dans ses misères, cet instinct qui nous emporte sans cesse vers l'avenir, cette espérance qui nous peint des plaisirs futurs dans la possession des présents. Mais, s'il vous arrivait de vous livrer à la plus légère inquiétude par rapport à l'avenir, vous ne seriez plus à leurs yeux qu'un imbécile qui se forge des monstres pour s'effrayer.

Il faut avouer que ces Messieurs ont raison, si l'âme n'a point d'autre durée que le temps de sa sociéléavec la matière, et qu elle périsse à la mort de l'homme. Mais ils sont souverainement déraisonnables, si l'âme est

immortelle. Nous devons tout faire pour nous procurer un bonheur qui ne finira jamais; et nous ne devons point avoir d'autre crainte que de n'y pas parvenir : parce que, s'il n'est aucun bien qui puisse être comparé -à un bonheur éternel , il n'est aucun mal qui puisse être comparé à la perte d'un tel bonheur. L'immortalité de l'âme est donc d'une conséquence infinie. Voyons d'abord si l'on peut nier cette vérité avec fondement. Nous verrons ensuite sur quelle preuve elle est appuyée. S'il est impossible d'avoir des preuves de la mortalité de l'âme, il sera clair que les esprits forts n'ont pour guide que leurs passions, puisqu'ils ne prennent le parti de ne rien craindre et de ne rien espérer après cette vie , que parce que ce parti est favorable aux passions. Si 1 immortalité de l'âme est fondée sur de bonnes preuves , combien sont - ils à plaindre de préférer leurs passions à la véritél

Article 1. — // est impossible d'avoir des preuve* de la mortalité de l'âme, dans les hypothèses même d'Epicure, de Spinosa et de Platon.

I. La mort fait cesser l'union de l'âme et du eorps. Si vous concluez de là que l'âme cesse d'exister, c'est sans aucun fondement ; car l'âme et le corps sont des êtres distingués et de différente nature : leur union peut donc cesser, sans qu'aucun d'eux cesse d'exister. La distinction seule entre deux corps semblables fait leur indépendance mutuelle. Ils ne peuvent être l'un à l'autre une cause d'existence ou d'anéantissement. Donc, puisque l'âme et le corps sont nonseulement distingués, mais de diverses natures, il est évident que leur désunion ne peut opérer l'anéantissement ni de l'un ni de l'autre, et que l'anéantissement du corps n'entraînerait point l'anéantissement de l'âme.

IL L'union de l'âme et du corps consiste dans une espèce de concert ou de rapport mutuel entre les pensées de l'âme et les mouvements du corps, concert que Dieu seul a pu établir entre deux natures si dissemblables et si indépendantes. Lorsque Dieu interrompt ce concert, faut-il conclure que l'âme devient incapable de penser? Au contraire, on doit conclure que lorsque ce concert est interrompu, chacune des deux parties rentre dans son indépendance naturelle d'opérations à l'égard de l'autre; et par conséquent l'âme, bien loin d'être anéantie, est remise dans son état naturel, en devenant libre de penser indépendamment de tous les mouvements du corps.

111. Le corps, non-seulement perd la vie quand il est séparé de l'âme; mais il change de figure, il se dissout, il tombe en poussière ; c'est qu'il n'est qu'un tissu de parties qui peuvent être dérangées. Mais l'âme n'a ni parties, ni figure, ni situation de parties entre elles, ni mouvement, ni changement de situation. Elle est une, simple, indivisible. Il ne peut donc rien lui arriverdecequi arrive au corps. Elle ne peut perdre un ar-

rangement qu'elle n'a pas et qui ne convient point à sa nature. Elle ne peut périr qu'en cessant d'exister.

Mais, direz-vous, est-il bien certain que l'Ame ne puisse périr qu'en cessant d'exister? Ne peut-elle pas tomber dans un sommeil, une insensibilité éternelle? J'accorde, ajouterez-vous, qu'il est impossible de prouver que l'âme, à sa séparation d'avec le corps, rentre dans le néant; car l'anéantissement n'est pas moins incompréhensible que la création ; et de plus, il dépend de la seule volonté du Créateur. Mais l'âme en cessant de penser cesse de vivre. Elle est bien un être, si l'on veut, dans cet état, mais un être mort qu'on peut comparer à un corps privé de tout mouvement. Ainsi comme notre corps, quand il subsisterait éternellement avec le même arrangement de parties qu'on lui voit, ne serait pas moins dans un état de mort, s'il n'avait aucun mouvement, de même l'âme n'est pas moins réduite à un état de mort, quelque existence qu'elle conserve, si après sa séparation elle ne pense plus. Or n'est-il pas vraisemblable que l'âme, à la mort de l'homme, devient insensible et tombe dans un sommeil éternel ?

Vous prévenez sans doute ma réponse.

Vous concevez qu'il est aussi impossible d'avoir aucune preuve de ce prétendu sommer! de l'âme, qu'il est impossible d'en avoir de son anéantissement. Et ne me dites pas qu'on peut conjecturer le sommeil éternel par le sommeil passager auquel l'âme est sujette durant son union avec le corps. Ce sommeil passager est une pure chimère. L'âme pense toujours, parce qu'elle vit toujours. De combien de pensées ne sommesnous pas agités durant le sommeil? Nous réveillons-nous jamais sans être occupés de quelque sentiment, de quelque connaissance? La pensée, de votre aveu, est la vie de l'âin», et elle ne peut cesser de penser sans mourir. Par conséquent, si elle cessait de penser pendant le sommeil, elle mourrait. Par conséquent, son état ne serait qu'un passage presque continuel de la vie à la mort et de la mort à vie. Que de morts 1 que de résurrections! La pensée est nonseulement la vie de l'âme, mais elle lui est essentielle. Nous n'entendons par une âme qu'un être pensant : or il n'est pas plus possible de concevoir un être pensant sans la pensée qu'un corps sans quelque étendue, ni qu'un triangle sans trois angles. Le néant de l'âme et le néant de la pensée sont une même chose. Jugez par ces principes sur lame, qui sont les seuls vrais, combien il est impossible de nier avec quelque fondement l'immortalité de l'âme. Il me semble qu'on ne peut la nier môme dans les systèmes d'Epicure, de Spinosa, de Platon, quelque absurdes que soient ces systèmes.

IV. Je veux bien passer à l'épicurien ou matérialiste, que l'âme ne soit'qu'un certain nombre d'atomes plus petits inliniment, plus déliés, plus subtils que ceux dont le corps est composé. Qu'arrive-t-il à ces atomes si tins et si déliés, quand l'homme vient

à mourir? Ils changent de place, ils abandonnent le corps, ils s'exhalent dans les airs. Mais quelle preuve peut-on avoir que ces atomes perdent la pensée et le sentiment? Quelle preuve peut-on avoir qu'ils se séparent et qu'ils se désunissent ? Et même, quand ils se désuniraient, qu'ils ne conservent pas chacun la propriété de penser? II est bien sûr qu'ils conservent l'existence, puisqu'il n'y a point d'anéantissement; pourquoi, s'ils existent, ne penseraient-ils pas? Si l'on me répond qu'il est nécessaire qu'ils soient dans le 'corps, pour penser, je demande où l'on a puisé une si rare connaissance. D'ailleurs, s'ils n'ont besoin pour devenir pensants que d'être renfermés dans des atomes plus grossiers, le vide est plein de ces atomes grossiers tout prêts à les recevoir. On n'a donc aucune raison de nier l'immortalité de l'âme dans l'épicurianisme.

V. On a moins encore de raison de la nier dans le spinosisme. Je suppose avec Spinosa que l'âme et le corps vie l'homme ne sont que des modifications de l'unique substance qui existe dans la nature. Si, à la mort, il arrive quelque changement au corps, est-ce une conséuuence qu'il en arrive à l'âme ? La liaison entre ces deux modifications n'est pas nécessaire, puisqu'elle n'a pas toujours été et qu'elle ne dure pas toujours. Le changement qui arrive au corps peut donc n'eu •porter aucun dans l'âme. De plus, en quoi consiste ce changement qui arrive au corps? Ce n'est point assurément le passage de l'être au néant; ce n'est que le passage d'une figure à une autre ligure : or ceue nouvelle figure ne peut rien opérer contre l'existence de l'âme. On dira peut-être que l'ordre de la nature ne permet pas que l'âme subsiste après la dissolution des organes corporels ; mais en quel endroit est écrit cet Ordre? et quand il serait aussi réel qu'il est chimérique, puisque, selon cet ordre, les parties du corps ne font que varier dans leur arrangement, pourquoi voudrait-on assujettir l'âme au malheur de perdre l'existence?

VI. Enfin, dans le système de Platon, nonseulement on n'a point raison de nier l'immortalité de l'âme; maison ne peut s'empêcher de l'admettre ; car, dans ce système, nos âmes sont des particules de l'âme du monde : elles existent par elles-mêmes ; elles ne peuvent avoir de fin, puisqu'elles n'ont point de commencement. Faites-les circuler avec Pythagore tant qu'il vous plaira, des hommes aux bêtes et des bêtes aux hommes, je ne m'y oppose pas; mais il faut que vous confessiez qu'elles sont immortelles.

VIL Nous avons observé que, s'il n'y avait point de preuves de la morta-lité deYânie, il s'ensuivrait que les esprits forts ne prendraient le parti de l'imaginer que par l'intérêt de leurs passions. Tirez la conséquence. Il en naît une autre de ce défaut de preuves, c'est qu'il faut avoir perdu l'esprit pour se fier aux esprits forts, quand ils

ŒUVRES COMPLE

nous assurent qu'il n'y a rien à craindre après cette vie. Car dès qu'ils n'ont point de preuves à nous donner qu'il n'y a point d'autre vie après celle-ci, il est clair que leurs promesses ne sont que des discours vains et téméraires. Il me semble que si j'étais épicurien, ou spino.siste, ou platonicien, et qu'il me restât une étincelle de sens commun, je serais dans un tremblement continuel par rapport à l'avenir.

En reconnaissant un Dieu sage, bon, juste, puissant, je puis espérer que si je m'efforce de le connaître et de l'aimer, il me rendra heureux en me délivrant de toutes les misères qui me tourmentent dans cette vie. Au lieu qu'en bon épicurien, que puis-je attendre du hasard aveugle et impuissant? Il ne fait que des misérables, car tous les hommes le sont plus ou moins. Quelle sera donc ma destinée future, si le hasard veut que les atomes qui sont mon âme, passent dans un autre corps sujet à plus de dérangements que celui où j'habite? Que sais-je même, si mon âme, dégagée de tous les corps grossiers, ne serait pas encore plus malheureuse? En vain chercherais-je un asile contre un avenir fâcheux dans les systèmes de Spinosa et de Platon. Puisque je suis en proie à la douleur, il est hors de doute que la nature ne m'est point favorable, et qu'il est quelque modification de la substance universelle, ou quelque portion de l'âme du monde, qui trouve sa félicité dans mon malheur. Qui me répondra que durant l'éternité, l'ordre de la nature me sera moins contraire, et que je serai moins exposé aux traits de quelque modification de la substance universelle, ou de quelque portion de l'âme du monde, encore plus cruelle et plus maligne que celle qui a présentement si peu d'humanité pour mon âme. En voilà trop sur des systèmes extravagants.

Article II. — Preuves de l'immortalité de rame.

Il n'y a point d'anéantissement, dans la nature. — Désir du bonheur naturel à l'homme. — Idée de l'infini et de l'ordre gravée dans notre âme. Sentiments de crainte qui accompagnent le crime. — La justice veut qu'il y ait une autre vie où le vice soit puni, et la vertu récompensée.

Si nous n'avions à prouver l'immortalité de l'âme qu'à un incrédule qui ne connaît point de Créateur, ce que nous avons dit dans l'article précédent suffirait. Nous aurions pu même nous réduire à ce raisonnement si simple : l'âme existe ; or s'il n'y a point de Créateur, tout ce qui existe, existe nécessairement , et par conséquent existe toujours, et toujours le même. Mais nous reconnaissons un Créateur, qui, par un effet de sa bonté infinie, nous a donné l'être et nous le conserve. Il est question de savoir si son bienfait n'est que pour un temps, ou s'il est pour toujours. Nous n'avons aucune preuve qu'il soit limité à un certain temps. Mais avons-nous des preuves positives qu'il soit pour toujours?

1. Quand l'homme meurt, le corps n'est point anéanti. Il n'arrive à celte machine d'une structure si belle qu'un simple dé-

rangement d'organes. Les corpuscules les plus subtils s'exhalent ; la machine se dissout; elle perd ses proportions; elle se déconcerte. Mais en quelque endroit que soient portés ses débris, aucune parcelle ne cesse d'exister : il n'y a point le moindre atome qui périsse. "Sur quel fondement craindrions-nous donc l'anéantissement de l'âme, cette portion de nous-mêmes, si noble, si supérieure au corps ? Ne faudrait-il pas faire violence à notre raison et à l'imagination même pour tirer l'âme de la condition du corps, qui, étant une fois, ne retombe plus dans le néant? N'est-il pas bizarre de supposer que l'âme est créée avec une existence bornée au temps de son union avec le corps, puisque nous vovons que l'existence du corps n'est pas bornée au temps de son union avec l'âme? N'est-il pas plus conforme au sens commun de penser que, puisque le corps continue à exister jusque dans ses moindres parcelles, et n'est plus mû dépendamment des pensées de l'âme, l'âme, de son côté, continue à exister et à penser indépendamment des opérations du corps, et que la fin de leur société passagère les laisse opérer librement chacun selon sa nature.

Pour nier l'immortalité de l'âme, il faudrait que Dieu eût déclaré en termes clairs et précis qu'il n'a créé l'âme que pour le temps que durerait sa société avec le corps, et que, par rapport à elle, il a mis une exception à sa loi générale de n'anéantir aucun être. Nous portons en nous mêmes toutes les assurances que nous pouvons souhaiter contraires à cette exception.

IL Nous voulons être heureux, l'être toujours, et sans bornes. Ce désir qui nous agite sans cesse, n'est point de notre choix, ni lefruit de nos réflexions et de nos pensées. Il naît avec nous. Nous ne sommes pas maîtres d'en suspendre l'impression : il fait partie de notre nature. Par une suite de ce désir, nous ne voulons point mourir. Y at-il un homme, même parmi ceux qui font semblant de se savoir bon gré d'avoir pu se persuader qu'ils doivent tomber dans le néant, qui ne souhaite de tout son cœur de vivre encore un siècle quand il est sur le point de quitter la vie? Et quand il aura vécu ce siècle, ne souhaitera-t-il pas d'en recommencer un autre, de le finir pour en recommencer un million d'autres? Par une suite du même désir, nous ne voulons point être trompés : nous voulons tout savoir. Les découvertes les plus heureuses ne servent qu'à irriter notre ardeur pour la vérité. Par une suite du même désir, aucun bien particulier ne nous satisfait. En vain nous efforçons-nous de nous y coller el de nous en remplir. Quand nous posséderions la terre, nous sentirions au milieu de nous un vide immense ; nous serions inquiets; nous serions dévorés par une faim insatiable : parce que nous sentons que nous pouvons goûter une félicité plus pleine et plus parfaite ; qu'il nous faut un bien dont nous puissions jouir immuablement, et qui, par

son infinité, réponde à l'étendue de nos

désirs.

Il est évident que Dieu a mis en nous ce désir, et qu'il ne peut se terminer qu'à lui. Oserions-nous soupçonner sa bonté de vou- Joir nous flatter par des impressions trompeuses, en nous poussant vers une félicité qu'il ne nous prépare pas? Il est manifeste que Dieu a voulu nous donner une légitime espérance qu'il ne se refusera pas à nos empressements, et qu'un jour, en se découvrant à nous, il nous mettra en possession d'un bonheur que nous cherchons en lui, et que nous ne pouvons trouver qu'en lui.

III. Nous avons une idée claire et distincte de Dieu, mais imparfaite et bien au-dessous de la proportion de notre âme è l'infini. Nous sommes capables de connaître tout ce qui est vrai et d'aimer tout ee qui est bien. C'est même de cette capacité sans bornes que coule ce désir du bonheur dont nous venons de parler, désir que rien ne satisfait et ne remplit sur la terre. Car il est sensible que si notre âme n'avait pas celte capacité de connaître et d'aimer l'infini, ses désirs seraient fixés par la connaissance et par la possession des objets visibles, puisqu'en connaissant et en possédant ces objets, elle connaîtrait tout ce qu'elle pourrait connaître, et qu'elle posséderait tout ce qu elle pourrait posséder. Rien n'est donc plus réel que cette capacité de notre âme pour connaître e». pour aimer l'infini Or, il est évident qu'une telle perfection ne peut venir que du Créateur. Il est constant d'ailleurs que, durant son union avec la matière, notre âme ne connaît et n'aime pas l'infini autant qu'elle est capable de le connaître et de l'aimer. Peut-il donc être douteux que nous ne soyons réservés à une autre vie , et pouvons-nous ne pas espérer que Dieu se communiquera à nous selon toute la proportion qu'il a mise entre l'infini et notre âme? Car pourquoi l'aurait-il formée avec une capacité infinie pour la recevoir, s'il ne voulait pas la remplir lui-même ? Pourquoi aurait- Il mis entre elle et les biens visibles cette disproportion, s'il ne la destinait qu'à la jouissance de ces biens?

IV. La sagesse qui régit l'univers est aussi visible que l'ordre merveilleux qu'elle y a établi, et qu'elle y entretient, en conduisant chaque chose à sa fin. On ne peut se persuader sérieusement que l'empire de- la sagesse est borné aux corps et qu'il ne s'étend pas sur les esprits. On ne peut se persuader que la partie du monde la plus excellente a reçu l'être sans aucune vue, sans aucun dessein, sans aucune destination de la part d u Créateur : de telles pensées choquent ouvertement le sens commun. Or quelle peut être la fin des esprits? Ne sont- ils faits que pour les corps? Si cela est, notre âme, devenant inutile par la dissolution de nos organes, doit perdre l'existence. Mais un esprit vaut mieux que tous les corps possibles : or, selon les idées de l'ordre, le parfait ne peut être pour l'imparfait; notre^ âme ne peut donc être pour le corps : il n'y a qut

Dieu seul qui puisse être sa fin. C est où elle tend par tout le poids de sa nature ; c'est où elle doit retourner, après sa séparation d'avec la matière, pour être heureuse ou malheureuse : car l'espérance que nous portons en nous-mêmes d'une félicité éternelle, est accompagnée de menaces effrayantes si nous ne sommes pas fidèles à nos devoirs. V. Au milieu de nous est un Juge invisible qui nous fait entendre une voix terrible au moment qu'il nous arrive de nous écarter de la raison. Cette voix intérieure nous trouble, nous effraye, nous confond. En vain nous efforçons-nous de l'étouffer, elle surmonte tous les obstacles qu'on lui oppose, lin vain cherchons-nous à sortir de nous-mêmes pour ne pas l'entendre et la fuir; elle nous suit partout. D'où vient cette voix menaçante qui nous reproche si vivement nos crimes et qui nous fait frissonner jusqu'au fond des moelles? Il n' y a que le souverain Etre qui puisse agir sur notre âme. 1' n'y a que la vérité incorruptible qui puisse nous montrer nos devoirs, nous consoler par la vue d'un avenir heureux, quand nous y sommes fidèles, et nous confondre parla crainte d'un avenir malheureux, quand nous y manquons.

Vous direz peut-être que, comme on nous entretient des jugements de Dieu, et qu'on nous en fait peur dans notre enfance, ces sentiments de crainte et de tristesse, qui suivent le crime, pourraient bien n'être que le fruit de l'éducation. Ce n'est point là leur véritable origine : une sage éducation peut appuyer ces sentiments; mais elle ne peut en être la source primitive. L'éducation n'est pas la même chez tous les hommes : elle varie selon les temps et lesJieux, et ces sentiments sont communs à tous. Il suffit d'avoir la raison pour en être susceptible. Ils naissent de ces premières lumières qui forment le sens commun. De même que dans certaines actions, par exemple dans l'amour de Dieu, dans la reconnaissance pour un bienfaiteur, il y a une rectitude, une bonté qui nous frappe, et qu'il nous est impossible de ne pas approuver, nous découvrons dans d'autres, par exemple dans le mépris et la haine de Dieu, dans l'assassinat d'un bienfaiteur, une difformité, une noirceur qu'il nous est impossible de ne pas condamner et de ne pas juger digne de punition. C'est par les mêmes lumières que nous sommes persuadés que Dieu connaît ces actions telles qu'elles sont ; que, s'il approuve les unes, il ne peut approuver les autres, et qu'il punira celles qu'il condamne. Une sage éducation est aussi peu la source de ces lumières que de la raison. Un homme qui serait dépourvu de ces lumières, serait dès là même incapable de toute instruction. li est donc évident que nous sommes réservés à une autre vie. Nous en avons vu une preuve bien claire en méditant sur la justice de Dieu. Reprenons cette preuve. VI. La souveraine justice approuve ies justes et désapprouve les injustes. Elle se doit donc à elle-même de faire éclater son

approbation et son iuiprobation, en récompensant les uns et en punissant les autres. Il faut donc qu'il y ait une autre vie ; car.la terre n'est assurément pas le lieu des récompenses ni des châtiments. Combien y voit-on d'heureux coupables et de vertueux infortunés 1 La vertu y est ordinairement opprimée, et le vice y triomphe. Les justes y vivent dans le mépris et dans la misère, tandis que les injustes y coulent leurs jours dans la prospérité et dans les délices, llien de plus fragile, rien de plus caduc que ce bonheur des méchants. Mais si tout périt à ia mort, cette ombre de bonheur ne seraitelfe pas le seul bien de l'homme ? La preuve est simple, mais sans réplique.

Direz-vous que Dieu ne connaît pas les actions des hommes, ou qu'il ne voit entre ces actions aucune différence, ou que, s'il en voit, il n'en juge point ? Vous ne pouvez refuser à Dieu la connaissance de nos actions qu'en lui refusant l'intelligence, et, par conséquent, qu'en niant son existence. Car, ou Dieu est une intelligence infinie, ou il n'est point. Si vous prétendez que Dieu ne voit aucune différence entre les actions des hommes, par exemple entre louer son nom et le blasphémer, entre le remercier et l'outrager, entre l'aimer et le haïr, entre faire du bien à un père et lui plonger le poignard dans le sein, entre être fidèle à un ami elle trahir; vous soutenez dès là même qu'il ne voit pointée qu'il nous fait voir; vous lui ôtezdonc la connaissance, ou vous soutenez qu'il n'est point l'auteur de notre rafson, ou que, s'il en est l'auteur, il nous trompe, en nous faisant voir les choses autrement qu'elles ne sont ; car le rapport d'égalité entre deux et deux ne nous est pas plus clairement connu que la droiture qu'il y a, d'un côté, à louer le nom de Dieu, à le remercier, à l'aimer, à faire du bien à un père, à être fidèle à un ami ; et le dérèglement qu'il y a, de l'autre, à blasphémer le nom de Dieu, à l'outrager, à le haïr, à plonger le poignard dans le sein d'un père, à trahir un ami.

Enfin, avouer que Dieu connaît la différence de nos actions, et dire qu'il n'en juge l'oint, c'est faire de Dieu un être insensible, qui ne pense rien, qui ne veut rien : c'est, par conséquent, ne plus admettre un Dieu. De plus, n'est-il pas insensé do vouloir que Dieu n'approuve ou ne condamne point ce qu'il nous fait approuver nécessairement ou condamner par toutes les lumières et par tous les sentiments qu'il a mis dans notre âme? à moins que vous ne vous imaginiez qu'en nous donnant ces lumières et ces sentiments, il ait voulu nous tromper, en mettant en nous des principes d'erreur. Il est doncévident que Dieuconnaît les actions des hommes, qu'il voit leur différence, qu'il en juge, qu'il approuve la vertu et qu'il condamne le vice. Il est donc évident qu'il aime plus les vertueux que les vicieux ; qu'il leur'veut plus de bien, et qu'il leur en fera davantage, puisque, pour leur en faire, il n'a qu'à vouloir. 11 est donc évident que,

s'il souffre l'oppression de la vertu et le triomphe du vice sur la terre, c'est qu'il les réserve à une autre vie pour punir l'un et pour récompenser l'autre. Un Dieu, un Dieu juste, une autre vie, toutes cea vérités tiennent l'une à l'autre par un enchaînement nécessaire.

Mais, direz-vous, pourquoi imaginer une autre vie, où le- vice soit puni, et où la vertu soit récompensée? Est-ce que ces craintes, ces frayeurs qui tourmentent les coupables, ne sont pas une juste punition du crime ? Est-ce que la vertu ne trouve pas sa récompense dans le témoignage qu'elle se rend àelle-même? Vous sentez sansdoute le faux de ces pensées extravagantes. C'est faire consister tout le châtiment du vice et toute la récompense de la vertu dans une erreur, c'est-à-dire dans la persuasion que Dieu punira l'un et récompensera l'autre , quoiqu'il ne doive ni punir ni récompenser. Suivant ce beau système, le vicieux ferait bien de ne point mettre de bornes à ses désordres, et de ne rien négliger pour étouffer les remords de sa conscience par l'excès de sa corruption. Ce serait un moyen sûr d'être vicieux impunément, et de triompher de la sagesse et de la.justice divine. Suivant le même système, la vertu n'a plus d'appui. Sa destinée est d'être la victime de la violence. Privée des biens présents, sans espérance pour l'avenir, elle ne peut se consoler dans ses humiliations et dans ses souffrances que par la vue de son anéantissement prochain.

La vertu a sans doute ses douceurs : mais comme nous l'avons observé, elle ne les puise que dans l'idée d'un Dieu bon et juste qui la commande , comme un moyen de lui plaire , et oui veut en être le rémunérateur. La vertu séparée de cette idée n'a plus do ressource pour se soutenir dans les combats que lui livrent les passions, dans les privations auxquelles il faut qu'elle se réduise, dans la pauvreté et dans la misère où elle se trouve. Ajoutons que la vertu ne peut être sa fin à elle-même. Elle n'est aimable que parce qu'elle conduit à l'Etre souverainement parfait. En dernière analyse, elle n'est que l'amour de la vérité et de la justice qui est Dieu même. Un juste qui aimerait la vertu sans aucun rapport à Dieu, sans désirer de la voir perfectionnée, en un mot, qui ne l'aimerait que parce qu'elle est une perfection de son être, n'aimerait que lui-même, s'établirait lui-même sa dernière fin , et par conséquent serait injuste et insensé. Concluons qu'il est une autre vie après celle-ci, où les peines et les récompenses dues au vice et à la vertu seront dispensées avec une équité infinie. Concluons que l'âme est immortelle.

Quand nous n'aurions pas toutes ces preuves de l'immortalité de notre âme, il semble que, pour nous en ilatter, il devrait nous suffire de n'avoir point de preuves de sa mortalité : car il suffit de nous aimer pour avoir horreur de notre extinction entière. Comment donc se trouve-t-il des hommes

qui s aiment le plus éperdûment, et qui , à force de s'aimer sans règle, deviennent ennemis d'eux-mêmes jusqu'au point de souhaiter que tout périsse en eux, malgré le désir naturel qu'ils ont de vivre et de vivre toujours. Qu'elle est cruelle la tyrannie que les passions exercent sur l'homme, quand il a le malheur de s'y livrer 1