DE JESUS-CHRIST.— PART. I. ISO

Ce n'est point à la raison, dit-il tout de suite, à régler le droit naturel; mais à la convoitise et aux forces de chacun en particulier. Car tant s'en faut que la nature nous ait déterminés à vivre selon les lois et les règles de la raison, qu'au contraire nous naissons tous dans une profonde ignorance ; et nonobstant la bonne éducation, notre vie est fort avancée, avant que nous puissions connaître ni raison ni vertu. Cependant, comme nous vivons avec obligation de conserver notre être naturel, ce ne peut être que par les lois de l'appétit , puisque la nature nous refuse l'usage actuel de la raison, et que chacun de nous n est pas plus obligé de vivre suivant les règles du bon sens, qu'un chat selon les lois de la nature du lion. D'où il s'ensuit que% dans l'état purement naturel, nous avons droit légitime sur toutes choses sans distinction, et pouvons en user sans crime , si nous les pouvons obtenir, soit par force, par ruse ou par prière, jusqu'à tenir pour ennemi quiconque nous empêche de contenter notre appétit. Donc le droit naturel, sous lequel tous les hommes naissent et vivent pour la plupart, ne leur défend que ce qu'aucun d'eux ne désire, et qui n'est point en leur pouvoir : il n'interdit ni la discorde, ni la haine, ni la colère, ni la fraude, ni rien enfin de tout ce que veut l'appétit.

Vous ne devez pas être étonné d'entendre dire à Spinosa que l'homme est déterminé par sa nature , qu'il ne peut agir autrement. Vous savez qu'il ne reconnaît point de liberté. Vous ne devez pas être surpris qu'il confonde la Divinité avec la nature et les individus, c'est-à-dire les êtres particuliers qui composent l'univers ; vous savez que le Dieu de ce prétendu philosophe est l'univers même. Mais n'êtes-vous pas un peu surpris qu'il soumette l'homme à l'obligation de conserver son être naturel ? Où esU elle écrite (dans son système), la loi qui im-. pose à l'homme cette obligation? N'êtes-* vous pas encore surpris du raisonnement qu'il fait pour prouver que l'homme n'est pas tenu de se conduire par la raison ? Dans notre enfance, nous n'avons pas l'usage de la raison ? Donc, lorsque nous jouissons de cet usage dans la suite de notre vie, nous ne sommes point obligés d'en suivre les règles. On conclurait également que nous ne devons jamais nous servir de nos pieds pour marcher, ni de nos mains pour saisir les corps , parce que ces membres, dans l'enfance, sont trop faibles pour être de service : ou que jamais nous ne devons agir en hommes , parce que nous avons été enfants. Les écrits de Spinosa sont un tissu de raisonnements semblables. Mais que pensez-vous de sa, maxime ?

Nous avons droit légitime sur toutes, choses sans distinction, et pouvons en user sans crime, si nous les pouvons obtenir, soit par force, par ruse ou par prières, jusqu'à tenir pour ennemi quiconque nous empêcha de contenter notre appétit. Cette maximedoit vous paraître étrangement absurde?

n'est-ce pas composer le droit naturel do.

droits contradictoires 1 Car si vous avez droit de m'ôter les biens et la vie, j'ai droit de me les conserver : par conséquent votre droit est juste et tout a la fois injuste, et le mien réunit les deux caractères.

Si la maxime n'était qu'absurde, elle ne mériterait pas d'être relevée dans un homme tel que Spinosa né pour avancer des paradoxes. Mais la maxime est exécrable et l'ait dresser les cheveux à la tête. Supposez-la reçue dans le genre humain : nous devons vivre dans une défiance générale les uns des autres; il n'y a plus ni loi ni sûreté; <;hacun, [jour sa propre conservation, ne peut rien faire de mieux que de prévenir son voisin en lui arrachant la vie : car, selon Spinosa, en vous dépouillant de vos biens et en vous donnant la mort, si je le puis , j'use d'un droit que je tiens de la nature ; je dispose d'un bien qui m'appartient ; je suis aussi innocent que Dieu même, dont le droit est le mien, fondé sur la même puissance. Il faut rendre justice à Spinosa : ici il est conséquent. 11 n'y a point de législateur, donc il n'y a point de lois. Les hommes ne .sont que des modifications de la substance universelle qui est Dieu même; donc l'a*» mour-propre, les passions, l'appétit, tout ce qu'on appelle crimes et horreurs, ne sont que des modifications de la même substance. Et il serait ridiculede penser qu'ilya en cela quelque chose de contraire à l'ordre. Tout est nécessairement soumis aux Jois de la nature. Mais Spinosa ne .se soutient plus lorsque, pour donner des bornes à sa maxime exécrable, il conseille aux hommes de faire par amour-propre ce à quoi ils ne sont pas obligés.

III. Cependant , dit-il , malgré ces grands avantages et cette vaste liberté que donne la nature , il n'est pas douteux qu'il est plus avantageux aux hommes de vivre suivant les lois et la raison qui ne regardent que ce qui est véritablement utile. D'ailleurs il n'est personne qui ne souhaite de mener une vie paisible et tranquille autant qu'il est possible : ce qui ne peut néanmoins arriver , tant (pi il est permis à chacun de faire ce qu'il lui plaît, et que la haine et la colère l'emportent sur la raison. Car nul ne peut vivre en repos et sans inquiétude au milieu des dissensions, des haines, des emportements et des fourberies, que chacun tâche d'éviter par toutes sortes de moyens. Ajoutez à cela que, n'y ayant rien de plus triste que notre vie destituée d'un secours mutuel, il fallait de nécessité que les nommes, pour vivre tranquilles et heureux, conspirassent unanimement à se défaire de leur droit naturel pour le posséder en commun, et à renoncer à leur appétit pour le soumettre à la puissance et aux édils de toute ■une communauté : ce que l'on eût néanmoins tenté vainement, si chacun eût voulu demeurer ferme dans la résolution de tout sacrifier à la convoitise : car les convoitises ou passions ne sont pas les mêmes en tous ; et c'est pourquoi il fallait demeurer d'accord de n'écouler que la raison (à quoi personne n'ose contrevenir ouvertement de peur de paraître

manquer de sens) et consentir en même temps de réprimer l'appétit, en tant qu'il veut nmre au prochain; de ne point faire aux autres ce que nous ne voulons pas qu'ils nous fassent ; enfin de défendre l'intérêt des autres comme le nôtre propre.

Il est visible que Spinosa et ses disciples ne se soutiennent plus, lorsqu'ils nous donnent de si beaux conseils : c'est oublier que nous sommes aussi peu libres que les animaux et les plantes. C'est oublier que l'amour-propre et les passions sont les lois de notre nature, qui nous déterminent , sans que nous puissions faire autrement. Si ces grands politiques adressaient leurs avis aux hommes les plus forts et les plus puissants, et qu'ils les invitassent à soumettre les plus faibles à leur empire, de tels avis s'ajusteraient très-bien à la nature de l'amour-pro ' pre, qui tend à dominer et à tout assujettir : de même que ies grands poissons, pour me servir de la comparaison de Sninosa, cherchent à manger les petits. Mais présenter ces maximes indistinctement à tous les hommes, n'est-ce pas vouloir que les petits poissons se laissent manger pa'r les plus gros, et que les gros craignent d être mangés par les petits?

Mais quand les hommes jouiraient de la liberté la plus parfaite, l'emplâtre que Spinosa tâche d'appliquer à son principe meurtrier n'est qu'un remède palliatif. Car si avant les conventions des hommes et les lois civiles, rien n'est bon ; rien n'est mauvais, rien n'est juste, rien n'est injuste , il serait donc vrai qu'avant l'établissement des lois humaines, qui défendent, par exemple, l'homicide, il était aussi bon, aussi juste , aussi louable d'ôter la vie à un innocent , que de la lui conserver; que c'était une chose absolument indifférente , et que les hommes n'ont eu aucune raison de faire des lois pour défendre l'un plutôt que l'autre. II s'ensuit que les lois contre l'homicide ne sont appuyées sur aucun motif raisonnable, et que des lois qui lui seraient favorables ne seraient pas moins sensées que celles qui lui sont contraires. Il s'ensuit que les lois contre l'homicide sont purement arbitraires, frivoles, iuutiles, et que chaque homme en particulier n'est point obligé de leur obéir.

Quelle obéissance dois-je aux autres hommes? quel est Je fondement d'une obéissance de cette espèce? Les hommes qui m'ont précédé avaient ils quelque droit sur ma liberté? ont-ils pris mon avis pour borner ma puissance naturelle? Quand j'aurais été appelé à leurs délibérations, et que j'aurais ratifié leurs lois par mon consentement volontaire, est-ce un engagement inviolable que celui qui n'a point d'autre appui que ma parole ? Où est la règle qui me prescrive d'être fidèle a. mes engagements?

11 n'y a donc que la crainte seule du châtiment qui puisse m'empêcher de violer les lois civiles. Mais si le spinosisme est vrai ; plein de mépris pour ces lois , je suis libre

de les suivre ou de ne pas les suivre. Mon unique attention doit être de me soustraire à leur rigueur. Suis-je assez heureux pour me faire un parti puissant dans un état? j'en renverserai tous les établissements, et j'en substituerai d'autres. Suis-je assez malheureux pour être le plus faible, mais assez adroit pour me dérober à la lumière et [au supplice : je prendrai mes penchants pour mes lois, et s'ils me portent à faire couler un poison lent dans les veines de mon père, je n'y résisterai pas : j'userai d'un droit que la nature me donne, et que personne n'a pu me ravir.

Ces conséquences vous font horreur; elles suivent nécessairement du système de Spinosa, qui ne peut les nier sans se contredire dans les termes. Car s'il réplique que le bien de la société demandait qu'on défendît l'homicide par des lois, c'est avouer qu'il y a des choses bonnes, et qu'il y en a fie mauvaises avant l'établissement des lois humaines ; qu'il est des choses contraires au b:en de la société , et qu'il est des choses qui y sont conformes; en un mot, qu'il est des choses que la raison condamne, et qu'il en est que la raison approuve nécessairement. IV. Soupçonneriez-vous les esprits forts, avec des principes si monstrueux sur les mœurs, de se donner pour les seuls vrais adorateurs de la Divinité ? Spinosà (Tract, theol. polit., c. h) ne débite tous ses cruels paradoxes qu'après avoir exalté l'amour de Dieu et qu'après avoir fait consister la perfection et la béatitude de l'homme dans cet amour. Mais il ne faut pas s'y tromper : cet amour n'est qu'une connaissance philosophique de la nature ou l'amour de cette connaissance. Notre souverain bien, dit-il , doit consister dans la perfection de notre entendement : or toutes nos connaissances dépendent de la seule connaissance de Dieu, parce que rien ne peut ni exister ni être conçu sans Dieu... Il n'y a rien dans la nature qui ne renferme en sot, et à raison de son essence, et à raison de sa perfection, l'idée de Dieu. Et par conséquent plus nous avons de connaissances des choses naturelles , plus nous connaissons Dieu , et plus l'idée que nous en avons est parfaite.

Il est donc manifeste que, selon Spinosa, la connaissance de Dieu n'est que la connaissance de la nature , et que par conséquent l'amour de Dieu n'est que cette connaissance, connue il l'établit 2' pavi. Ethic, ou, comme il l'explique ici, l'amour de cette connaissance. D'où il suit que l'amour de Dieu étant l'amour même de l'univers qui comprend le plus petit grain de sable comme le soleil, et le plus vil insecte comme la terre entière, n'est autre chose que la cupidité ou l'amour des biens sensibles. Spinosa et ses disciples se jouent donc-de leurs lecteurs par des expressions prises à contre sens, lorsqu'ils parlent de l'amour de Dieu; comme ils s'en jouent, lorsqu'ils parlent de Dieu même. Demandez-leur ce que c'est que Dieu : C'est, vous répondront - ils , l'Etre universel, l'Etre infiniment parfait , l'Etre

qui possède toutes les perfections possibles. Mais pressez-les de vous expliquer ce qu'ils entendent par cet Etre universel et par ces perfections : ils vous diront que ce n'est que l'univers et tous les êtres qui le composent. Et s'ils sont sincères, ils ajouteront, pour ne rien vous laisser à désirer, qu'ils ne connaissent d'être que la matière. De même,' si vous ne vous en tenez pas à leurs discours équivoques sur l'amour de Dieu et que vous les poussiez jusqu'à un certain point , vous verrez qu'ils n'entendent par cet amour que l'amour d'eux-mêmes , c'est-à-dire de leurs corps et de leurs plaisirs.

V. Une conséquence qui suit naturellement des principes des esprits forts, est que ces messieurs ne doivent pas être des gens fort vertueux ; car l'amour-propre et les passions n'inclinent pas le cœur vers la vertu : ce sont là les lois des esprits forts : lirez la conséquence. Il en est cependant parmi eux qui se piquent d'un grand amour pour la vertu ; mais comme ils se piquent encore plus d'un génie transcendant, ils nous pardonneront plus volontiers de les croire vicieux plutôt qu'inconséquents et extravagants. Or il faut qu'ils s'avouent coupables de ces deux derniers excès , s'ils préfèrent, la vertu au vice. D'abord il est clair qu'ils seraient inconséquents ; car dans leurs principes la vertu n'a rien qui la mette au-dessus du vice. Nulle différence entre l'un et l'autre. Toutes les actions sont pleinement indifférentes. On ne peut point donner la moindre raison , pourquoi il vaut mieux témoigner de la tendresse à son bienfaiteur que lui plonger le poignard dans le sein, il n'est pas moins clair qu'il serait extravagant de préférer la vertu au vice , puisque cette préférence no peut être appuyée sur aucun motif raisonnable , ni sur la beauté de la vertu , ni sur le bien de la société, ni sur la réputation. Tous ces motifs sont puérils , incapables par conséquent de faire impression sur un esprit fort, qui est attaché à ses principes.

Quelle beauté a la vertu que n'ait pas le vice? est-elle plus une manière d'être do l'unique substance ? est-elle plus conforme à l'ordre de la nature ? contribue-t-elle plus au bien général? Le vice et la vertu sont assortis également à la perfection du grand tout, du tout universel. Mais le vice a un avantage sur la vertu; il s'accommode bien mieux avec l'amour-propre de chaque individu ; on le suit sans effort ; il ne faut combattre ni contre le tempérament, ni contre les passions; il ne faut ni se gêner ni se contraindre : au lieu que la route de la vertu est hérissée d'épines; à chaque pas se trouvent des ennemis à vaincre, des obstacles à surmonter.il est vrai que le vice e tiré né entraîne après soi bien îles inconvénients : il réduit à la misère, il dérange la santé ,j il abrège la vie. Mais un épicurien circonspect peut le ménager avec prudence ; en ne refusant rien à ses désirs, de quelque nature qu'ils soient, il peut trouver la juste proportion entre ses plaisirs et ses intérêts. La

vertu exacte ne connaît ni ces ménagements i ni ces proportions : tout ce que le devoir proscrit est sacrifié sans réserve.

Il faut avouer cependant que la vertu serait un moyen assez sûr de parvenir à une vie douce et tranquille, si elle dominait dans le genre humain : l'estime et le respect, les emplois et les dignités, et mille autres agréments marcheraient toujours à sa suite. Mais il est certain que le vice l'emporte dans la société. Le vice artiticieuseraent conduit arrive à tout, et la vertu avec sa candeur, sa modestie, son désintéressement, sa justice, demeure ensevelie dans l'oubli et dans la misère. Elle se console, elle se dédommage par la confiance qu'elle a de faire son devoir : satisfaction que ne peut goûter l'incrédule, puisque son devoir ne consiste qu'à bien ménager ses intérêts pendant une vie de peu de durée, c'est-àdire à se procurer tous les plaisirs et tous les agréments possibles.

Mais, dira l'incrédule, faut-il compter pour rien le bien de la société? L'équité, la justice, la modération contribuent au repos et à la félicité du genre humain. Si les hommes étaient tous des brigands et des scélérats, s'ils s'assassinaient les uns les autres, la terre ne serait qu'un gouffre de désordres et de malheurs.

Oui, dans les principes de l'incrédule , le bien de la société doit être compté pour rien. Est-il un devoir de travailler à son bonheur ? Sur quelle base est-il fondé ce devoir? De quelle source découle-t-il? J'y trouve mon intérêt, répond l'esprit fort (et c'est tout ce qu'il peut répondre), parce que mon bonheur est lié à celui de la société où je vis. H suit évidemment de cette réponse que les crimes les plus noirs, l'adultère, le' parricide, la destruction même de la société ne seraient que des actions indifférentes pour un esprit fort, si elles étaient compatibles avec son bonheur particulier.

11 traitera, sans doute, ces conséquences de suppositions impossibles, parce que, dira-t-il, le bonheur d'un particulier ne peut être détaché de celui de la société; celle-ci ne pouvant crouler sur ses fondements sans envelopper ses membres dans sa ruine. Mais cette réponse n'en est pas une : c'est ignorer comment les sociétés subsistent. Un Etat peut fleurir, quoiqu'il nourrisse dans son sein un grand nombre de malhonnêtes gens, et les crimes peuvent y être portés jusqu'à un certain degré, sans en causer le renversement. Par conséquent, selon les principes de l'esprit fort, les crimes sont indifférents et même vertueux, s'ils influent dans la félicité de ceux qui les commettent. Par conséquent, l'unique précaution que doit prendre l'esprit fort, c'est d'éviter les actions qui peuvent lui faire trouver son malheur particulier dans le malheur général d'un état, et celles qui pourraient l'exposer aux rigueurs des lois, ou lui attirer quelque désastre.

Je conviens, dira l'esprit fort, que mes

principes ouvrent à mes attraits un vaste champ; mais dans le monde, la réputation est attachée à la vertu, et cet avantage rue paraît assez grand pour lui faire des sacrifices. Quoi 1 faire des sacrifices à une vaine fumée ? Quel cas peut faire de restitue publique un esprit fort, lui qui ne juge de tout que par les plus pures lumières , qui ne proportionne ses attachements qu'au prix véritable que sa raison épurée découvre dans les objets? Qu'il ambitionne une place dans l'esprit et dans le cœur de MM. les incrédules; je n'en serai pas surpris : il est flatteur pour l'amour-propre d'être applaudi par de si justes estimateurs du mérite. Mais n'est-ce pas s'avilir que de vouloir être estimé par des hommes assez imbéciles pour croire en Dieu et pour pratiquer la vertu par religion? Car ce n'est qu'à ceux-ci qu'il peut chercher à plaire par sa prétendue vertu. Il est sûr des suffrages et des applaudissements des incrédules , en se livrant au vice comme en suivant la vertu, puisque aux yeux de ces sages l'un est parfaitement égal à l'autre.

Au reste, s'il ne cherche qu'à se faire un nom auprès de la multitude, il est trop éclairé pour prétendre d'y réussir par une vertu exacte. La véritable vertu est polie, douce, patiente, modeste, bienfaisante; mais comme elle ne se permet rien ni contre la vérité, ni contre la justice, ni contre la religion, elle est exposée sans cesse au danger de s'attirer la haine et le mépris de la multitude. Le vice prudent et rusé est plus propre à se saisir de la réputation. La fausse vertu s'arroge toute la liberté qu'elle veut ; aucune règle inaltérable ne la gêne; elle fait varier ses maximes et sa conduite selon ses intérêts, et arriver presque sans contrainte aux récompenses que la gloire lui étale. Il n'y a qne ce fantôme de vertu qui puisse être du goût de l'esprit fort, s'il n'est pas extravagant.

Un chicaneur, en avouant que tous les motifs capables de porter à la vertu sont chimériques dans l'irréligion , dira peutêtre qu'on n'en peut rien conclure contre la probité d'un tel incrédule en particulier, parce qu'il est des naturels heureux qui éloignent autant du vice que tous les motifs qu'offre la religion. Nous avons déjà observé qu'il faur manquer de sagesse pour se fier à des hommes de ce caractère, dans les occasions où l'on sait que leur naturel, porté machinalement à la vertu , est combattu par un intérêt un peu important. Mais il s'agit moins ici des mœurs des incrédules que de leurs dogmes, ne-fût-ce que celui-ci , qui est le précis de tous les autres : L'étendue de notre pouvoir est la mesure de tous nos devoirs. Auriez-vous jamais pu croire que l'esprit humain fût capable de si grands excès? Jugez par là de la profondeur de nos ténèbres et de nos maladies, et de l'extrême besoin que nous avons de toutes les lumières et de tous les remèdes dont la religion est la source. C'est le meilleur et même l'unique usage que nous puissions faire de l'a-

meuglement et de la perversité des esprits forts.

SECTION V

Nécessité de la révélation. — Conclusion de

la première partie.