PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Idée d'un Etre nécessaire. — Existence de Came. — ihiion de rame et du corps. — Structure du corps humain. — Fabrique du monde.

Article I. — Nous avons l'idée d'un Etre nécessaire, — Un Etre nécessaire est souverainement parfait.

I. Ceux qui nient l'existence de Dieu, s'ils savent ce qu'ils nient, doivent convenir avec ceux qui la défendent que, par le nom do Dieu, il faut entendre un être qui existe nécessairement et essentiellement par luimême, et qui renferme dans son idée toutes les perfections. Or peut-on former un doute sérieux sur l'existence d'un tel être? Sur

quoi appuierait-on ce doute? Est-ce que la perfection est un obstacle à l'être? N'est-elle pas plutôt une raison d'être? Pourquoi l'imparfait existerait-il, et le parfait n'existeraitil pas? Pourquoi ce qui tient le plus du néant serait-il, et ce qui n'en tient rien du tout ne serait-il pas? Pour développer cette preuve que porte en soi la simple notion de Dieu, établissons deux propositions : la première, que nous avons l'idée d'un Etre nécessaire; la seconde, que l'idée d'un Etre nécessaire renferme non-seulement l'existence, mais toutes les perfections. 11 en résultera clairement qu'il y a un Dieu.

II. 11 est bien certain que nous avons l'idée d'un Etre nécessaire, c'est-à-dire d'un Etre éternel, indépendant, qui ne s'est point fait, qui n'a point été fait, qui existe par lui-même : puisque nous voyons évidemment qu'il faut qu'il y en ait un dans la nature. Car, s'il n'y a point d'Etre nécessaire, tous les êtres qui existent aujourd'bui ont pu ne pas exister. Qui a donc déterminé tous les êtres qui existent à exister plutôt qu'à ne pas exister ? Ce ne peut être qu'une cause étrangère, car sans doute ils ne peuvent s'être déterminés eux-mêmes à exister.

Poussons plus loin le raisonnement.

Ou tous les êtres qui existent aujourd'hui viennent du néant sans cause, ou ils se sont produits eux-mêmes, ou ils ont reçu l'existence d'une cause, et cette cause est ellemême indépendante ou dépendante. Il n'y a point de milieu.

lu 11 est absurde d'imaginer que tous les êtres qui existent viennent du néant sans cause ; rien ne peut sortir du néant sans cause, parce qu'alors le néant deviendrait être par=lui-meme. 2° Il n'est pas moins absurde d imaginer que tous les êtres qui existent se sont produits; car ils auraient été, et n'auraient pas été en même temps , puisque, pour produire il faut être, et pour être produit il faut ne pas être. 3° Si tous les êtres qui existent aujourd'hui tiennent leur existence d'une cause, ou cette cause est indépendante ou existante par elle-môaie, ou elle est dépendante et produite par une autre, cette seconde par une troisième, cette troisième par une quatrième, ainsi à l'infini. Reconnaître une cause indépendante de tout ce qui existe, c'est reconnaître un Etre nécessaire. Or il estabsurded'imaginerque la cause de tout ce qui existe n'est pas indépendante, mais qu'elle est produite.

Si la cause des êtres qui existent était produite, il est clair que la totalité des êtres existant serait produite; car plusieurs êtres produits, réunis ensemble, ne peuvent former un tout improduit. Or, peut-on supposer, sans contradiction, que la totalité des êtres soit produite ? Par qui aurait-elle été produite? Serait-ce par un être qui fût hors de la totalité, ou par un être renfermé dans la totalité? On n'admet rien hors de la totalité, elle ne peut donc avoir été produite que par un être renfermé dans la totalité. En supposant donc la totalité produite , i4 faudrait aussi supposer qu'un être qui y

entre se fût produit lui-même : supposition absurde et qui implique contradiction.

Voulez-vous encore une preuve bien sensible de l'absurdité d'une succession infinie d'êtres dépendants, qui, dans un progrès à l'infini, se soient produits les uns les autres : considérez cette succession dans les générations des hommes. Imaginez dono,si vous le pouvez , que les hommes se sont produits les uns les autres dans un progrès à l'infini, sans qu'il y en ait eu un premier , sans père, et qui ait été la tige de tous les autres. Je ne vous demande pas comment le moment de votre existence est arrivé, puisque ce moment a dû être précédé d'une succession infinie. Je vous demande s'il est rien de plus absurde qu'une multitude d'effets sans cause. Voilà précisément ce qui se trouve dans l'hypothèse d'une gradation à l'infini dans les générations des hommes.

On y suppose, d'un côté, tons les hommes dépendants et produits, et, d'un aulre côté, on n'admet, ni hors de leur multitude, ni dans leur multitude, aucune cause qui exi^t par elle-même et qui l'ait produite. Donc, tous les hommes qui existeraient dans cette chaîne infinie seraient des effets sans cause. Cette chaîne serait produite, puisque tous les anneaux dont elle est composée , par lesquels elle existe, dont elle emprunte tout ce qu'elle est, sont produits, et néanmoins elle serait sortie du néant sans être produite. C'est comme si l'on imaginait un être d'une durée infinie, qui n'aurait ooint l'existence par lui-même et qui ne I durait point reçue. Ce qui implique contradiction dans les termes, et est, par conséquent, le comble de l'absurdité. Il est donc certain que nous avons l'idée' d'un Etre nécessaire. Nous voyons évidemment qu'il faut qu'il soit dans la nature.

III. Nous avons ajouté : or l'idée d'un Etre nécessaire renferme l'existence et toutes les perfections. Cette seconde proposition est d'une évidence palpable: 1° par rapport à l'existence, nous ne distinguons l'Etre nécessaire de tout autre, que par l'existence: ce n'est que par cette existence que nous le concevons; ôtez-la lui, il n'est plus rien; laissez-la lui, il demeure tout. Elle est donc clairement renfermée dans son essence , comme l'existence est renfermée dans la pensée actuelle. Il n'est pas plus vrai que qui dit penser, dit être , que qui dit être par soi-même, dit essentiellement une existence actuelle et nécessaire.

En second lieu, l'idée d'un Etre nécessaire renferme toutes les perfections, et il ne faut pas s'entendre soi-même pour le nier. Etre par soi, c'est être pleinement; c'est exister au suprême degré de l'être, et, par conséquent, ausupièine degré de perfection; car rêtre et la perfection ne sont qu'une même chose. Une chose n'est qu'autant qu'elle a de perfection, et elle n'a île perfection qu'autant qu'elle est. La perfection ne peut convenir au néant non plus que l'être. Ce qui n'est qu'un peu parlait n'a qu'un {>cu d'être

eu

Ce qui est plus papfait est davantage. Ce qui n'a aucune perfection n'a aucun être. Ce qui a donc I être par soi est dans la suprême perfection. On ne peut rien concevoir qui soit plus être. C'est le plus être de tous les êtres. On ne- peut rien lui ajouter. 11 est par lui-même tout ce qu'il peut être, et il ne peut jamais être moins que ce qu'il est. Donner des bornes à sa perfection, ce semt en donner à son être. Il est autant absurde de dire qu'il n'est pas infiniment parfait, qu'il serait absurde d'avancer qu'il n'est pas infiniment existant.

IV. Mais quel'les sont les perfections qui peuvent convenir à l'Etre souverainement parfait? La réponse s'offre d'elle-même : loute's les perfections qui ne renferment , dans leur idée, ni bornes ni limites. Car il est clair que, s'il lui en manquait une de ce genre, il ne serait plus infiniment parfait : puisqu'il pourrait y ayoir un être plus parfait ; savoir celu.i qui aurait toutes ses perfections, et, de plus, celle qui lui manquerait. Mais si, pour être infiniment parfait , il doit avoir toutes les perfections qui ne renferment, dans leur idée, ni bornes ni limites, il ne doit rien avoir de ce qui ne peut être conçu sans bornes ; car , dès là même, il serait imparfait.

11 suit de l'idée de Dieu qu'il n'est pas matière, parce que la matière est essentiellement imparfaite , dépendante , bornée , incapable des plus grandes perfections.

De plus, en supposant que l'Etre nécessaire fût la matière, le supposeriez-vous pensant, ou le supposeriez-vous non pensant? Supposer l'Etre nécessaire privé d'une perfection aussi réelle qu'est la pensée, ce serait pousser l'extravagance jusqu'aux derniers excès. Y aurait-il moins d'exlravagance à le supposer pensant s'il était matière?

Rien de plus absurde que d'accorder la pensée à chaque partie de la matière, à chaque grain de sable, à chaque goutte d'eau, à vos cheveux, etc. Cependant, si l'Etre nécessaire était la matière, et qu'il fût pensant, il faudrait accorder la pensée à chaque partie de la matière; car, d'un côté, il est clair que l'Etre nécessaire , s'il était la matière, serait composé de chaque partie de la matière, et, d'un autre côté, il est évident qu'il est aussi impossible qu'un être pensant soit composé de parties non pensantes , qu'il l'est qu'un être étendu soit composé de parties non étendues.

Ajoutez que, dans le cas dont il s'agit, il

aurait de la bizarrerie à refuser la pensée

certaines parties de la matière, et à l'accorder à d'autres. Sur quoi porterait la préférence ? Le feu, par exemple, a-t-il plus de droit que l'air à la pensée? Le sang qui coule dans vos veines a-t-il plus d'aptitude et de disposition à connaître et à raisonner, que la sève qui se filtre à travers les vaisseaux d'une plante? Pour quelles parties do la matière réserveriez-vous donc la faculté de concevoir et d'aimer? Ce serait, sans doute, pour les parties les plus fines et les

plus subtiles. Mais ne sentez-vous pas que chaque masse n'est que l'assemblage d'une multitude de particules déliées et imperceptibles, qui échappent à nos sens par leur petitesse, et qui ne deviennent perceptibles que par leur union? Une goutte d'eau, par exemple , n'est-elle pas composée d'une multitude de gouttes plus petites? Cela est démontré par les divisions auxquelles elle est sujette, de même que tous les autres corps. Ainsi, pour attribuer la pensée aux parties les plus fines et les plus subtiles de la matière, il faut, dès là même, l'attribuer à chaque partie plus grossière, à chaque masse, à chaque corps, puisque les parties les plus grossières, les masses et les corps ne sont que le résultat de parties subtiles rassemblées et rapprochées les unes des autres.

11 faudrait donc, si l'être nécessaire était pensant et tout à la fois matière, que chaque partie de la matière fût pensante. Puisqu'il est donc également absurde ou d'accorder la pensée à chaque partie delà matière ou do la refusera l'Etre nécessaire, il est manifeste que l'Etre nécessaire ne peut être la matière. Mais, si l'Etre nécessaire ne peut être matière, il peut être esprit, parce que l'esprit n'est point limité par sa nature, et qu'il est très-compatible avec les plus grandes perfections.

Je sais qu'une intelligence infinie n'est pas du goût des naturalistes ; mais, jusqu'à ce qu'ils nous en démontrent l'impossibilité, ils nous permettront de ne pas nous en rapporter à leur goût. S'il en est parmi eux à qui il reste encore quelque étincelle de bonne foi, je le prie de me dire s'il ne conçoit pas clairement qu'un être pensant vaut mieux qu'un être non pensant, et que plus un être pensant est limité, moins il est parfait. Ne se croirait-il pas meilleur iuimême, s'il ne changeait jamais de pensées , et qu'il pensât toujours à toutes choses; s'il était parfaitement un, en sorte qu'il ne fût point sujet à une succession de connaissances et de vouloirs, et que jamais il ne se trouvât comme partagé entre deux opinions et entre deux inclinations ; s'il avait toujours une volonté droite etjusle, incapable d'être vicieuse; si la puissance qu'il a sur quelque portion de matière était moins resserrée, et qu'elle s'étendît aussi loin que ses désirs, si la liberté dont il jouit était au-dessus de tous les obstacles. L'intelligence n'est donc point limitée par sa nature. Elle ne peut l'être que par l'action d'une cause qui la produit dans le degré qu'il lui plaît. Et, par conséquent, elle est nécessairement sans limites dans l'Etre par soi, qui est tout ce qu'il peut être. Tournons présentement nos regards sur nous - mêmes , pour y découvrir des preuves du Dieu qui nous a faits.

Article H. — Notre âme tient son existence d'une intelligence infiniment puissante.

I. Celle partie de nous-mêmes qui connaît, qui veut, qui raisonne, que nous an-

ti2

pelons notre âme, n'a pas l'existence par elle-même. Car 1° l'Etre par soi est toujours : il porte dans lui-même la cause de son existence. Ce qui le fait exister aujourd'hui a dû le faire exister éternellement. Notre âme n'a pas toujours été, Elle ne se connaît que par la pensée, et elle est un être pensant. Si elle avait toujours été, elle aurait toujours pensé. Comment ne lui en resterait-il aucun souvenir?

2° L'Etre par soi existe essentiellement, et ne peut être conçu sans existence. Ce n'est pas ainsi que notre âme se connaît. Elle ne voit pas même de liaison nécessaire dans l'instant présent avec celui qui va le suivre.

3° L'Etre par soi est essentiellement l'Etre. On ne conçoit rien qui soit plus être. Notre âme est bien éloignée de cette perfection : elle ignore, elle se trompe, elle doute, elle tombe dans l'erreur. Tant de néants ne sont pas compatibles avec la plénitude de l'être.

Un quatrième caractère de l'Etre par soi est d'être immuablement tout ce qu'il est. Et notre âme, au contraire, est sujette à une infinité de changements et de pertes. A peine un plaisir léger a-t-il atteint sa surface, qu'une douleur aiguë vient le dissiper. La haine succède à l'amour. Des connaissances acquises, à force de rétlexions et d'étude, disparaissent comme une ombre. Nous ne sommes inépuisables qu'en désirs, qui sont des preuves de notre pauvreté. 11 est manifeste que notre âme n'est pas un être nécessaire.

II. Si notre âme a un commencement, il faut ou qu'elle soit sortie du néant sans cause, ou qu'elle se soit faite elle-même, ou qu'elle vienne du corps , ou qu'elle tienne son existence d'une autre âme semblable à elle, ou entin d'un Etre infiniment parfait.

Premièrement, notre âme n'est pas sortie du néant sans cause : car sortir du néant, c'est être produit ; et en sortir sans cause, c'est n'être point produit : ce qui est une contradiction manifeste.

Deuxièmement, notre âme ne s'est pas faite; car, pour produire, il faut être : le néant ne fait rien. Donc pour se faire, il aurait fallu que notre âme eût été avant que d'être : ce qui est encore une manifeste contradiction.

Troisièmement, notre âme ne vient pas du corps; car il est évident que si notre âme n'a rien de commun avec la matière, par sa nature, par sa spiritualité, par son indivisibilité, le corps, ne peut produire un être d'une essence si différente, et qui n'a rien de ses propriétés : puisqu'il ne pourrait le produire qu'en lui faisant part de ses propriétés. On ne pourrait donc attribuer au corps la production de l'âme, qu'en imaginant celle-ci comme une matière qui, à force de se subtiliser, acquiert la nature et la propriété de la pensée : d'où il s'ensuivrait que le corps, à force de subtiliser ses parties, produirait la pensée. Mais nous

avons démontré qu'il n'est rien de plus absurde que d'imaginer l'âme comme une matière subtilisée qui connaît, juge, raisonne, a des sentiments, compare ses sentiments les uns aux autres, réfléchit sur elle-même, se fait des reproches quand elle s'écarte de la raison, délibère, choisit, etc.

La matière, quelque subtilisée qu'on l'imagine, ne connaîtrait assurément point les objets purement intelligibles, parce qu'il est impossible de se les représenter sous aucune image. Il faudrait donc borner sa faculté de connaître aux objets corporels. Mais entre ceux-ci, il en est de si petits qu'ils échappent à tous les sens; ils ne seraient donc plus connaissables , puisque n'ayant point d'action sur les sens, ils ne pourraient arriver jusqu'au cerveau pour y peindre leur image. Il n'y aurait donc que les objets capables de remuer nos organes, qui seraient du ressort d'une matière pensante. Mais dès que ces objets ont une étendue sensible, comment leur image imprimée sur une matière si subtilisée serait-elle propre à les représenter? plus cette matière est fine et déliée, plus l'image qu'elle reçoit est petite : or, plus l'image est petite, moins elle est propre à représenter un grand objet. L'image qui n'a que l'étendue d'un point ne peut donner l'idée d'une ligne, beaucoup moins d'un pouce, d'un pied, d'une toise, d'une lieue.

Mais, direz-vous, cette matière divisée en tant de parties équivaut, par leur nombre infini, au plus gros volume de matière; et si les divers traits d'un objet sont peints sur un certain nombre de ces parties, il en résultera une image aussi ressemblante , que s'ils étaient peints sur une seule et même masse. C'est là où je vous attendais : savez vous que toutes ces parties sont autant de petits corps, qui sont distingués les uns des autres , qui ont chacun leur être à part, qui ne se connaissent en aucune sorte, et dont tout le commerce consiste à habiter ensemble dans un même cerveau. Voudriezvous que ces parties qui portent chacune un trait de l'objet, sans se connaître, concertassent ensemble pour former' une connaissance totale? Je vous accorde que, dans votre supposition, il y ait autant de connaissances qu'il y a de traits représentés : mais toutes ces connaissances ne peuvent en former une totale; à moins que vous n'admettiez quelque chose de distingué de cette multitude d'images, qui les rassemble et qui les réunisse : mais il ne serait pas moins ridicule d'imaginer une matière pensante , comme une chose distinguée des parties qui la composent, qu'il serait ridicule de regarder un amas de poussière, comme une chose distinguée des grains de poussière qui forment cet amas.

Si la matière, à force de se subtiliser, ne peut devenir capable de la moindre connaissance, il est bien clair qu'elle ne peut ni juger, ni raisonner, ni faire aucune opération où il s'agit de comparer deux eftoses pour en découvrir les rapports. Car une

même partie de matière ne peut concevoir en même temps deux idées, de même qu'elle ne peut recevoir deux figures. Elle ne peut donc comparer son idée avec celle de sa voisine, puisqu'elle ne la connaît point.

Il est encore plus impossible à la matière, à force de se subtiliser, de devenir capable de réfléchir sur ses pensées, de se faire des reproches lorsqu'elle s'écarte de la raison, de délibérer et de choisir un parti préférablement à un autre. On conçoit qu'un atome peut être mû et poussé vers un aulre atome, ou en être séparé et éloigné : mars, on ne conçoit en aucune sorte qu'il se meuve vers lui-même. On conçoit que si un atome est mû, il l'est tout entier, selon ses trois dimensions : mais on ne conçoit point qu'il puisse se mouvoir, et encore moins se considérer selon sa longueur, sans se mouvoir ni se considérer selon sa largeur et sa profondeur. On conçoit qu'un atome peut être emporté à droite ou à gauche : mais on ne conçoit point qu'il puisse peser divers motifs pour se déterminer ensuite à un parti. Enfin les vérités générales, éternelles, immuables, qui forment les premiers principes du raisonnement et des mœurs, n'ont ni masse ni étendue pour agir sur la matière, ni pour exciter en elle des remords et des reproches, lorsqu'il lui arrive de violer les principes de la raison. Soyons de bonne foi , convenons ou que nous ne savons pas même les choses les plus évidentes, ou que, si nous savons quelque chose, c'est que la matière est incapable de penser.

Mais quand on supposerait la matière capable de penser, il serait toujours évident que ce ne serait pas précisément à force de se subtiliser qu'elle pourrait acquérir la pensée, s'il ne lui survient rien de plus. Imaginez le cerveau le mieux organisé, et rempli d'atomes les plus fins et les plus subtils : que découvrez-vous dans ces petits atomes ? vous les voyez aller, venir, s'agiter, se heurter, se briser et se subtiliser de plus en plus, former par leurs combinaisons divers arrangements, les changer, ces arrangements, et les détruire. Tout ce que vous voyez se réduit à des mouvements et à des figures, c'est-à-dire au transport de ces atomes d'un coin du cerveau à un autre coin, et à des superficies terminées : car voilà ce que c'est que le mouvement et la figure. Or, il est évident cme la pensée n'est pas le transport d'un lieu* à un autre, ni une superficie- terminée. Il est évident que c'est quelque chose de plus. Connaître soi et les autres êtres, juger, vouloir, choisir, est une perfection d'un autre genre, et qui vaut incomparablement mieux que le mouvement et la figure. 11 est encore évident que la pensée n'est point l'effet d'un mouvement ni de la figure : non-seulement parce que l'effet ne peut être plus que la cause : mais parce qu'il est visible que le mouvement ne peut produire que des divisions, des situations, des arrangements dans .es parties de la matière ; et que de toutes les figures possibles combinées ensemble , il n'en

ŒUVRES COMPLETES DE LE FRANÇOrS. Ci

peut sortir qu'une figure plus composée.

Or, si la matière ne peut se donner la pensée à force de se subtiliser; si la pensée est un degré d'être supérieur à toutes les divisions, à tous les mouvements, à toutes les figures de la matière ; comment notre corps, qui ne pensait pas dix ans avant notre naissance, a-t-il pu acquérir ce sublime degré d'être qui lui manquait, et dont il avait, pour ainsi dire, le néant en lui? L'at-il reçu des autres corps? Mais comment les autres corps peuvent-ils donner ce qu'ils n'ont pas? Toute la nature corporelle ensemble, si on la suppose purement corporelle et non pensante, ne peut donner ni à soi-même en général, ni à aucune de ses parties, une perfection qui n'est pas de l'essence des corps, ni attachée à leur existence. Il est donc manifeste que, quand, par impossible, la pensée conviendrait à notre corps, il faudrait toujours en chercher la cause ailleurs que dans notre corps et dans la matière.

Quatrièmement, cette cause ne peut être ni bornée ni imparfaite : car la privation de l'être pensant est le néant de cet être pensant. Pour donner donc l'être pensant au corps qui ne l'a point, iJ faut, pour ainsi dire, travailler sur le néant même, et faire une création réelle dans le corps, pour lui ajouter une perfection qui l'élève au-dessus de lui. Comme c'est créer tout l'être que de faire exister ce qui n'avait aucune existence, c'est le créer en partie, que de faire exister dans une chose un être qui n'y existait nullement. Or il est manifeste que les êtres pensants qui nous sont semblables sont trop faibles et trop imparfaits, pour pouvoir créer en autrui un être pensant qui n'y existait nullement. 11 ont reçu eux-mêmes tout ce qu'ils ont d'être, et ce qui n'a l'être que par autrui ne peut le garder par soi-même, bien loin de le pouvoir communiquer à ce qui ne l'a pas.

L'action de créer est d'une puissance infinie; car une puissance capable de faire {tasser une chose du néant à l'être en peut faire passer une seconde, une troisième, ainsi à l'infini : il n'en coûte pas davantage pour une seconde, une troisième création, que pour une première. De plus, comme une cause doit contenir son effet, du moins d'une manière plus parfaite; il faut avoir, jusqu'au suprême degré , une perfection pour pouvoir en être la source à l'égard d'aulrui, et pour la communiquer à ce qui est le pur néant de cette perfection, pour avoir en soi cette fécondité, et pour taire au dehors cette communication de l'être, il faut en avoir la plénitude en soi-même, et par soi-même dans son propre fond. Or, posséder l'Etre par soi, c'est la suprême perfection. Les êtres pensants qui sont semblables à nous n'ont pas assurément la suprême perfection de l'être par eux-mêmes, et en plénitude.

Il faut donc que nous, qui n'étions point pensants dix ans avant notre naissance, soyons devenus pensants par le bienfait

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d'un Etre supérieur ; et puisque cet Etre supérieur nous a fait passer du néant de pensée à une pensée existante , il faut qu il soit créateur en nous, au moins de cet être dont nous étions le pur néant, quand nous n'étions qu'un peu de matière. Ainsi, soit que notre âme soit distinguée de notre corps, soit qu'elle n'en soit pas distinguée, il s'ensuit toujours évidemment que 1 Auteur de l'être qui pense en nous est un Etre distingué de la matière, infiniment parfait et créateur. Mais la différence de notre âme et de notre corps n'est plus pour nous un problème. C'est l'union de deux êtres si différents, qui mérite notre attention.

Article III. - H »'S « </"'«» Elre SMPfn'f ur à ràme el au corps qui puisse être l'auteur de leur union. Caractères de celle union. Sensations.

I Notre âme est un être immatériel, simple, indivisible. Notre corps est matériel , composé, divisible. Nous ne connaissons 1 un que par des figures et des mouvements locaux; nous ne connaissons 1 autre que par des perceptions et par des raisonnements. L'un ne donne point l'idée de 1 autre, et leurs idées n'ont rien de commun. Deux très si dissemblables devraient être mutuellement indépendants. Comment donc se trouvent-ils en nous si intimement unis, que nous sommes presque tentés de les confondre? Notre âme s'applique à méditer une vérité ; c'est notre tête qui se tend et se latine Notre âme éprouve de la douleur ; c'est notre pied ou une autre partie de la machine qui souffre. Quelle main a pu lier des natures si différentes? Leur liaison n existe pas par elle-même, puisqu'elle a un commencement et qu'elle aura une fin. Ces natures ne se sont pas liées d'elles-mêmes : notre corps n'a pu faire un pacte avec l esnrit car il n'a par lui-même ni connaissance ni volonté pour faire des conditions D un autre côté, notre esprit ne se souvient point d'avoir fait un pacte avec le corps, ni Ravoir désiré d'en faire. Ce pacte , d ailleurs, cesserait quand il nous plairait ; nous pourrions le rompre sans détruire les organes du corps par une main violente.

Répondre que ces deux êires sont liés par une nécessité naturelle, c'est prononcer des mots, mais qui ne signifient rien. Lar, ou la nécessité naturelle est un néant, ou elle n'est que la nature même des choses. Si c'est un néant, le néant ne peut rien Si la nécessité naturelle est la nature même des choses, bien loin de servir à rendre raison de l'union de l'âme et du corps, elle ne peut servir qu'à rendre cette union plus incompréhensible. Comment deux êtres de différente nature peuvent-ils être unis .par leur nature? Ne devraient-ils pas plutôt êtie se-

Païf Suivons les prodiges de cette union. Nul' rapport absolument nécessaire entre l'esprit et le corps : ce sont deux natures entièrement diverses. D'où vient donc que notre corps ne peut être ébranlé sans que notre esprit soit affecté de quelque sentiment? D'où vient que notre esprit ne peut

avoir certaines pensées sans que notre corps soit en mouvement? Car la dépendance est ici réciproque. Notre esprit veut, et tous les membres du corps se remuent à 1 instant, comme s'ils étaient entraînés par les plus puissantes machines. Le corps se meut, et à l'instant notre esprit est forcé de penser avec plaisir ou avec douleur à certains obiets L'ordre même et la suite de nos pensées dépendent de ce qui se passe dans notre tête, qui ne peut être troublée sans que nous perdions l'exercice libre du jugement et de la mémoire. Qui a pu établir un tel commerce entre ces natures si indépendantes? Qui peut les tenir dans une correspondance et dans une espèce de police si incompréhensibles?

111 Ce quidoit le plus vous étonner, ce sont les caractères de l'empire qu'a votre aine sur votre corps. Cet empire est tout a la lois souverain, borné , aveugle. Vous dites en vous-même que votre corps se meuve, et il se meut A cette simple et intime volonté, toutes les parties de votre corps travaillent. Déjà tous les nerfs sont tendus, tous les ressorts se baient de concourir ensemble , et toute la machine obéit, comme si chacun de ces organes les plus secrets entendait une voix souveraine et toute-puissante. Quel

empire 1 . .,

Mais il a ses bornes : votre volonté ne peut rien sur le mouvement de plusieurs parties de votre corps, par exemple sur celui du cœur. Elle ne peut que très-peu sur le mouvement d'autres parties , par exemple des poumons. Elle ne peut rien sur le repos des parties que la paralysie a rendues immobiles Son pouvoir d'ailleurs se borne à votre seul corps : nul autre ne se remue selon ses désirs. En vain commanderail-elle à une paille, ses ordres ne seraient point suivis.

Son empire même sur votre corps est aveusle Tour remuer la main, combien de ressorts' faut-il mettre en mouvement ? Quelle quantité d'esprits animaux ou de suc nerveux faut-il employer? Ces ressorts, les réservoirs des forces mouvantes, les degrés d'agitation qu'il faut leur donner, tout est inconnu à voire âme. Pour ouvrir ou fermer l'œil, pour l'avancer ou le reculer, pour en élargir ou resserrer l'ouverture, que de nerfs, que de muscles , que de vaisseaux, que d'humeurs concourent ensemble, dont vous ne connaissez ni le nombre, ni la structure, ni le jeu l Et quand vous seriez le plus habile anatomiste, vos connaissances ne seraient d'aucun usage pour rendre 1 obéissance de votre corps plus prompte et plus facile, le plus grossier de tous es hommes étant aussi promptement obéi. Un pavsan qui n'a jamais ouï parler ni de nerls, ni de muscles, ni de tendons, sait parfaitement bien les mouvoir. Sans les distinguer, sans savoir où ils sont, il les trouve II s . adresse précisément à ceux dont il a besoin, et il ne prend point les uns pour les

SU| V Je vous avoue que cette union de l'âmo et du corps, et les caractères de celte union

rae rendent visible un Etre infiniment puissant, infiniment sage, qui a fait l'âme et le corps, qui contient éminemment en soi toute la perfection de ces deux natures , en un mot, un Etre infiniment parfait. Lui seul a pu unir si étroitement deux natures si dissemblables ; lui seul a pu assujettir à un commerce si intime deux êtres si indépendants ; lui seul a pu donner à l'âme le pouvoir qu'elle exerce sur le corps.

Si l'âme avait ce pouvoir par son propre fond, ce pouvoir, étant indépendant, ne pourrait être borné a certaines parties du corps ni au corps seul : car un pouvoir indépendant est aussi étendu qu'il peut l'être; or, il peut s'étendre à toutes les parties du corps, puisqu'elles sont toutes également susceptibles de mouvement et de repos. 11 peut s'étendre aux corps étrangers, puisqu'il n'en est aucun qui soit inébranlable.

Ne rae répondez pas que l'âme n'est point unie aux autres corps. Je demanderais à mon tour : puisque l'âme n'agit sur son corps que par sa volonté, que fait l'union à cela? L'union empêche-t-elle que la volonté se porte à d'autres? Pourquoi d'ailleurs l'âme ne s'unit-elle pas à d'autres corps quand elle veut, puisqu'elle s'est unie à celui qu'elle a choisi? Et de plus, pourquoi, étant unie à toutes les parties de son corps, n'a-t-elle pas un pouvoir égal sur toutes?

Si l'âme avait ce pouvoir par elle-même, pourquoi ce pouvoir serait-il aveugle? Ou s'il était aveugle, comment l'âme, commandant à ce qu'elle ne connaît pas et qu'elle ne peut voir, à ce qui ne connaît point et qui est incapable de connaissance, se feraitelle obéir selon les règles les plus justes de la mécanique? 11 est visible qu'il y a un Etre qui voit ce que l'âme ne voit pas , qui lui a rendu propre une portion de matière, et qui lui a donné sur cette portion un pouvoir selon les vues de sa sagesse.

Dire que ce pouvoir est borné par une nécessité naturelle, c'est dire ce qu'on ne pense pas. Car nous concevons clairement que ce pouvoir pourrait ê;re plus resserré ou plus étendu, et que s'il était plus étendu, il n'en serait que plus parfait. Or, dès que ce pouvoir peut être plus resserré ou plus étendu, il ne peut plus être fixé ni déterminé par sa nature; il faut qu'il ait été déterminé par une cause libre, ou il faut en attribuer la détermination au néant, ce qui est absurde. D'ailleurs , si ce pouvoir est l'effet d'une nécessité naturelle, l'exercice de ce pouvoir viendra sans doute du même fond. Nos vouloirs seront réglés et déterminés par une nécessité naturelle. Ce ne sera plus librement que nous voulons remuer la main à droite ou à gauche. Il faut donc, pour ne pas reconnaître un Etre souverainement Forfait, tout nier, jusqu'à notre liberté même pour les mouvements volontaires de notre corps Quelle folie 1

V. Nous avons remarqué que notre âme est dans une sorte de dépendance à l'égard du corps. Envisageons de {dus près cette dépendance. Vous ouvrez les yeux :à l'instant

même les rayons du soleil passent au travers de votre prunelle, se réunissent sur la rétine, et vous avez le sentiment de la lumière. Ces mêmes rayons, ou divers en euxmêmes, ou différemment rétlécliis par les objets, ébranlent le nerf optique et exercent en vous le sentiment de quelque couleur. L'air agité frappe vos oreilles, et vous êtes frappé du sentiment de quelque son. Les fibres de votre palais et de votre langue sont remués par les aliments, et vous éprouvez le sentiment de quelque saveur. Si les corpuscules qu'exhale une fleur heurtent les organes de votre nez, vous êtes affecté du sentiment de quelque odeur. Approchezvous trop près du feu.ee corps extrêmement actif dérange l'économie du vôtre, et vous fait éprouver un sentiment douloureux , au lieu que dans une juste dislance le feu , en ouvrant les pores de votre corps et en rendant au sang une circulation naturelle, ne vous fera éprouver qu'un sentiment agréable.

11 est certain, premièrement, que votre âme dépend de votre corps pour avoir ces divers sentiments : car un homme aveugle et sourd dès sa naissance ignore ce que c'est que la lumière et la parole. Il est certain, en second lieu, que la cause effective de ces sentiments est différente des corps : car l'action des corps ne consiste que dans le mouvement; or le mouvement ne peut rien produire dans l'âme. Une épingle qui vous perce la main ne renferme rien de semblable au sentiment douloureux qu'elle vous cause. Ceux à qui on a coupé ou la jambe, ou le bras , sentent de vives douleurs dans le pied ou dans la main qu'ils n'ont plus. La lumière poussée de dessus une tour, et pliée dans vos yeux, y trace deux images, et vous ne voyez qu'une tour. Elle y trace une image renversée, et vous voyez la tour dans une situation droite. Elle peint dans votre œil une tour qui n'occupe pas, à beaucoup près, la cent millième partie d'une ligne, et la tour que vous voyez a cent pieds de hauteur, et vous avez le sentiment trèsréel d'une tour si élevée. Ce sentiment n'est donc pas l'œuvre ni de la lumière ni de vos organes. Ne vous est-il jamais arrivé d'avoir en dormant des sentiments d'odeur, de saveur, de couleur, quoiqu'il n'y eût point d'objets extérieurs qui les excitassent ?

Il s'ensuit de là, ou qu'il existe une cause supérieure et à l'âme et au corps, qui produit en vous ces sentiments, ou que l'âme se les donne à elle-même, à l'occasion des mouvements qui arrivent dans les organes du corps. Quoiqu'il ne soit pas facile d'entendre comment l'âme se donne ces sentiments, surtout celui de la douleur, qui la rend malheureuse, qu'elle ne veut point avoir, auquel elle s'efforce de se soustraire, auquel elle est appliquée malgré elle :je consens que l'âme est la cause de ses sensations. Mais il faut que vous consentiez à votre tour qu'elle n'est 'pas une cause indépendante.

Si votre âme était une cause de ses sec-

sations qui fût indépendante, elle se les donnerait quand il lui plairait, elle les suspendrait , elle les prolongerait autant qu'il lui plairait; car une cause indépendante est nécessairement sans bornes; elle agit quand elle veut et comme elle veut. Votre âme est-elle maîtresse de disposer ainsi, à son gré, de ses sensations? Sa puissance est donc limitée. Elle n'est point limitée par sa nature, car nulle perfection n'est limitée de sa nature. Elle n'est point limitée par les corps, car il n'y a point de rapport absolument nécessaire entre les corps et l'âme. Cette puissance est donc limitée par un Etre distingué de l'âme 'et des corps. Cet Etre ne peut l'avoir limitée que parce qu'il l'a produite; il ne peut l'avoir produite que parce qu'il a produit l'être même de votre âme ; il ne peut avoir produit l'être de votre âme qu'en le créant ; il ne peut être créateur que parce qu'il est la source de l'être, c'est-àdire l'Etre souverainenent parfait. Il y a donc un Etre souverainement parfait. C'est à cette sublime connaissance qu'arrive immanquablement toute âme qui réfléchit sur ellemême. La simple vue du corps auquel elle est unie ne l'y conduit pas moins infailliblement.

Article IV. — Structure du corps humain.

I. Si l'esprit devait être uni à la matière» la matière ne devrait-elle pas être façonnée comme le corps de l'homme? Quelle majesté dans la taille 1 Ce corps n'est point courbé vers la terre comme celui des animaux; il est droit sur ses pieds , il a la tête élevée vers le ciel. Quelle juste proportion de sa grandeur à celle de la terre, et des animaux destinés à son service ! S'il était beaucoup plus petit, il serait exposé aux insultes de la plupart des animaux qui l'écraseraient sous leurs pieds. S'il était beaucoup plus grand, les animaux de charge ne pourraient ni le porter, ni le traîner, et à peine la terre suffirait-elle pour en nourrir et en loger un petit nombre. Quel ordre, quel arrangement de toutes ses parties I Quelle fermeté dans les os chargés de soutenir tout l'édifice 1 Quelle industrie dans la manière dont ces os sont emboîtés les uns dans les autres pour se mouvoir, sans se froisser ni se briser ? Quelle souplesse dans les tendons qui les unissent et les lient ensemble 1 Quel art dans le travail des vertèbres qui composent l'épine du dos , pour se plier et se redresser 1 Quelle ingénieuse disposition dans les côtes, pour mettre à l'abri les parties nécessaires a la vie, sans nuireà leur mouvement 1 Quel artifice dans les bras et dans les mains pour servir d'instrument à la liberté de l'âme, à son industrie, à son empire sur les corps visibles 1 Quelle flexibilité dans le cou, pour se prêter à tous les mouvements de la tête l Quelle épaisseur et quelle dureté dans le crâne , dont la tête et fortifiée , pour la conservation de tout ce qu'elle renferme do précieu-x 1 Quelle sagesse dans la distribution des nerfs par tout le corps, pour y être le principe de la force et l'occasion du sen-

timent 1 Quel tissu dans les muscles , pour être capables, en's'enflant ou en s'allongeanl, des mouvements les plus variés, les plus justes, les plus réguliers 1 Quelle délicatesse, quelles grâces dans la peau , pour servir d'enveloppe à la chair 1 Quelle symétrie, quelle proportion , quelle beauté dans le tout 1

II. N'est-il pas visible qu'un tout si fini est l'ouvrage de la souveraine sagesse? Ce qui est bien certain, c'est que ce tout n'est pas un être indépendant, existant par luimême. Il s'épuise et se détruit, pour ainsi dire, lui-même : il souffre à chaque instant une diminution de sa substance par une transpiration insensible -et continuelle : il s'affaiblit, il languit, il tombe en ruine; ses besoins deviennent pressants : l'âme en est avertie par un sentiment très-vif: les mains sont dans l'impatience de venir au secours. L'âme commande : les mains apportent des aliments ; la bouche s'ouvre pour les recevoir. Si les aliments sont solides, il est des instruments tout préparés à les réduire en poudre; les uns sont propres h les diviser, les autres à les broyer. Si les aliments, après être piles, sont encore trop secs pour être avalés, il est des glandes qui font couler par une infinité d'orifices, comme par autant de fontaines, une limphe abondante pour les humecter. S'ils veulent ressortir, les lèvres se mettent en mouvement pour les repousser ; enfin la langue, comme une main, les ramasse et les pousse dans l'œsophage.

Après cette première préparation reçue dans la bouche, les aliments arrivent dans l'estomac. C'est une poche- faile pour les cuire, pour les retenirjusqu'àce qu'ils soient digérés, pour les chasser et les introduire, après la uigestion, dans les intestins, où ils se perfectionnent. Le suc le plus pur y est séparé comme par un tamis des parties les plus grossières. Celles-ci sont rejetées en bas pour en délivrer le corns par les issues les plus cachées et les plus reculées des organes des sens, de peur qu'ils n'en soient incommodés ; tandis que la membrane veloutée des intestins, semblableà une éponge, s'imbibe du suc le plus pur, devenu une espèce de lait, et le transmet dans les veines lactées.

Cescanaux destinés a transporter jusqu'au cœur une liqueur si nécessaire, sont garnis, par intervalles, d'une infinité de valvules ou soupapes qui, comme de petites écluses, s'ouvrent lorsque la liqueur monte, et se referment pour s'opposer à la descente, où elle tend par son propre poids. Le chyle, parvenu au cœur, s'y subtilise et devient du sang. De là, comme du centre, il se précipite dans lesartères, coule jusqu'aux extrémités du corps pour en arroser tous les membres et pour les nourrir. Puis, reçu dans les veines, il revient au centre, plus lent et moins plein d'esprit, pour s'y renouveler, pour s'y subtiliser et pour circuler sans fin.

III. Etudie/ ces merveilles. Jene fais que vous les indiquer pour vous invitera les approfondir. Mais dans l'étude que vous

ferez de l'anatomie, ménagez votre attention entre les traits (ie sagesse que leCréateur a imprimés sur son ouvrage, et les traits de bonté qui n'y brillent pas avec moins d'éclat. Ne vous contentez pas de voir, par exemple, le nombre, la différence, l'arrangement des dents, leur enchâssement dans les mâchoires : voyez aussi une preuve manifeste de précaution en faveur de l'homme, dans l'émail dur et insensible qui les couvre. /Si les dents étaient dénuées J'enveloppe, elles seraient bientôt gâtées. Si elles étaient couvertes d'une peau semblable à celle qui couvre les autres os, on ne pourrait mâcher sans souffrir les douleurs les plus aiguës.

Vous ne seriez assurément pas raisonnable si le simple coup d'œil ne vous persuadait pas que la langue, par sa souplesse et sa mobilité, est destinée à la prononciation d'une infinité de mots ; que le conduit percé au dedans du cou, depuis le palais jusqu'à la poitrine, est construit pour faire mieux résonner l'air qui sort des poumons; que la fente ovale de ce conduit du côté du palais, capable de s'ouvrir plus ou moins, est pratiquée pour grossir la voix ou la rendre plus claire, en s'élargissant ou en s'étrécissant ; que l'espèce de soupape placée sur cette ouverture, comme un puntlevis pour faire passer les aliments, et pour les empêcher de se glisser dans le canal de la respiration, est fabriquée pour former en tremblant sur l'orifice entr'ouvert toutes les plus douces modulations de la voix : que les poumons sont d'une structure propre à se dilater età se comprimer, et par conséquent à prendre et à rendre continuellement une grande quantité d'air, nécessaire pour tempérer la chaleur interne causée par le bouillonnement du sang.

Mais ne seriez-vous pas un ingrat si, à la vue de tous ces instruments de la parole, vous méconnaissiez la bonté qui les a faits pour unir et lier les hommes par les sentiments, en leur rendant aisée et commode .•a communication mutuelle de leurs besoins, de leurs doutes, de leurs difficultés, de leur joie, de leur tristesse? Reconnaissez !a même bonté dans l'indépendance où est le jeu des poumons de votre volonté : si la respiration, quevous pouvez suspendre quelques moments, dépendait entièrement de vous, vous seriez perpétuellement occupé à respirer sans oser vous livrer au sommeil. Mais en rendant grâce de ce que cette partie de votre corps est soustraite à votre empire, de même que plusieurs autres nécessaires à votre vie, n'oubliez pas le bienfait qui vous en soumet d'autres, celles, par exemple, qui sont destinées à décharger les parties grossières des aliments, afin qu'elles ne sortent pas malgré vous.

IV. Que de nouveaux sujets d'admiration et de reconnaissance ne trouverez-vous pas dans l'anatomie des organes des sens? Les jeux suffisent seuls pour voir la sagesse qui se manifeste dans leur construction. Ils sont placés vers le milieu et aux deux côtés de

la tête, pour veiller plu* commodément a la sûreté de tout le corps. Ils sont renfermés dans une espèce de boîte osseuse qui les garantit des accidents extérieurs.' Ils sont ornés de sourcils égaux qui empêchent la sueur du front d'y couler. Ils sont enveloppés de paupières bordées de poil qui leur servent comme de portes pour s'ouvrir et se fermer, et qui défendent une partie si délicate. Ils sont garnis de glandes pleines d'une humeur qui les humecte et qui en rend les membranes souples et lisses ; et de peur qu'ils ne soient couverts de larmes, ils ont chacun deux conduits par où l'humeur se décharge dans le nez.

L'œil n'est pas immobile; mais pour se mouvoir dans tous les sens et pour nous découvrir les objets ou plus hauts, ou plus bas, situés à droite ou à gauche, sans qu'il fût nécessaire de remuer la tête, il est suspendu sur plusieurs muscles destinés à l'élever, à l'abaisser, à l'amener tour à tour du côté du nez ou du côté de la tempe, à le faire rouler selon nos désirs. Il est partagé en trois humeurs d'une densité ou épaisseur différente, propre a plier différemment les rayons de la lumière. C'est de ces humeurs que dépend la peinture des objets sur la rétine : car si les gerbes de rayons qui viennent s'y plier successivement se trouvaient réunies en pinceaux, avant que de loucher le fond de l'œil, ou bien touchaient le fond de l'œil, avant que d'avoir rassemblé tous leurs traits en un point, l'organe serait ébranlé, et nous aurions le sentiment de la lumière : mais l'image n'étant pas formée par un ordre de points qui imitât l'arrangement de ceux de l'objet d'où les gerbes de rayons sont parties, la vision serait confuse. Combien d'autres merveilles la dissection de l'œil ne vous fera-t-elle point apercevoir?

Vous ne découvrirez pas moins d'art dans le nombre prodigieux de pièces qui composent l'organe de l'ouïe. Le simple regar.d montre que l'oreille est faite pour rassembler de tous côtés dans ses cavités anfraclueuses les impressions vagues et les ondulations du son, et pour les déterminer ensuite par une douce réflexion vers l'organe interne de l'ouïe. Je vous prie de vous demander à vous-mêmes pourquoi nos oreilles ne sont pas faites d'une matière molle, toujours prête à tomber et à couvrir l'orifice du conduitauditif, ni d'une matière dure et osseuse qui .nous incommoderait lorsque nous serions couchés : mais de membranes soutenues par des cartilages capables d'élasticiié, et propres à augmenter celle de l'air ; pourquoi encore les os de l'oreille qui servent à la répercussion du son ne sont pas moins durs dans un enfant qui naît que dans une grande personne, quoique les autres os n'acquièrent leur dureté qu'à un certain âge.

Qui pourrait se résoudre à boire et à manger sans le goût, ce délicieux assaisonnement des aliments? Le besoin déterminerait : mais pour user des aliments avec sa-

gesse, il faudrait juger auparavant de leur salubrité; il faudrait connaître leur nature et leur proportion avec les dispositions présentes de l'estomac. Sans cela, on court risque de prendre :des [toisons mortels pour des soutiens salutaires. Le seul choix des aliments absorbera donc l'homme tout entier. Le goût lève toutes ces perplexités, et abrège tous les raisonnements. Il décide en un moment, de ce qui est bon ou mauvais, pernicieux ou utile au corps. Et la décision est sûre, toutes les fois qu'il n'y a pas de dérangement bien marqué dans la machine. Pouvait-il être mieux placé le goût que dans la bouche, où les aliments sont reçus, brisés et humectés par la salive?

Où devait être situé l'odorat qui nous fait porter un premier jugement de ce qui est propre à notre nourriture, si ce n'est audessus de la bouche, et dans un endroit où l'air qui est le véhicule des odeurs, passe et repasse pour la respiration. C'est sans doute pour recevoir une plus grande quantité de corpuscules odoriférants que les narines sont plus larges en bas; et qu'elles vont en s'étrécissant en haut, afin de les rapprocher, et de leur faire faire une plus forte impression.

Le toucher qui nous avertit de ce qui nous approche, est le plus étendu de nos sens, et il est manifeste qu'il devait l'être pour notre conservation. Il est plus délicat dans la paume de la main et le bout des doigts dont nous nous servons pour examiner les objets extérieurs.

V. Lorsque vous réfléchirez sur vos sens, peut-être serez-vous tenté d'en regarder la faiblesse comme une imperfection, au lieu d'y voir une preuve sensible de la bonté du Créateur. Il est aisé de prévenir une imagination si peu sensée. Je suppose que vos yeux soient faits comme les microscopes; il est vrai qu'ils vous découvriront un monde de créatures nouvelles : mais vous n'en verrez qu'un très-petit nombre à la fois. De plus, cette vue vous sera assez inutile : en vous montrant des merveilles, elle vous dérobera toutes celles qu'il est nécessaire que vous voyiez pour votre conservation. Si au contraire vos yeux étaient comme des lunettes de longue vue.; qu'arriverait-il ? Vous verriez divers objetséloignés qu'il vous importe fort peu de voir; et ceux qui peuvent vous être utiles ou nuisibles par leur proximité, vous demeureraient inconnus. Je consens que vous ayez un odorat aussi fin que certains chiens de chasse; mais je vous avertis de vous précautionner contre les exhalaisons des corps au milieu desquels vous vivez : sans cela vous serez insupportable à vous-même. Vous vous croiriez mieux partagé si votre goût était d'une délicatesse a sentir les choses qui ont le moins de saveur, aussi vivement que vous sentez les choses qui ont la saveur la plus forte : cherchez donc des aliments d'un nouveau genre ; car les plus salutaires vous paraîtraient insipides. Vous voudriez 'avoir l'ouïe aussi bonne que quand elle est aidée d'un cornet pour aug-

menterle son : est-ce donc un plaisir bien charmantd'entendre sans cesse un bruit aussi grand et aussi confus, que si mille personnes criaient de toutes leurs forces ? Enfin si toutes les parties de votre corps étaient aussi sensibles que les membranes qui couvrent l'œil; dès que le plus petit corps vous toucherait, vous entreriez en convulsion; et il n'est point de situation qui ne vous rendît misérable.

VI. Quiconque n aperçoit ni art, ni dessein dans la structure du corps de l'homme, a bien moins de droit au titre de raisonnable, que les fous qui sont renfermés aux Petites-Maisons. Il n'est point d'ouvrage où l'industrie se montre plus clairement. Chaque partie a sa destination marquée. C'est un assemblage de moyens justes et infaillibles, pour des fins précises et certaines. Il faut donc qu'une intelligence ait présidé à cet assemblage : car l'art est inséparable de l'intelligence; l'idée de l'un conduit à l'autre, ou plutôt c'est la même idée. Or, quelle est cette intelligence ? Ce n'est assurément pas celle de nos parents ; ils n'ont aucune part à cette industrie ; ils ne la connaissent seulement pas. Il est manifeste qu'il n'y a qu'une intelligence infinie qui puisse être l'auteur d'un ouvrage si composé et si régulier. Il n'y a qu'elle qui puisse disposer ainsi et façonner la matière.

Il ne me reste plus qu'à vous rendre attentif à la preuve qu'offre le spectacle de la nature. Cette preuve a un grand avantage. Comme elle embrasse tout, elle est propre à 'nous montrer Dieu partout.

. Article V. — Fabrique du monde.

I. De ce petit coin de la terre où nous sommes, considérons l'univers. Le premier objet qui s'otlre à nos yeux, est le soleil qui nous éclaire etqui nous échauffe. Quelle main bienfaisante a mesuré sur nos besoins avec une si juste proportion, la grandeur et la distance de ce vaste globe de feu? S'il était plus grand, dans la même distance, nous serions consumés par sa flamme ; si dans la même distance il était moins grand, nous serions glacés ; si dans la même grandeur il était moins éloigné, nous serions brûlés ;'si dans la mêmegranoeur il était plus éloigné, nous péririons faute de chaleur.Qui tient cet océan de flammes dans les bornes d'un globe ? Qui l'empêche, malgré son bouillonnement perpétuel, de s'échapper dans l'espace fluide qui l'environne? Qui lui a appris à tourner si régulièrement autour de la terre pour l'éclairer successivement? ou si ce n'est pas cette flamme qui tourne, mais la terre qui tourne autour d'elle , qui a réglé ce mouvement de la terre pour nous faire jouir du jour qui invite au travail, et de la nuit qui nous suspend et calme tout, qui répand le silence et le sommeil? Qui a assujetti encore la terre non-seulement à tourner ainsi sur elle-même, mais à faire son cours autour du soleil dans une orbite qui par ses inégalités la rapproche et l'éloigné de cet astre pour former la variété des saisons?