S. — SUR LA MORALE

leures qu'on puisse avoir, lorsqu'au lieu de se laisser conduire aveuglément par l'exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre. Mais pendant que Sénèque s'éludie ici à orner son éloculion, il n'est pas toujours assez exact dans l'expression de sa pensée, comme lorsqu'il dit : Sanubimur, si modo separemur à cœtu, il semble enseigner qu'il suffit d'être singulier pour être sage, ce qui n'est pas cependant son intention.

Au second chapitre, il ne fait que redire en d'autres termes ce qu'il a dit dans le premier; il ajoute seulement que ce qu'on estime communément être bien, ne l'est pas.

Dans le troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien, savoir, que rerum nâturœ assentiri, et que <id illius legem exemplumqve formari, sapientia est, et que beata vita est conveniens natarœ suœ.

Toutes ces explications me semblent fort obscures : sans doute, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute; mais la suite de son discours fait juger que par rerum haturam il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au mon le, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que rerum naturœ assentiri, et ad illius leyem exemplumque formari. sepientia est : c'est-à-dire, que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés, ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu et de la suivre en toutes nos actions; et que beata vita est conveniens naturœ sirv, c'est-à-dire que la béatitude consiste à suivre ainsi l'ordre du monde et à prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent; ce qui n'explique presque rien. El on ne voit pas assez la connexion avec ce qu'il ajoute incontinent après, que celte béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est, etc. , à moins qu'il n'entende aussi que secundùm naturam vivere, c'est viv re suivant la vraie raison.

Aux quatrième et cinquième chapitres, il donne quelques autres définitions du souverain bien , qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais dont aucune ne l'explique suffisamment; et elles font paraître par leur diversité que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il voulait dire : car, mieux on conçoit une chose, plus on est déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir lo mieux rencontré est au cinquième chapitre, où il dit que bcatus est qui nec cupit nec timet, bénéficia rationis , et que beata vita esi in recto certoque judicio stabilita. Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni rien désirer, tout ce qu'il dit nous sert fort peu. Il commence, dans ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent b

béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants ; c'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque premièrement qu'il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien, et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n'est pas le souverain bien, mais elle Je présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d'esprit qui vient de ce qu'on le possède. Mais par la fin de nos actions on peut entendre l'un et l'autre : car le souverain bien est sans doute la chose que nous devons nous proposer pour but en toutes nos actions, et le contentement d'esprit qui en retient, étant Paîtrait qui fait que nous le recherchons , est aussi à juste titre nommé notre fin.

Je remarque outre cela que le mot de volupté a été pris en un autre sens par Epicure que par ceux qui ont disputé contre lui : car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens, et lui au contraire l'a étendue à tous les contentements de l'esprit, comme on peut aisément le conclure de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or, il y a eu trois principales opinions entre les philosophes païens louchant le souverain bien et la fin de nos actions : celle d'Epicure. qui a dit que c'était la volupté; celle de Zenon , qui a voulu que ce fût la vertu; et celle d'Aristote, qui l'a composé de toutes les perfections tant du corps que de l'esprit. Ces trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies et accordées entre elles, pourvu qu'on les interprète favorablement. Arislote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c'est-à-dire celui que peutavoirle plus accompli de tous les hommes, il a raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage. Zenon, au contraire, a considéré celui que chacun en son particulier peut posséder; c'est pourquoi il a eu aussi une très-bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, parce qu'il n'y a qu'elle seule entre les biens que nous pouvons avoir qui dépende entièrement de notre libre arbitre; mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté , en faisant tous les vices égaux , qu'il n'y a eu , ce me semble, que des mélancoliques ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs. Enfin , Epicure , considérant en quoi consiste la béatitude et quel est le motif ou la fin à laquelle tendent nos actions , n'a pas eu tort de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit; car, quand même la seule connaissance de notre devoir pourrait nous obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait cependant jouir d'aucune béatitude, b'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais, parce qu'on donne souvent le nom de volupté à de faux plaisirs , qui sont accompagnés ou suivis d inquiétudes , de chagrins et

de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'Epicure enseignait le vice; et en effet elle n'enseigne pas la vertu : mais comme, lorsqu'il y a eu quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait naître envie d'y tirer à ceux à qui l'on montre ce prix, et qu'ils ne le peuvent gagner pour cela, s'ils ne voient le blanc; et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc auquel nous visons, ne se fait pas désirer lorsqu'on la voit toute seule, et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, à moins qu'on ne la suive. Aussi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste que dans le contentement de l'esprit (c'est-à-dire dans le contentement général: car quoiqu'il y ait des contentements qui dépendent du corps et d'autres qui n'en dépendent point, il n'y en a cependant aucun qui ne soit dans l'esprit) ; mais j'ajoute que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est nécessaire de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en "bien juger. Je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit sur ce point.

IV. — Eclaircissement sur ce que Descartes avait dit de la béatitude dépendante du libre arbitre.

(Tom. i, lettre vi.)

Lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre , et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, on a fort bien remarqué qu'il y a des maladies qui, étant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison , et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Il n'y a personne qui ne désire so rendre heureux; mais plusieurs n'en savent pas le moyen , et souvent l'indisposition qui est dans le corps empêche que la volonté ne soit libre, comme il arrive aussi quand nous dormons; car l'homme le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes lorsque son tempérament l'y dispose. Cependant l'expérience fait voir que, si l'on a eu souvent quelque pensée pendant qu'on avait l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le. corps. Voilà pourquoi je peux me vanter que. mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et c'est sans doute un grand avantage de s'être depuis longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est un moins grand malheur do perdre la vie que de perdre l'usage de la raison, car même, sans les enseignements de la

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PENSEES DE DESCARTES. — SUR LA MORALE

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foi, la seule philosopnic naturelle fait espérer à noire âme un état plus heureux après la mort que celui où elle est à présent, et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux; f|iie d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté. Pour les autres indispositions qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais qui altèrent seulement les humeurs cl font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent 6ans doute de la peine; mais elles peuvent pourtant être surmontées, et même elles donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre

Je crois aussi la même chose de tous les empêchements de dehors , comme de l'éclat d'une grande naissance, des faveurs de la cour, des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités; et ces dernières ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces . car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on oublie de penser à soi; et quand ensuite la fortune change, on est d'autant plus surpris , qu'on s'était plus confié en elle. Entin, on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison, et que. ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses qui nuisent le plus.

* V- — Sur les causes de notre contentement. (Tom. 1", Lctt. vi et ix.)

Pi on veut savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent; et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste que dans ie témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi, nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu, c'està-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire, que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-àdire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps, et ces derniers se présentant confusément à l'imagination, paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux cl de toutes les erreurs de la vie : car, selon la règle de la raison, chaque plaisir devrait se mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues ; mais souvent la passion nous fait croire certaines chescs beaucoup meilleures et plus désira-

bles qu'elles ne sont; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dégoûts, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le véritable office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, alin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à lâcher de nous procurer ceux qui sont en effet les plus désirables, en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et nous ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en noire pouvoir. Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents, qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à punir notre ennemi qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet ; au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle, est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucun autre (au moins quand celle vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense encore) , sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorilé et quelque avantage au-dessus de celui dont nous nous vengeons; ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination qui ne mérile point d'être eslimée en comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même en comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

La même chose arrive dans toutes les autres passions : il n'y en a effectivement aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons ensuite quand nous les avons goûtés. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, parce qu'on ne se sert de ce mol que pour signifier de faux plaisirs, qui nous trompent souvent par leur apparence, et qui nous en font cependant négliger beaucoup d'autres [dus solides, mais dont l'attente ne louche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul ; je dis ordinairement , car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, parce qu'ils peuvent être fondes sur quelque fausse opinion : tel est le plaisir qu'on prend à médire, plaisir qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir èlrc d'autant plus estime que les autres le seront moins ; ils peuvent aussi nous tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on le voit dans celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est cnlre les plaisirs du corps el ceux de l'esprit consiste en rc que, le corns étant s u i t* t à un eban*

gemcnt perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère , car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps au moment où on la reçoit, et aussiiôt que cette chose cesse de lui être utile, les plaisirs cessent aussi ; au lieu que ceux de 1 âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide, que ni la connaissance de la vérité, ni aucune fausse persuasion ne le détruisent.

Au reste, le véritable usage de notre raison, pour la conduite de la vie, ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la râleur de toutes les perfections tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre industrie, afin qu'élant ordinairement obligés de nous priver de quelquesunes pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures; et parce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il est possible de se rendre heureux. Cependant je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions, il suffit qu'on les rende sujettes à la raison; et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées , elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès.

Quand je dis qu'il y a des passions qui sont d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès, j'ai seulement voulu parler de celles qui sont toutes bonnes, ce que j'ai lémoigné en ajoutant qu'elles doivent être sujettes à la raison, car il y a deux sortes d'excès : l'un qui, changeant la nature delà chose, et de bonne la rendant mauvaise, empêche qu'elle ne demeure soumise à la raison ; l'autre, qui en augmente seulement la mesure, et ne fait que de bonne la rendre meilleure. Ainsi, la hardiesse n'a pour excès la témérité que lorsqu'elle va au delà des limites de la raison ; mais pendant qu'elle ne les passe point, elle peut encore avoir un autre excès , qui consiste à n'élrc accompagnée d'aucune irrésolution ni d'aucune crainte.

VI. — Vérités dont la connaissance est plus nécessaire pour notre conduite et notre bonheur. ITome i", Lett

Il ne peut, ce me semble, y avoir que deux choses qui soient requises pour être toujours disposé à bien juger : l'une est la connaissance de la vérité, et l'autre l'habitude qui fuit qu'on s'en souvient et qu'on acquiesce à cette connaissance toutes les fois que l'occasion le requiert. Mais, parce qu'il n'y a que Dieu seul qui sache parfaitement toutes choses, il est nécessaire que nous nous contentions de savoir celles qui sont le plus à notre usage, entre lesquelles la première et la principale est qu'il y a un Dieu de qui toutes choses dépendent, dont les perfections sont infinies,dont le pouvoirest immense, donlles décrets sont infaillibles ; car cela nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous

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arrive, comme nous étant expressément envoyé de Dieu; et parce que le véritable objet de l'amour est la perfection, lorsque nous élevons notre esprit à considérer Dieu tel qu'il est, nous nous trouvons naturellement si portés à l'aimer, que nous lirons même de la joie de nos afflictions, en pensant que, lorsque nous les recevons, sa volonté s'exécute.

La seconde chose qu'il faut connaître est la nature de notre âme, en tant qu'elle subsiste sans le corps et qu elle est beaucoup plus noble que lui, capable même de jouir d'une infinité de contentements qui ne se trouvent point en celte vie; car cela nous empêche de craindre la mort, et détache tellement notre affection des choses du monde, que nous ne regardons qu'avec mépris tout ce qui est au pouvoir de la fortune.

Il peut èlre aussi fort utile, pour cet objet, de juger dignement les œuvres de Dieu et d'avoir cette vaste idée de l'étendue de l'univers, que j'ai tâché de faire concevoir au troisième livre de mes Principes ; car si on s'imagine qu'au delà des cieux il n'y a rien que des espaces imaginaires, et que tous les cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour l'homme, il arrive de là qu'on est porté à penser que celle terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure condition; et qu'au lieu de connaître les perfections qui sont véritablement en nous, on attribue aux autres créatures des imperfections qu'elles n'ont pas pour s'élever au-dessus d'elles ; et de là, ci:-4 liant dans une présomption ridicule, on veut èlre du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, d'où résulte une infinité de vaines inquiétudes et de troubles inutiles.

Après qu'on a ainsi reconnu la bonté de Dieu, l'immortalité de nos âmes et ta grandeur de l'univers, il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : c'est que, quoique chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont par conséquent les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, cependant on doit penser qu'on ne saurait subsister seul, et qu'on est en effet l'une des parties de l'univers, et plus particulièrement encore l'une des parties de cette terre, l'une des parties de cet Etat, de celte société, de, celle famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance, et il faut toujours préférer les intérêts du tout dont on est partie à ceux de sa personne en particulier ; cependant avec mesure et discrétion , car on aurait tort de s'exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus lui seul que tout le reste de sa ville, il n'aurait pas raison de vouloir se perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes , lorsqu'on croirait eu retirer quelque petite commodité, et on n'aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement au-

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tune verln ;' au lieu qu'on se considérant comme une partie du public, on prend pl.iisii à faire du bien à lout le monde, cl même on ne craint pas d'exposer sa vie pour le service d'autrui lorsque l'occasion s'en présente; jusque là qu'on voudrait aussi perdre son âme, s'il se pouvait, pour sauver les autres ; en sorte que celle considération est la source et l'origine de toutes les plus héroïques actions que fassent les hommes.

Pour ceux qui s'exposent à la mort par vanité, parce qu'ils espèrent en être loués, ou par stupidité, parce qu'ils n'appréhendent pas le danger, je crois qu'ils sont plus dignes de pitié que d'estime : mais lorsque quelqu'un s'y expose parte qu'il croit que c'est son devoir, ou bien lorsqu'il souffre quelque mal, afin qu'il en revienne du bien aux autres, quoique peut-être il ne considère pas expressément qu'il agit sur le fondement qu'il doit plus au public, dont il est une partie, qu'à soi-même en son particulier, il le fait cependant en vertu de cette considération, qui est confusément en sa pensée; et cette considération, on est naturellement porté à l'avoir, lorsqu'on connaît cl qu'on aime Dieu comme il faut; car alors, s 'abandonnant totalement à sa volonté, on se dépouille de ses propres intérêts, et on n'a point d'autre passion que de faire ce qu'on croit lui être agréable. Ensuite de quoi on a des satisfactions d'esprit et des contentements qui valent incomparablement mieux que toutes les petites joies passagères qui dépendent des sens.

Oulre ces vérités , qui regardent en général toutes nos actions, il en faut aussi savoir beaucoup d'autres , qui se rapportent plus particulièrement à chacune ; et les principales me semblent être celles que j'ai remarquées plus haut, savoir, que toutes nos passions nous représentent les biens, à la recherche desquels elles nous incitent, beaucoup plus grands qu'ils ne sont véritablement, et que les plaisirs du corps ne sont jamais aussi durables que ceux de l'âme, ni si grands, quand on les possède, qu'ils paraissent quand on les espère : ce que nous devons soigneusement remarquer, afin que, lorsque nous sommes agités de quelque passion , nous suspendions notre jugement jusqu'à ce qu'elle soit apaisée , et que nous ne nous laissions pas aisément tromper par la fausse apparence des biens de ce monde.

A quoi je ne puis ajouter autre chose, sinon qu'il faut aussi examiner en particulier les mœurs des lieux où nous vivons, pour savoir jusqu'où elles doivent être suivies; et quoique nous ne puissions pas avoir des démonstrations certaines de lout, nousdevous néanmoins prendre parti et embrasser les opinions qui nous paraissent les plus vraisemblables touchant toulcs les choses qui sont de pratique , afin que, lorsqu'il est question d'agir, nous ne soyons jamais irrésolus: car il n'y a que la seule irrésolution qui cause les regrets et les repentirs.

Au reste, j'ai dit 'ci-dessus qu'outre la connaissance de la vérité, l'habitude est aussi