EXTRAITS DE LA COLLECTION DE DUTENS

Les trois grands principes et les sources du droit naturel.

Dissert, prsevia codici gent. diplom. t. IV, collect, p. 287.

J'ai cru ne devoir placer à la tête de mon Code diplomatique des notions un peu étendues du droit de la nature et du droit des gens. La doctrine du droit est renfermée par la nature dans des bornes étroites ; mais l'esprit des hommes lui a donné une étendue immense.

Quoique tant d'excellents écrivains s'en soient occupés, je ne sais si nous avons des notions assez claires du droit et de la justice.

Le droit est une certaine puissance morale , et l'obligation une nécessité morale. J entends, au reste, par morale, ce qui, pour un homme de bien , équivaut au naturel. Car, comme dit très-bien un jurisconsulte

romain, ce qui est contre les bonnes mœurs, nous ne devons pas même croire qu'il nous soit possible que nous le puissions faire : Quœ sunt contra bonos mores ea nec facere nos posse, credendum est.

L'homme de bien (vir bonus) est celui qui aime tous les hommes autant que la raison le permet.

La justice est donc la verlu qui dirige cette affection. Les Grecs l'appellent philanthropie: nous la définirons très-convenablement la charité' du sage, c'est-à-dire la charité qui suit les conseils de la sagesse.

Ainsi, quand Carnéade disait, à ce qu'on rapporte, que la justice était une souveraine folie, parce qu'elle nous ordonnait de procurer l'utilité des autres en négligeant notre propre utilité, son erreur jvenait de ce qu'il ignorait la définition de la justice.

La charité est la bienveillance universelle:

et la' bienveillance est l'habitude d'aimer : et aimer , c'est tirer son plaisir de la félicité d'un autre (1).

De cette source dérive le droit de la nature , dans lequel on peut compter trois degrés : le droit strict, l'équité ( ou dans un sens plus restreint, la charité) la piété ( ou la probité).

Le droit strict a rapport à la justice commutative , l'équité à la justice distribulive, la piété à la justice universelle : de là découlent ces trois préceptes très-généraux et bien connus du droit , ne léser personne , rendre à chacun ce qui lui appartient, vivre honnêtement ou, pour mieux dire, pieusement. Je m'étais déjà expliqué ainsi dans ma Méthode du droit , ouvrage de ma jeunesse.

Le droit pur ou étroit nous prescrit de ne léser personne , neminem lœdere , pour ne pas donner lieu , dans l'état de société civile, à l'action dans les tribunaux , et hors de cet état , au droit de guerre.

De là naît la justice que les philosophes appellent commutalive , et le droit que Grotius appelle , de faculté.

Le degré du droit de nature, supérieur à celui de droit étroit, je l'appelle équité , ou si on aime mieux, en le prenant dans un sens plus restreint, charité. Je l'élends au delà delà rigueurdu droitetroit, à ces obligations qui ne donnent point aux parties intéressées d'aclion pour contraindre , comme à l'obligation delà reconnaissance de l'aumône, auxquelles Grotius nous dit qu'elles donnent de l'aptitude et non pas de la faculté; et comme le degré inférieur prescrivait de ne léser personne , le degré qui lient le milieu ou qui est immédiatement au-dessus prescrit d'êlre utile à tous, mais autant qu'il convient à chacun ou autant que chacun le mérite, quand on ne peut pas être utile à tous. C'est donc ici qu'a lieu la justice distributive , et le précepte du droit qui prescrit de donner à chacun ce qui lui appartient, suum cuique Iribui. C'est encore là (à ce point, ce degré) que se rapportent dans la république ou dans l'état, les lois de la politique qui ont pour objet la félicité des sujets, et qui font communément que ceux qui n'ont que l'aptitude acquièrent la faculté, c'est-à-dire peuvent demander ce qu'il est juste (œquum) aux autres de leur accorder : dans le degré inférieur du droit, on n'aurait aucun égard aux différences qui sont entre les hommes, à l'exception seulement de celles qui naissent de l'affaire même; et tous les hommes sont réputés égaux. Dans le degré supérieur dont nous parlons, on pèse les mérites: et c'est ce qui donne lieu aux privilèges, aux récompenses et aux punitions.

Xénophon nous a fort bien fait sentir celte différence des degrés du droit dans la personne de Cyrus encore enfant. Cyrus avait élé choisi pour juge d'un démêlé entre deux autres enfanls. L'un de ces enfants , plus robuste que l'autre, lui avait enlevé de force

(1) Ce qui suit dans Leibiiiiz, ei qui regard* l'amour pi:r. se trouve. Pensées de Lcibniiï . 5,

sa robe pour se l'approprier, et lui avait donné en échange la sienne, sur le fondement qu'il avait trouvé que la robe de sort camarade lui irait mieux, et que la sienne irait mieux à son camarade. Cyrus prononça en faveur du voleur : mais son gouverneur lui fit observer qu'il ne s'agissait pas dans ce moment de savoir à qui la robe enlevée convenait znieux , mais à qui elle appartenait, qu'il userait dans la suite de celle forme de juger, quand il serait chargé lui-même de distribuer les robes. L'équité veut effectivement que, dans les affaires, on suive le droit étroit sans aucun égard aux personnes, à moins que la considération d'un bien majeur n'oblige d'en agir autrement. M;iis ce qu'on appelle acception de personnes a lieu , non quand il s'agit de régler le partage ou la possession des biens qui ne nous appartiennent pas , mais quand il s'agit de distribuer nos propres biens ou ceux de la république.

J'ai donné au plus haul degré du droit le nom de probité ou plutôt de piété; car tout ce que j'ai dit jusqu'à présent peut être entendu, comme n'ayant rapport qu'à cette vie immortelle. Effectivement le droit pur ou le droit étroit est fondé sur ce principe qu'il faut conserver la paix : l'équité ou la charité tend . il est vrai , à quelque chose de plus grand, c'est-à-dire tend à ce qu'en procurant l'utilité des autres, autant que nous le pouvons, nous trouvions l'augmentation de notre félicilé dans leur félicité : et pour tout dire, en un mot, le droit étroit a pour (in de faire éviter la misère; et le droit qui est audessus , à procurer la félicité, mais la félicilé seulement qui peut avoir lieu dans celle vie mortelle.

Or s'agit-il de prouver que nous devons préférer à notre propre vie et à tout ce qui peut nous la rendre chère un grand avantage des autres, jusqu'à souffrir pour eux les plus cruelles douleurs? Les philosophes disent à ce sujet , j'en conviens , de belles choses , mais plus belles que solides. Car il est bien vrai que l'honneur, la gloire et le sentiment de l'âme jouissant de sa vertu , que nous recommandent les philosophes, et qu ils nous présentent sous le nom de l'honnêteté, sont des biens de l'esprit ou de la pensée , grands sans doute , mais ils ne sont pas grands à l'égard de tout le monde , et dans la concurrence, ils ne prévaudraient pas sur de grands tourments : car les hommes n'ont pas tous une imagination également susceptible d'être vivement affectée, surtout ceux qu'une éducation libérale , un genre de vie ou une profession honnête , n'ont point formés de bonne heure à faire un grand cas de l'honneur ni à estimer autant qu'ils le méritent, les biens de l'esprit.

Donc pour démontrer généralement que tout ce qui est honnête est utile, et lotit ce qui est honteux ( turpe ) est dommageable, il faut aller plus loin, il faut supposer que. notre âme est immortelle et qu'un Diou gouverne l'univers. On conçoit alors que no-us vivons tous dans une cité très-parfaite, sous

un monarque dont on ne peut ni surprendre la sagesse ni décliner la puissance , et en même temps si aimahlo, qu'on est heureux en le servant. L'homme donc qui lui sacrifie sa vie la gagne, ainsi que Jésus-Christ nous l'apprend : et il arrive par la providence et la sagesse de ce divin monarque, que tout le droit passe en fait, que personne n'est blessé si ce n'est par lui-même, qu'aucune bonne action ne demeure sans récompense, ni aucun délit sans châtiment : et puisque tous nos cheveux sont comptés; que même un verre d'eau froide donné à un homme qui a soif, n'est point sans récompense, ainsi que Notrc-Soigneur l'enseigne divinement , rien n'est donc négligé dans la république de l'uaivers.

11 suit de celle considération qu'il existe une justice très-proprement appelée universelle . et sous la notion de laquelle toutes les vertus sont comprises. Car ce qui parait d'ailleurs ne point intéresser les autres, comme l'abus que nous ferions de notre corp3 ou de ce qui nous appartient, est, indépendamment des lois humaines, défendu par la loi naturelle , c'est-à-dire par les lois éternelles de la monarchie divine, puisque nous et lout ce que nous avons appartient à Dieu. En effet, s'il importe à la république particulière, il importe beaucoup plus a la république de l'univers que nous n'abusions pas de ce qui est à nous : c'est de là donc que tire sa force le grand précepte de droit, qui nous ordonne de vivre conformément aux règles de l'honnêteté , c'est-à-dire de la piété ; et c'est en ce sens que de savants hommes ont témoigné désirer qu'on donnât un traité du droit de la nature et des gens d'après la discipline des chrétiens, c'est-à-dire de ces hommes qui, formés à l'école de Jésus-Christ, n'ont rien dans leurs sentiments que de sublime et de divin.

Je crois avoir, dans ce qui précède, expliqué très-convenablement les trois préceptes du droit ou les trois degrés de la justice, et avoir indiqué fidèlement les sources du droit naturel.

La notion la plus générale de la justice.

T. i, § 3, episl. ad Keslenerum 7, p. 261 .

Je mets la justice au rang des perfections divines, et je la distingue delà puissance, puisqu'elle est réglée par la sagesse et la bonté : d'où il paraît que la justice n'a pas sa source et son principe dans le commandement de Dieu , à moins qu'on ne pense que Die-u, dont la puissance est souveraine et qui en conséquence n'a point de supérieur qui puisse le corriger et le ramener à l'ordre, fera bien par là même tout ce qu'il fera, et pourrait en conséquence damner un innocent.

11 suit de là manifeslement que la science universelle du droit, non seulement ne se borne pas aux choses de celte vie mortelle, mais n'est pas même restreinte au genre humain, puisqu'elle doit être exercée par toute* les substances intelligentes, et prineipale-

ment par Dieu, source delà justice ainsi que de la bonté, et règle générale de tout ce qui existe hors de lui. La justice est donc la perfection conforme à la sagesse , dans le rapport qu'a chaque personne aux biens et aux maux des autres personnes (1).

Il est permis à chacun de restreindre sa jurisprudence aux choses humaines et à la seule considération de cette vie, parce que je n'empêche personne de s'attacher à une partie seulement de la science universelle. La partie pratique de la théologie naturelle qui enseigne l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme (je ne parle pas du christianisme, de la révélation et du jugement dernier) u'est-elle pas au fond une sorte de jurisprudence divine?

11 n'est pas douteux que toutes nos vertus, en tant qu'elles ont rapport aux autres , appartiennent à la jurisprudence, comme il paraît par la définition que j'ai donnée de la justice, définition que je crois la plus efficace (exacte) qu'il soit possible de donner. C'est à la morale qu'il appartient d'enseigner la vertu, et à la jurisprudence d'en montrer l'usage que je viens d'indiquer.

Les vertus des païens n'ont pas toujours été fausses.

T. 2, collect. de philosopliia platonica, p. 224.

Les platoniciens et les anciens stoïciens ont dit de belles choses sur les vertus : et saint Augustin paraît trop sévère, lorsque, non content de chercher perpétuellementdes péchés dans leurs vertus, ce que nous ne croyons pas bien fondé, il soutient que tous les préceptes des philosophes sont mauvais, dans ce sens que, sous le nom d'honnêteté, ils rapportaient tout à l'orgueil et à la vaine gloire. Car il est constant que ces philosophes ont souvent prescrit à leurs sages de faire certaines choses honnêtes non par l'espoir de la récompense ou la crainte du châtiment, mais par l'amour de la vertu, et qu« cet amour de la vertu ne différait pas de l'amour de la justice, qu'inculque sans cesse saint Augustin, et qu'il rapporte à la justice essentielle, c'est-à-dire à Dieu lui-même, dans lequel se trouve la source du vrai et du bon : ce que Platon n'a pas entièrement ignoré, puisque le vrai est toujours le point qu'il a en vue; mais saint Augustin objecte, et peut-être avec un peu trop de subtilité, que les philosophes ont rapporté tout à euxmêmes , et ont ainsi préféré la créature au Créateur.

Amour des ennemis prescrit parle droit naturel. T. 5, epist. adScb. Koslolhum 27, p. 328. Le précepte d'aimer ses ennemis que Jésus- Christ nous donne dans l'Evangile, et qui est ainsi de droit divin , m'a toujours paru être aussi de droit naturel. Hé ! comment ne pas le reconnaître, si l'on admet une Providence

(t) Est ergo justitia perfeclinsapUmix conformis, qualentis persona se liabel erga bona inalaque aliarum personaruui.

et l'immortalité de l'âme? Il suffit seulement d'observer qu'il y a différents degrés dans l'amour, et que l'image des perfections divines, qui se trouve dans les autres hommes et qui est le motif de les aimer, se trouve aussi dans jos ennemis.

Sentiment des anciens sur le suicide et la fatalité.

T. 2, epist. al Hanscliium, 1707, p. 22.

On peut dire dans un bon sens, que l'âme est dans le corps comme dans une prison , pourvu qu'on rejette l'opinion de ces anciens philosophes qui pensaient que les âmes avaient été jetées dans les corps, comme dans une prison, en punition des péchés dont elles s'étaient précédemment rendues coupables.

Mais les anciens ont très-bien dit que l'âme était dans le corps comme dans un poste, une station d'où elle ne devait point sortir sans l'ordre du souverain général.

On a bien dit encore que nous étions régis par la Providence, lorsque nous suivions les conseils de la raison ; et que nous étions régis par le destin et comme des machines, lorsque nous suivions le mouvement des passions. Car, d'après le système de l'harmonie préétablie, on voit clairement aujourd'hui que Dieu a si admirablement combiné toutes choses , que les machines corporelles sont subordonnées aux esprits , et que ce qui dans les esprits est providence, est destin dans les corps.

Anecdotes sur Baylc , et souhaits de Leibnilz sur remploi qu'il eût dû faire de ses talents.

Prima epist. adBierlingium, t. 5, collect. p. 2ol.

Vous me demandez [ilrépondàBierlingius) quelques éclaircissements sur les premiers temps de la vie de M. Bayle. Je sais de M. le comte de Nona , grand maître de la maison du roi de Prusse , que Bayle a vécu dans sa maison pendant le séjour que ce soigne r a , fait en Suisse ou dans le voisinage : de là il fut appelé à Sedan pour y professer la philosophie. Lorsque les affaires des réformés prirent en France une mauvaise tournure , il se relira à Rotterdam, et il y occupa encore une chaire de philosophie. Je crois que c'est M. Jurieu qui la lui procura; mais c'est aussi M. Jurieu qui la lui fit perdre, lorsqucM. Baylc eut donné lieu d'être soupçonné , non seulement de penser mal sur la religion , mais encore de n'être point attaché à la république des Provinces-Unies. Il a toujours désavoué le livre qui a pour titre : Avis aux Réfugiés , dont on prétendait qu'il était auteur, et en cela il a fait sagement; mais il y avait contre lui de graves soupçons. M. de Larrey, auteur d'une assez bonne histoire d'Angleterre, écrite en français , vient de réfuter l'ouvrage ; et il incline fortement à croire que M. Bayle en était véritablement auteur. Voilà ce que je peux vous dire sur la vie de M. Baylc. Je l'estimais, et il était mon ami : mais j'aurais bien désiré qu'il eût employé ses grands talents à établir des vérités utiles , plutôt qu'à capter les applaudissements de gens trop hardis dans leur façon de penser. Ses livres se seraient Olïimiiis comi'L. dis M. Emekï. I.

moins bien vendus , il est vrai , mais ils lui auraient valu plus de gloire solide , et luimême aurait joui d'une plus grande tranquillité.

Les sages législateurs prennent en grande considération la vertu et y conduisent l'homme dès son enfance.

. Rosp. Leihnilii ad epist. 2 Bierlingii, '.. 5, coll. 339.

Quoique dans la morale on considère la vertu , et qu'on en traite dans ses rapports avec notre propre bonheur , il n'en est pas moins vrai que toutes les vertus considérées dans nos rapports avec les autres sont comprises dans la notion de la justice universelle et en font partie. Et en général l'homme agit justement et se conforme à l'ordre de la justice, lorsque, dans tout ce qui a rapport aux. autres personnes , il obéit à ce que lui dicte la droite raison. Aussi les sages législateurs ne négligent rien pour conduire l'homme dès son enfance à la vertu, persuadés que par là il se rendra très-utile non seulement à luimême, mais encore à tous les autres : et puisque la droite raison nous enseigne que tout est gouverné par un être souverainement parfait ; que nous devons l'obéissnncc à cet être, et que cet être nous commande la vertu, il est de là manifeste que l'empire des justes lois s'élend jusqu'à nos actions intérieures.

Jugement sur Locke.

Ex epist. 2 ad Bierlingium, t. 5, coll. p. 33S.

Je pense que la logique , si on l'enseigne bien, et si on l'applique à la pratique, est un art estimable. Je crois même qu'on ne pourrait rien faire de plus utile pour les hommes, que de leur procurer une logique plus parfaite que celle que nous possédons. On trouve dans l'ouvrage de Locke quelques points particuliers assez bien traités : mais on peut dire en général qu'il s'est fort écarté de la porte qui conduit à In connaissance de l'âme et de la vérité, et qu'il n'a pas bien saisi la nature de l'une et de l'autre. S'il avait fait assez d'attention à la différence qui se trouve entre les vérités nécessaires ou qu'on perçoit par la démonstration, et les autres vérités qu'on ne connaît que par induction , il aurait remarqué qu'on ne. peut prouver les vérités nécessaires que par des principes intrinsèques à l'âme, parce que les sens nous apprennent bien ce qui se fait, mais non pas ce qui se fait nécessairement. Il n'a pas non plus assez remarqué que les idées de l'être d'une seule et même substance du vrai, du bon, et beaucoup d'autres, ne sont innées à notre âme que parce que notre âme est innée à elle-même, et qu'elle découvre en elle-même toutes ces choses. Il est bien vrai que rien n'est dans l'entendement qui n'ait été auparavant dans les sens, mais il faut excepter l'entendement lui-même : Nihil est in intellectu, auod non prius fuerit in sensu, nisi ipse intellectus.

On pourrait faire bien d'autres observations critiques sur Locke : car il va même jusqu'à attaquer sourdement l'immatérialité de l'âme 11 inclinait vers les sociniens, ainsi que son

ami M. Le Clerc : et l'on sait que la philosophie des sociniens sur Dieu et sur l'âme a toujours été une bien pauvre philosophie.

J.eibnitz accuse Neiclon de n'avoir pas une assez haute idée de la sagesse de Dieu (1).

T. 2 de la coll. p. 1 10 el 113. — Lettre française à madame la princesse de Galles, 171a.

M. Newton et ses sectateurs ont une fort plaisante opinion de l'ouvrage de Dieu. Selon eux. Dieu a besoin de temps en temps de remonter sa montre : autrement elle cesserait d'agir ; il n'a pas assez de force pour en faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est même si imparfaite, selon eus, qu'il est obligé de la décrasser de temps en temps par un concours extraordinaire, et même de la raccommoder comme un horloger raccommode son ouvrage, qui sera d'autant plus mauvais maître qu'il sera plus souvent obligé d'y retoucher et d'y corriger. Selon mon sentiment, la même force et la même vigueur y subsistent toujours et passent seulement de matière en matière, suivant les lois de la nature et le bel ordre préétabli ; et je tiens, quand Dieu fait des miracles, que ce n'est pas pour soutenir les besoins de la nature , mais pour ceux de la grâce: en juger autrement, ce serait avoir une idée fort basse de la sagesse et de la puissance de Dieu.

Leibnilz dit encore dans sa deuxième lettre à M. Clarke : Je ne dis point que le monde corporel est une machine ou une montre qui va sans l'interposition de Dieu : et j'inculque assez que les créatures ont besoin de son influence continuelle; mais je soutiens que c'est une montre qui va sans avoir besoin de sa correction, autrement il faudrait dire que Dieu se ravise. Dieu a tout prévu, il a remédié à tout par avance. 11 y a dans ses ouvrages une harmonie, une beauté déjà préétablie. Ce sentiment n'exclut point la providence ou le gouvernement de Dieu : au contraire, cela le rend parfait. Une véritable providence de Dieu demande une parfaite prévoyance; mais de plus , elle demande aussi, non seulement qu'il ait pourvu à tout par des remèdes convenables, préordonnés : autrement il manquera ou de sagesse pour le prévoir, ou de puissance pour y pourvoir. 11 ressemblera à un dieu socinien qui vit du jour à la journée, comme disait M. Jurieu. 11 est vrai que Dieu, selon les sociniens, manque même de prévoir les inconvénients : au lieu que selon ces messieurs (Newton el ses sectateurs) qui l'obligent â se corriger, il manque d'y pourvoir. Mais il me semble que c'est encore un manquement bien grand ; il faudrait qu'il manquât de pouvoir ou de bonne volonté.

(1) M. Newlon avait dit dans la dermère question •le son optique : « Il est vraisemblable q'ie quelques irrégularités que nous observons dms le cours des

planètes deviendront au bout d'un certain temps assez considérables pour que ce monde ail enfin besoin d'une main réparatrice : Verisînùte est fore ut pianelarum inegtdaritates quœdam louginquilate lemporis majores usque évadant, donec hœc tialurœ compages manum emcndaiikcm tandem sil desideralura. >

ŒUVRE3 COMPLETES DE M. E.MEUY. i:.2i

La prédestination de la part de Dieu est tou jours fondée en raison.

Episl. 17 ad Fabricium, t. S, enllect. 236.

Nos bonnes qualités, soit que par là on entende la foi, comme l'entendent les évangcliques, soit qu'on entende les oeuvres, ainsi que font les catholiques, ne sont pas proprement méritoires , mais sont des conditions auxquelles il a plu généreusement à Dieu d'attacher le salut. 11 reste cependant une difficulté à l'égard de cette dispensalion secrète des moyens du salut, de laquelle il résulte que les uns par les diverses circonstances de leur vie sont disposés, et doucement, c'està-dire sans aucune violence faite à leur liberté, conduits à obtenir de Dieu la condition à laquelle il a attaché leur salut, et les autres n'y sont pas conduits. Ici il faut nécessairement recourir à l'exclamation de saint Paul, ô hauteur ! 6 altitudo ! Non que Dieu ait résolu de conduire les uns à la foi et à la pénitence finale, et de n'y pas conduire les autres, par un décret tellement absolu qu'il ne soit déterminé par aucune cause impulsive, ce qui répugnerait à sa sagesse, mais parce que les raisons qu'il a d'en agir ainsi, raisons qui sont sans doute très-dignes de Dieu, et trèsconformes à sa justice et à sa bonté, nous ;ont inconnues.

i liment de Leibnitz sur l'amour désintéressé (1).

T. 4 de la coll. p. 293.

Aimer, c'est se plaire dans la félicilé d'un autre, ou ce qui revient au même, c'est faire de la félicité d'un autre notre propre félicité. On lève par celle définition une difficulté considérable en théologie : et on conçoit par là comment il existe un amour non intéressé, c'csl-à-dirc qui fasse abstraction de la crainte, de l'espérance et de toule considération d'utililé. C'est que la félicité des autres entre dans la nôtre, quand leur félicilé nous fait plaisir ; car les choses qui nous font plaisir sont désirables par elles-mêmes. Et comme la vue des belles choses est par elle-même agréable, et qu'un tableau de Raphaël, par exemple, affecte agréablement une personne qui en sent la beauté , quoiqu'il ne lui en rapporte aucun profit; de manière qu'elle le contemple avec satisfaction el conçoit pour lui une sorte d'amour : ainsi quand la chose belle est en même temps capable de félicité, l'affection qu'on a pour elle devient un amour proprement dit. Or l'amour de Dieu surpasse tous les autres amours , parce que Dieu est

(1) Nous avons cru iniéressant de rechercher et de réunir tout ce que Leibnitz a écrit sur l'amour pur. Il est vrai que nous vivons dans un temps où les exeè< el les raffinements en matière de spiritualité ne sont pas à craindre. Mais la controverse de M. D<»-snet el de M. de Fénelon sur l'amour pur, et la manière dont ces deux aildèles ont combattu l'un eonlre l'autre, seront dansions les temps un objet digne d'attention : el il est très-curieux de savoir ce que Leibnilz a pensé du fond de cette conlroverse. Nous invitons nos lecteurs à revoir ce que nous avons déjà rapporté da Leibnilz à ce sujet. Tenséis de Lcbimlz. t. I,p. 544.

PENSÉES DE LEiBMTZ SL'It LA 1UXIGI0N ET L.\ MOliALE-

) objet que nous pouvons aimer avec plus île profit ; la raison en est qu'il n'est rien de plus beau que Dieu, rien.de plus heureux que D'eu et de plus digne de l'être : et parce que sa puissance et sa sagesse sont en lui dans un souverain degré, sa félicité n'entre pas seulement dans la nôtre, niais elle la produit encore.

Continuation du même sujet.

2, diss. île |hil. platoniea, p. 221, cpisl. ad H iirscliinm, an. 1707.

Quelques personnes ont enseigné, il n'y a pas longtemps, que nous devions aimer Dieu sans aucun rapport à nous-mêmes. Il entre trop de subtilité dans ce sentiment : car il est contre la nature des choses que quelqu'un n'ait aucun égard à son bonheur. Mais dans ceux qui aiment Dieu , leur bonheur propre vient de cet amour-là même : ainsi avant que la controverse sur la différence de l'amour mercenaire et du véritable amour s'élevât , j'avais vu le nœud de la difficulté, et dans la préface du Code du droit des gens, je l'avais tranché par une définition que j'avais donnée de l'amour, qui a été reçue avec un grand applaudissement par les personnes intelligentes en cette partie, et leur a paru décider la controverse. Effectivement le véritable amour, qui estopposé au mercenaire, est ce sentiment de l'âme qui nous fait trouver du plaisir dans le bonheur d'un aulre : car les choses dans lesquelles nous prenons plaisir, nous les désirons par elles-mêmes. Or comme la félicité divine est la réunion de toutes les perfections, et que le plaisir est le sentiment de la perfection, il s'ensuit que la véritable félicité de l'esprit créé se trouve dans le sentiment de la félicité divine. Ainsi ceux qui cherchent le droit, le vrai, le bon , le juste, plus pour le plaisir qu'il leur donne que pour le profit qu'ils en tirent, quoique dans la réalité il leur en revienne un très-grand, ceux-là, disjc, ont la plus grande disposition à l'amour de Dieu, suivant le sentiment de saint Augustin , qui montre très-bien que les bons veulent jouir de Dieu , et que les méchants vculenten user, et qui prouve, ce qui est aussi le sentiment des platoniciens , que la chute des âmes a eu pour cause la substitution de l'amour des choses périssables à l'amour de Dieu. La conséquence de la doctrine précédente est que notre félicité est une suite inséparable de l'amour de Dieu.

De là suit la réfutation complète des quiétistes ou des faux mystiques qui ôtent à l'âme bienheureuse toute propriété et toute action, comme si la souveraine perfection consistait dans une espèce d'état passif : eh ! comment peuvent-ils ignorer que l'amour et la connaissance sont des opérations de l'esprit et de la volonté?

La béatitude de l'âme consiste sans doute dans l'union avec Dieu : mais il ne faut pas croire que par cette union l'âme soit absorbée en Dieu , en perdant sa propriété et son action qui seule fait sa substance propre, ni que cette union avec Dieu soit une espèce de déification. Il en est effectivement parmi les

152fi

anciens et les modernes, quionf cru que Dieu est un esprit répandu dans tout l'univers, et qui, lorsqu'un corps est organisé, le remplit et l'anime, ainsi que l'air, quand il entre dans des tuyaux d'orgue, les anime en quelque sorte et produit des sons harmonieux. Les stoïciens n'étaient peut-être pas bien éloignés de penser ainsi : et c'est dans ce sentiment que retombent les averroïstes et peut-être Arislote lui-même, quand ils admettent une intelligence active, qui est la même dans tous les hommes; en sorte qu'à la mort, toutes les âmes retombent en Dieu, comme les rivières retombent dans l'océan.

Je voudrais bien que Valenlin VegeUus , en expliquant dans un traité particulier la vie bienheureuse par la transformation en Dieu, et en préconisant souvent une mort et un repos de ce genre, n'eût pas donné lieu de soupçonner que lui et d'autres quiétistes donnaient dans un semblable sentiment. C'est là aussi que tend Spinosa, mais par une autre route : il n'admet qu'une seule substance, qui est Dieu. Les créatures sont les modifications de celte suhslance , comme les figures que le mouvement fait naître et périr continuellement dans la cire molle en sont les modifications. I! suit de là, ainsi que de l'opinion d'AIméric, que l'âme ne subsiste ( après la mort) que par son être idéal en Dieu, comme elle y a sùbsislé de toute éternité.

Mais je ne trouve rien dans Platon qui donne lieu de croire qu'il ait pensé que les esprits ne conservent pas leur propre substance. Cette doctrine est incontestable aux yeux de tous ceux qui raisonnent sagement en philosophie : et on ne peut pas même se former une idée du sentiment contraire, à moins qu'on ne se figure que Dieu et l'âme sont des êtres corporels ; car autrement les âmes ne pourraient pas être tirées de Dieu , comme on tire des particules. Mais il est absurde de se former une semblable idée de Dieu et de l'âme.

L'âme n'est pas une partie de Dieu, mais une image de Dieu, représentative de l'univers, et un citoyen de la divine monarchie.

T. i, dissert. 2 in codicum, p. 513.

Il est des savants qui n'ont point goûlé quelques pensées que j'avais insérées dans la préface du premier tome du Droit des gens : mais il n'est pas possible de contenter tout le monde. Je crois cependant devoir répondre à une objection qu'on a faite au sujet d'une controverse que j'avais touchée en passant avant qu'elle fût publiquement agilée, controverse qui a excité en France, il n'y a pas bien longtemps, de grands mouvements dans les esprits, et qui n'a cessé que par l'autorité du roi , et le jugement du souverain pontife. Il s'agil de l'amour non mercenaire ou non intéressé, amour ayant pour objet le bien du sujet aimé, mais dépendant cependant de l'impulsion du propre bien du sujet qui aime Je m'explique dans la préface du Code du Droit des gens. J'avais recherché les sources du droit; et ie les avais trouvées dans la

\-JÛ

OEUVRES COMPLETES f>E M. EMERY.

iZIS

charité, ce qui est bien naturel, puisque la justice n'est autre chose que la charité ilu knge. U me vint alors en pensée d'examiner «'il pouvait y avoir un amour qui cherchât par lui-même le bien de l'objet aimé , puisque nous ne voulons rien que pour notre propre bien. J'avais répondu que tout ce qui est agréable, est désirable par lui-même , et était distingué par là de choses utiles, c'està-dire qui sont bonnes, parce qu'elles produisent un autre bien. Or j'avais remarqué que tel était l'objet du véritable amour, puisque aimer était prendre plaisir dans le bonheur et les perfections de l'objet aimé.

Quelques personnes m'ont objecté qu'il était plus parfait de s'abandonner tellement à Dieu, qu on se déterminât toujours par la seule considération de la volonté de Dieu , et non parla considération de son propre plaisir. Mais il faut savoir que cela répugne à la nature des choses : car tout effort pour agir vient de la tendance à la perfection : et le sentiment de celle perfection constitue le plaisir ; il ne peut y avoir autrement d'action ni de volonté. Et même quand nous prenons un mauvais parti , nous n'y sommes déterminés que par une certaine apparence de bien ou de perfection, quoique nous n'atteignions pas notre but, et que nous achetions un petit bien par la perle d'un bieu plus considérable. El il n'est personne qui puisse renoncer au mouvement qui le porte à chercher son propre bien, à moins qu'il ne puisse renoncer à sa propre nature. 11 est donc à craindre que l'abnégation de son propre bien que recommandent ces faux mystiques, et celle suspension de toute pensée el de toute action par laquelle ils prétendent qu'on est plus parfaitement uni à Dieu, n'aboulissent enfin à la doctrine de la mortalité de l'âme, telle que l'enseignaient les averroïstes el même quelques anciens philosophes qui croyaient qu'après la mort de l'homme, les âmes ne subsistaient plus que dans l'océan de la Divinité dont elles étaient sorties autrefois comme des goulles. J'ai cru remarquer autrefois des semences de cette doctrine dans Valenlin Vcgelius, dans un certain Ange ( AngelJ silésien, et dans Molinos : peut-être ces auteurs euxmêmes n'ont-ils pas assez aperçu où aboutissait leur doctrine. C'est donc bien justement qé'on rejette la doctrine de ces hommes lâches el paresseux, qui mettent la perfection dans le repos, c'est-à-dire dans la cessation de toute aclion et de toute pensée, et qui en cela sont bien éloignés du véritable amour el de la véritable tranquillité , el bien éloignés encore des vrais sentiments de l'auteur du Télémaque.

Conseil» sur la mission de la Chine et du Malabar.

T. S, oolled. op. p. 328. — Ex epist. ad KortboUura, t. I. p. 530.

M Holslenius croit, avec quelque fondement, que la propagation de la foi chrétienne chez les Chinois devrait être renvoyée à de meilleurs temps. Cependant j'ai pour maxime

que, quand il s'agil des choses uliles, il faut, quand on le peut, faire l'un et ne point omettre l'autre ; on doit considérer encore qu'il est plus facile de gagner par la voie du raisonnementet de la discussion des hommes philosophes et capables de méditation , tels que les Chinois, que les habitants du Malabar où règne une grossière ignorance.

Au reste, pour mieux assurer le succès de la mission du Malabar, je pense qu'il faudrait faire venir en Europe des naturels du pays , et leur faire ouvrir une école de langue malabare en faveur des jeunes gens qui se proposeraient d'aller travailler dans cette mission. Ce moyen me paraît en général le plus efficace de tous pour le succès des missions. Evéques, cardinaux et papes poètes.

T. S oollect. op. Leib. p. 329 et 330. — Ex epist ad Korxholluiu, 1715.

Vous vous proposez (il écrit à Kortholt ) de donner une notice des évêques qui ont été poètes : vous feriez bien d'y joindre les cardinaux qui se sont distingués dans cette partie. Il en est un qui vit encore, c'est M. lo cardinal de Polignac. M. le comte de Sinzendorf, grand chancelier de la cour, m'a dit avoir lu un très-beau poème latin de ce cardinal dans lequel il réfute Lucrèce. J'espère qu'il ne tardera pas de le donner au public. Vous ne devez pas oublier les anciens papes qui ont cultivé la poésie, tel que Sylvestre II ou Gerbcrt, dont j'ai toujours fait un trèsgrand cas el que je préfère à lous les autres en ce genre; les ignorants croicnl communément qu'il a été magicien. On a de ce pape un poème sur Boèce, court, il est vrai, mais qui , eu égard au temps où il écrivait , mérite l'altention des gens de lettres.

Correspondance de Leibnitz et de Bierlingius sur le droit naturel el l'immortalité de l'âme. Traduite du latin, t. 5 de la collect. p. 384.

Bierlingius. Je goûte beaucoup ce que vous dites, dans votre nouvelle Méthode d'apprendre et d'enseigner la jurisprudence , sur les trois degrés du droit naturel. Et il me semble qu'en ce point vous ne vous écarlez pas beaucoup de ce qu'a enseigné Thomasius dans ses Fondements du droit naturel et du droit des gens, sur lejusle, le décent et l'honnête. Mais je vous en conjure, donnez quelques développements à ces paroles qui sont dignes d'être gravées sur le cèdre : l'utilité du genre humain, et déplus la beauté et l'harmonie du monde coïncident avec la volonté de Dieu.

On n'aperçoit pas facilement la connexion des préceptes du droit naturel avec, l'utilité des nommes , connexion qu'on doit cependant défendre contre l'indifférence des actions en elles-mêmes, telle que l'établit Puffendorf; à moins qu'on ne veuille admettre que Dieu nous a donné les lois de la nature d'après sa pure volonté , et qu'en les donnant , il a pu dire comme on dil communément : Sic volo, sicjubeo, stat pro ratione voluntas. Je laisse à d'autres à examiner si ce procédé s'accor^derait avec la nature des créatures raison-

niables, et surtout avec la nature de Dieu qu est la raisoii inlinie.

lt> juin 1712.

Leibnitz. Je ne sais pas trop comment

isr.0

M. Thomasius distingue le juste, le décent (décorum), l'honnête; car je suis peu versé dans les écrits des modernes, je vous serais obligé si vous vouliez bien me l'apprendre dans un moment de loisir. Vous avez trèssagement remarqué que les lois de la nature découlent de la droite raison, et que c'est en conséquence de cette origine qu'elles ont l'assentiment et la ratification de Dieu. J'ai été surpris que Ch. Buddée, dans la réfutation qu'il a enlreprise de mon petit écrit, ait voulu soutenir cet étrange paradoxe, que les lois naturelles n'ont point d'autre fondement que la pure volonté de Dieu. Car il faut savoir que dans tout être intelligent les actes de la volonté sont de leur nature postérieurs aux actes de l'entendement, et que nous ne nous déterminons à vouloir que d'après les perceptions d'un bien, soit véritable, soit imaginaire; mais dans le sage parfait, c'est-à-dire dans Dieu, la volonté ne se porte jamais que vers le bien véritable. M. Résiner, un peu imbu des sentiments de Puffendorf, m'objecte que si Dieu suivait les raisons éternelles, il y aurait donc quelque chose qui serait avant Dieu. Mais il faut répondre que les raisons éternelles sont dans l'entendement divin ; et qu'il ne suit pas de là qu'il y aitquelque chose avant Dieu, mais seulement que les actes de l'entendement divin précèdent de leur nature les actes de la volonté divine.

20 juin. 1712.

Bierlingil's. Vous désirez savoir comment M. Thomasius dislingue le juste, le décent et l'honnête. Voici ses principes réduits en abrégé, tels qu'il les expose dans les fondements du droit de la nature et des gens.

11 commence par établir qu'il y a deux classes d'hommes, les insensés et les sages, et que les uns et les autres le sont plus ou moins ; mais il ne croit pas qu'il existe un seul homme parfaitement sage.

De là deux règles, l'une coaclive, qu'il appelle la règle du commandement, l'autre directive ou persuasive, qu'il appelle la règle du conseil.

Ceux qui sont les plus insensés, qui ne peuvent garder la paix ni avec eux-mêmes, ni avec les plus sages, doivent être réduits à l'ordre par le commandement. 11 faut, avec ceux qui commencent à être sages, employer le commandement et le conseil dans un juste tempérament. Ceux qui ont fait quelques progrès dans la sagesse n'ont plus aucun besoin qu'on use à leur égard de commandement, mais ils peuvent être régis par le conseil.

Voici, selon M. Thomasius, quel est le premier principe, le principe universel du droit saturel ou de toute la divine morale ; car c'est ainsi que Thomasius appelle le droit naturel : Faites tout ce qui rend la vie des hommes et la plus longue cl la plus heureuse :

Evitez tout ce qui la rend malheureuse cl en accélère la fin.

La paix extérieure est conservée par let' règles du juste et favorisée par les règles du décent (du décorum) : l'intérieure s'acquiert en observant les règles de l'honnête.

De là suit le principe des règles du juste : Ce que vous ne voulez pas qu'on vous fasse, ne le faites pas aux autres ; ou en deux mots, N'offensez personne, nemincm lœde.

Le principe des règles du décent (décorum) est celui-ci : Faites aux autres ce que vous voulez qu'on vous fasse, c'est-à-dire rendez, leur les devoirs d'humanité et tous les services auxquels vous ne pouvez être forcé paî ledroil.

Voici le principe des règles de l'honnête : Faites pour vous ce que vous voulez que ies autres fassent pour eux, c'est-à-dire réprimez les passions qui tendent à l'excès, excitez celles qui languissent; et ainsi, aulanl que vous le pouvez, tenez toutes vos affections en équilibre (1).

2« octobre 1712.

Leibnitz. Je vous rends grâces de ce que vous avez bien voulu m'exposer le sentiment de Thomasius. J'y trouve beaucoup de bon. Cependant j'ai des observations à faire sur quelques endroits :

1" J'approuve la différence que Thomasius met entre les insensés et les divers degrés de ceux qui ont fait plus ou moins de progrès dans la sagesse. Je conviens que les insensés doivent être contraints par le commandement ; et c'est ce qu'Aristote a voulu dire quand il a dit que quelques hommes étaient de leur nature esclaves. J'ajoute eiircore que moins un individu a de sagesse , plus à son égard on doit user de commandement. Mais quant à ce qu'ajoute, ainsi que vous le dites , cet excellent homme , que ceux qui ont fait quelques progrès dans la sagesse n'ont plus besoin absolument qu'on leur commande, mais qu'ils peuvent être régis par le conseil, je n'oserais admettre le principe. Il faudrait supposer une bien grande sagesse, pour qu'on pût lui confier tout avec sûreté : il y a très-peu de tels sages dans le monde : et s'il en existe, on ne les connaît pas. Je pense donc que ia prudence exige absolument qu'on fasse en sorte qu'aucun délit, autant qu'il est possible, ne demeure impuni.

Au reste , cette discussion regarde moins la question du droit que celle de l'utilité : et il ne s'agit point ici de ce qui est juste et raisonnable, mais de la meilleure manière de procurer l'exécution de la loi qui prescrit ce qui est raisonnable.

2" Thomasius donne pour premier principe , pour le principe général du droit natu-

(1) Bierlingius rapporte encore eu propres ternies le sentiment de Thomasius sur la question : Y a-t-il des actions qui, par elles-mêmes et de leur nature , soient honnêtes ou honteuses? Il expose le sien dans sa lettre suivante ; mais nous avons exposé celui du Leibnitz, Esprit de Leibnitz. t. 4, p. 587. ch. 4; Peusecs de Leibnitz, t. I, p. 540.

Oht VUES COMPLETES DE M. EMEUÏ.

rp'l de faire tout ce qui rend la vie des hommes et la plus longue et la plus heureuse, d'éviter tout ce qui la rendrait malheureuse et en abrégerait la durée. Je n'admets point ce premier principe, parce qu il restreint tout à celte ?ie courte et qui doit finir dans peu , sans aucun égard à la vie éternelle ; car en supposant la divine Providenceetl immortalité de lame humaine, deux points qu» peuvent être connus par la raison naturelle, et qui par conséquent sont le fondement du droit de la nature, il peut se faire que le saïe en considération des biens éternels puisse et doive renoncer à la vie présente et à tous ses avantage. : mais de plus, en sup-

nn«intnu'il n'y a point d'immortalité , la

Ert paraîtra Quelquefois au sage préférable

à la vie présente. ...

Au reste, nous rectifierons le principe, si

„on"dfson en général qu'il faut chercher la

v?e heureuse et éviter la vie malheureuse

mais il faut alors expliquer plus amplement

en quoi la » éritable félicité consiste. Ainsi e

Poursuis avec vous : Tl.omas.us dit que la

Eléconmre dans la paix de l homme exté- ■ rUure et intérieure; que la paix extérieure c conserve par les régies dumslc et s accroît ( nromovetur) par les règles du décent

(décorum ) quand on se coniorme aux unes

et aux autres , e. que la paix intérieure . .obtient par l'observation des règles de lhon-

"ïaurais désiré qu'il eût fait connaître clairement quelle différence .1 met entre conserver la paix et promouvoir la paix, con servare ci nromovere. j.„__

Il eit certain qu'il est bien des gens dans l'eipri desquels on se fait plus de tort par la violation du décent (decorum, que par. la violation du juste. Car les hommes redoutent Sïfqul vmient les règles du juste ma .s ils méprisent ceux qui violent les règles du dlcent : eUh offensent plus facilement 1 homme qu ils méprisent que l'homme qu ils crai-

gnjèUcrois encore ( contre le sentiment de TbonSus) que l'observation des règles de J iul ce e de la décence est nécessaire pour KàK -intérieure: car celui qui blesse le •é-les de la décence en est ordinairement hSuîetse le reproche à ^"f^^ celui oui viole les règles du juste, s il lui reste encore quelques sentiments de piéle , es sou ent tourmenté par les reproches et

'ers avec

explication des trois règles du droit : N'offensez personne , rendez à chacun ce qui lui appartient, vivez honnêtement. .1 en ai traite dans ma méthode et dans la préface du Gode diplomatique. Cependant il y a encore ici quelque difficulté : cardans la seconde règle, on dit qu'on entend les bons offices auxquels personne ne peut être contraint par le droit : mais les term s de la règle ne portent pas cela. Caries hommes sont souvent contraints par le droit, non seulement à ne pas faire certaines choses , mais encore à en faire certaines autres , sans parler des autres difficultés que souffre encore l'une et l'autre règle : car il y a beaucoup de choses que nous voulons , sans être assez fondés en raison. Eu est-ce alors assez pour que nous les exigions raisonnablement des autres? 11 faudrait donc une autre règle pour déterminer ce qu il faut vouloir. De plus, il y a tant de dissemblance et d'inégalité eutre les hommes, que nous n'exigerions pas toujours raisonnablement des autres ce que ceux-ci exigent raisonnablement de nous : et par conséquent je ne me dois pas toujours à moi-même ce que les autres se doivent. Ainsi, quoiqu'il y ait quelque chose de beau dans ces règles , cependant elles ne font pas assez pleinement connaître les fondements du juste , du décent , de 1 honnête : et ma volonté spontanée n'est pas une mesure assez sûre de ce qui m'est du par la volonté des autres.

11 janvier 1713.

BiEULiKGius. J'ai lu avec bien du plaisir les observations qu'il vous a plu de me faire louchant le sentiment de l'illustre Thomasius sur la différence et les fondements du juste , du décent et de l'honnête. J'avoue qu il Y a dans ce sentiment quelques points qui paraissent demander une plus ample explication : et peut-être l'auteur lui-même la donnera-t-il, s'il lui arrive de retoucher et de remettre en ordre tout ce qu il a publié en différentes circonstances sur cet objet : car î a déjà changé et corrige bien des points. 11 n'admet point, à ce que je crois, que tous ceux qui ont fait quelque progrès dans la saeesse , n'aient plus aucun besoin de commandement, mais peuvent, être gouvernes par le seul conseil. Vous observez qu il faudrait qu'une sagesse fût bien grande pour qu on pût lui confier tout avec sûreté, qu il y a peu d'hommes pourvus d'une telle sagesse , et nue s'il en existe, on ne les connaît point. la est vrai ; cependant je croirais vo-

craindre, sost de la part ue ceiui ^ nombr

sé, soit de la part du magistrat.

3" L'explication que donne rh|°",^lu|c^St différences qui sont entre le juste, le deu.nl 'A'honnête, ou la définition de ces trois termes, est vcrilablemen ingénieuse. La rc glc du juste , dil-il , est celle-c : Ce » «g* «g ,,P voulez ras qu'on vous fasse, ne le laites pL\ux autres1: la règle du décent Ce que vous voulez qu'on vous fasse, £toHe »« autres : la règle de 1 nonnete, Ce que vous voulez que les autres se fassent , faites-le aussi à vous-même. On doitdes éloges a cette

nombre de sages n'a pas besoin deemma dément, tandis qu'ils persévèrent dans ce de-ré de sagesse , et qu'ils ne se pervertissent pal ainsi que cela peut arriver. Les sages ^servent iel lois , non par contrainte .nais volontairement et par 1 impulsion Ce la raton et de la conscience : c'est dans ce sens que saint Paul lui-même a dit que '«<<»««mit point été donnée pour le juste, cela s tn^ tend quant à la partie eoaclive.

2 Thomasius n'admet point que l'immortalité de lame humaine puisse être connue

par les seules lumières de la raison naturelle : il croit que ce point de doctrine doit être tiré de la sainte Ecriture , comme un article de foi , et par conséquent qu'il n'appartient pointa la philosophie; qu'il ne faut point confondre la lumière de la raison qui nous montre le chemin vers la félicitéde celte vie, avec la lumière de la révélation: au reste, il entend par l'immortalité de l'âme, l'existence de sa substance séparée du corps, existentiam substantialem separatam.

3° Quant à ce que vous observez sur la fin de votre lettre, que Dieu peut être conçu comme un législateur, mais non comme un législateur despotique; qu'un père, qu'un docteur, etc., sont aussi des législateurs, quoiqu'ils ne soient pas législateurs despotiques ; que les péchés sont à eus-mômes leur punition, puisque tout homme méchant est ennemi de lui-même, scauton limorumerios; que les bonnes actions portent avec elles leur récompense; toute cette doctrine est sans doute excellente, mais je crois qu'elle peut se concilier avec celle de Thoruasius. Pour moi, je pense que rien n'est plus propre à exciter les hommes à la vertu , et à les détourner du vice, que de leur montrer la connexion ou l'harmonie qui existe entre les actions et les événements qui les suivent : d'où il faut conclure qu'on doit nécessairement abandonner le sentiment de Puffendorf, qui prétend que toutes les actions en ellesmêmes et de leur nature sont indifférentes.

20 juin 1712.

Leibmtz. On peut souhaiter plutôt qu'espérer qu'il y ait des hommes assez sages pour se conduire toujours parle seul conseil de la droite raison. Gela appartient à l'idée d'une république parfaite, que nous imaginons pour en approcher autant qu'il est possible. Ce que je trouve de plus réprôhensible dans Puffendorf et Thomasius, c'est qu'ils enseignent que l'immortalité de l'âme, les peines et les récompenses au delà de cette vie ne nous sont connues que par la révélation. Pylhagore et les platoniciens ont eu sur ce point des sentiments plus sages. J'ai remarqué dans ma lettre à Bohenier sur le traité des devoirs du citoyen , que ce fondement de la théologie naturelle était manifeste aux yeux de tout individu, même du peuple , qui croit au dogme de la providence et aux premières conséquences de ce dogme, sans même qu'il soit nécessaire d'employer avec lui les arguments métaphysiques par lesquels nous prouvons invinciblement qu'il existe une Providence. La doctrine des mœurs, de la justice et des devoirs , qui ne serait appuyée que sur les seuls biens de celte vie, seuait nécessairement une doctrine très-imparfaite, ainsi que je l'ai montré dans la même lettre.

La doctrine qui enseigne une providence est inutile, si vous ôlez l'immortalité de l'âme, elle n'a pas alors plus de force pour obliger les hommes que les dieux d'Epicure, qui sont sans providence. Ainsi donc, si Dieu n'a pas gravé en nous des principes d'où nous

pouvons conclure évidemment l'immortalité de l'âme, la théologie naturelle est inutile, et ne sert de rien contre l'athéisme pratique. Il aurait donc été permis aux hommes d'être athées avant la révélation, car la Divinité ne punit pas toujours dans cette vie les injures qui lui sont faites.

Il n'est pas nécessaire, pour défendre l'immortalité de l'âme, de dire qu'elle est une substance séparée : car elle pourrait toujours être unie à un corps subtil, tel que celui que j'admets dans les anges.

Bierlingius. Sans doute la doctrine de l'immortalité de l'âme, ainsi que des peines et des récompenses à attendre après cette vie, contribue beaucoup â contenir les homeaes dans le devoir, quoiqu'on ne puisse nier qu'Epicure et ses sectateurs, quant à ce qui concerne l'honnêteté extérieure et civHe, ne sont pas indignes de toute louange, ainsi que le prouve l'exemple de Pomponius Atticus. Je crois, au reste, que Puffendorf et Thomasius n'ont circonscrit la philosophie morale dans la félicitéde cette vie que pour ne point confondre la raison < t la révélation, deux principes qui, sans être contraires, sont cependant distincts. Mais en soutenant qu'on ne peut démontrer par la raison l'immortalité de l'âme, on ne doit pas être censé pour cela nier cette immortalité : ainsi qu'aucun chrétien ne nie le mystère de la Trinité, quoique tous s'accordent à dire que la lumière de la raison ne suturait pas pour nous le faire connaître.

2° Vous dites que la Divinité ne punit pas dans cette vie les outrages qui lui sont faits, je pense que vous voulez dire qu'elle ne les punit pas toujours : de là vient la question tant agitée parmi les païens, pourquoi les bons sont malheureux, et les méchants heureux dans cette vie, puisqu'il y a une Providence? La réponse de Claudien, qu'ils'sont élevés en haut pour que leur chute soit plus grave, tolluntur in allum ut lapsu graviort ruant, celte réponse, dis— jo, ne lève pas assez complètement la difficulté. Boëce, dans son traité de la Consolation philosophique. laisse encore bien des choses à désirer sur ce point. Nous avons l'exemple de David et d'autres exemples encore, qui prouvent que les crimes sont punis même dans cette vie, quoique nous ne le remarquions pas toujours, à cause de la faiblesse de notre raison qui ne lui permet pas de saisir et de comprendre suffisamment l'ordre et le mode de la Providence.

20 avril 1713.

Nous ne trouvons pas la réponse de Leibnitz à cette lettre, et dans te vrai, uucune réponse n'était nécessaire. M. Leibnitz n'imputait pas â Puffendorf de ne pas croire l'immortalité de l'âme ; il lui imputait seulement de prétendre qu'on ne pouvait pas l'a prouver par la seule raison : et Bicrlingius n'ignorait pas et ne pouvait ignorer que telle était effectivement la prétention de c- çhilosophc. Et