SEPTIÈME AXIOME , OU SEPTIÈME DEMANDE
Je puis faire un bon ou un mauvais usage de ce pouvoir ; et ce qui caractérise l'un ou l'autre^ est la conformité ou l'opposition de mon choix avec la droite raison , je veux dire, avec les idées les plus claires , ou du moins les plus apparentes, de ce qui convient le mieux à la nature de notre être.
J'appellerai donc un usage légitime de ma liberhî celui qui s'accordera entièrement avec ce^ idées : et
Û6a MÉDITATIONS
je dirai (juc celui qui y rrpu^'tic ou qui sVn éloigne , t'H osl un al)us ou un usa^^H.» dcn'^^lé, f)arce (juc Vuti Icnd à mon bonlicur , qui est la lin de mon amourpr(^pre ; au lieu (jue l'aulrc ne peut se terminer qu'à jnon malheur, c'est-à-dire, à ce (juc mon amour luit naturellement , et ([u'il ne peut rechercher que parce qu'il se trompe, en ne suivant pas \cs lumières de la raison.
De ces premières notions , qui me paroissent aulant de principes incontestables , je tire des conséquences qui seront comme des points fixes que j'aurai toujours devant les yeux en méditant sur la nature de incn amour-propre.
Première conséquence. S'il est vrai que cet amour soit une inclination raisonnable, ce sera donc par la raison seule , et non par un instinct aveugle , par des préjugés reçus sans examen, ou par l'impression des passions, que je jugerai de son véritable caractère.
Deuxième conséquence. Si Ja raison ne consiste qu'à suivre des idées claires et distinctes qui portent le caractère de la vérité ou de la plus grande vraisemblance, c'est donc par des idées de ce genre que je dois me fixer sur les véritables qualités de mon amour-propre.
Troisième conséquence. Si je parviens à les connoître exactement par cette voie , il ne me sera pas plus possible d'en douter , que de cesser de m'aimer moi-même, ou de désirer d'être heureux, parce que ma déférence pour les vérités évidentes est aussi naturelle à mon être que le désir de la béatitude.
Quatrième conséquence. Si je ne me trompe dans la rechercbe du vrai ou dans la poursuite du bien, que parce que je n'use point ou que j'use mal de mes facultés, je ferai donc tout ce qui est en moi pour en user dans l'examen de mon amour-propre ; et, si je puis parvenir à en faire un bon usage , toutes les conséquences qui résulteront clairement de la
nature de celte inclination , me paroîtront des règles infaillibles de ma conduite.
Cinquième conséquence. S^il se forme une espèce de combat dans mon ame sur ce qui est véritablement renfermé dans Fidée de mon amour-propre ; si le sentiment n*est pas d'accord sur ce point avec îna raison , j'userai du pouvoir que me donne ma liberté pour terminer ce difïérend à l'avantage de mon être.
Sixième conséquence^ Enfin , comme pour y réussir, il faut que mes ide'es et mes sentimens reconnoissent également l'empire de ma raison^ je ne consulterai que ses lumières pour me former une notion exacte de mon amour-propre ; et c'est en cela que je ferai consister le bon usage de ma liberté dans une matière si importante.
Il est temps à présent d'entrer dans la recherche que je me propose , après avoir expliqué les règles que j'y dois suivre.
Je sens d^abord en général que je m'aime moimême , et^ pour dire quelque chose de plus , je sens encore que je ne saurois m'empêcher de m'aimer. L'affection que j'ai pour moi-même ne m'abandonne jamais : une connoissance intime me la rend toujours présente , et j'en suis aussi convaincu , ou peut-être encore plus , que de la vérité des premiers axiomes de la géométrie. Si j'aime les autres hommes , c'est par un efFet de l'amour que j'ai pour moi 5 et, comme j'aime en eux le bien que j'en attends ou le plaisir qu'ils me font, il est vrai de dire que c'est toujours pioi que je chéris dans tous ceux qui sont l'objet de ma tendresse.
Mais, si cela est, je puis distinguer ici deux sortes d'amours , dont mon ame est susceptible :
L'un , est un amour direct et absolu qui s'attache à moi comme à son premier et à son principal objet j
L'autre, est un amour plus réfléchi qui tend toujours au même but, mais d'une manière plus indi-
i64 MKOITATIONS
recle , et pnr une csj)cec de détour. Il sort de moî J bi iej)cux parler ainsi , yjoiir se répandre au dcdiurs et couru- après ceux qui peuvent eoutribuer à mon bonheur j mais il n'en sort que pour y rentrer : c'est ce qui l'ait ([ue je peuK l'appeler un amour relatif, (pii ïu'unit à d'autres êtres par rapporta moi, autant qu'ils sont en élal de m'attaclier encore plus à moi-même par la jouissance des biens qui sont entre leurs
manis.
Telles sont les deux espèces d'amours dont je dois approfondir la nature. Je commencerai par la première, comme la plus importante, et à laquelle même la seconde se rapporte toujours.
Mais , pour mettre un ordre certain dans cet examen, je m'interrogerai moi-même, selon ma méthode ordinaire; et je me ferai trois questions générales qui me paroissenl renfermer tout ce que je désire de connoitre sur cette matière :
i.^ Qu'est-ce que j'aime, lorsque je m'aime moimême ? et comment est-ce que je me considère pour nourrir en moi une affection qui est la source de toutes les autres ?
2.^ Quelle est ma disposition? Comment suis-je affecté ? Qu'est-ce qui se passe en moi , lorsque je sens que je m'aime? Est-ce le seul désir qui domine alors clans mon a me ? Ou bien y a-t-il quelqu'autre sentiment qui forme et qui caractérise la nature de mon amour ?
3.^ Quelle est la voie que je dois prendre pour satisfaire raisonnablement cette inclination qui me paroît non-seulement invincible, mais insatiable ?
En un mot , quel est l'objet , quelle est la nature , quelle est la route la plus sûre d'un amour-propre toujours conduit par la raison? Ce sont les trois points que je me propose d'approfondir , autant qu'il me sera possible, par rapport à l'amour direct ou absolu que j'ai pour moi-même. Il n'est pas inutile d'observer ici que , dans tout ce que j'ai à dire sur ce sujet , je me considérerai comme si j'étois après Dieu l'unique arti:san de mon bonheur^ ou même comme si je vivois
sur la terre sans connoître encore d'autre intelligence que l'Etre suprême et mon ame.
Je m attache donc d'abord à ma première question , et je me demande encore une fois : qu'est-ce que j'aime, lorsque je m'aime moi-même?
Si je consulte mes idées claires, ou des sentimens dont je ne suis pas moins certain , tout ce que j'aime me paroît toujours bon ; et il a pour moi ou la réalité ou Fapparence de ce que j'appelle un bien. Je trouve donc ou je suppose en moi quelque chose de bon ou une espèce de bien ;, et c'est ce que j'aime lorsque je m'aime moi-même. Je crois renfermer dans mon être une bonté ou un bien auquel je m'attache par l'amour que j'ai pour moi.
Mais ce bien , qui est l'objet de mon amour p en quoi le ferai-je consister ?
Il me semble d'abord que le terme de bien en général y ou ce qui est bon considéré en lui-même et absolument , est une expression qui ne signifie autre chose que ce qui est parfait selon sa nature. C'est en ce sens qu'il est dit dans l'Ecriture , qu'après avoir créé le monde, Dieu vit que tout ce qu'il avoitfait éloit bon : y^ldiUjue Deus cuncta quœ fecerat ^ et erant valde bona.
Mais, quelque juste que puisse être cette première notion , je crois sentir distinctement , quand j'aime le bien ou ce qui est bon, que je ne le considère pas absolument en soi et indépendamment du rapport qu'il a avec mon être. Je l'envisage non-seulement comme bon , mais comme bon pour moi , comme convenable à la nature de l'homme , comme propre à s'y unir^ à suppléer à ce qui lui manque et à la rendre telle qu'elle doit être dans toute son intégrité.
Ainsi , ce que j'appelle bon , ou ce qui me paroît un bien, est ce qui convient, ce qui est avantageux , ou à mon corps , ou à mon ame , ou à ce tout composé' de l'un et de l'autre qui porte le nom (ïhomme.
Or, cette convenance à laquelle je réduis l'idée
'à6G MEDITATIONS
j;ciienilc Ju bien, ne pcul consister (jii'en trois rlioiies :
I." Il convient à toute essence d'exister, ou de j<jiiidrç l'existence actucîlle à la siinph; possibilité ; et, par la mefne raison, une existence continue et pernianente lui est be.iucoup plus convenable qu'une existence momentanée el, passaf^ère ;
2." Il lui convient d'être j)arraite, ou absolument , ou t)u moins autant que la nature de son être l'eu rend capable ;
3.^ U lui convient , enfin , d'être aussi heureuse qii'upe essence bornée et limitée peut le devenir.
Je distingue donc trois genres de biens qui renferment tout ce (jui peut être l'objet de mon amour : moi) existence continue et durable, mn perfection, mon bonheur; puisque je ne saurois imaginer aucune espèce de bien qui ne tende, ou à me conserver dans l'être, ou à perfectionner mon être , ou à le rendre plus heureux.
lia connoissance de ce qui mérite le nom de bien me découvre en même temps, le caractère et les difrérentes espèces du mal qui est son contraire : si le bien est ce qui convient à ma nature, il est évident que le mal est ce qui n^y convient pas : et si sa conservation , sa perfection , son bonheur , sont les trois espèces de bien qu'elle aime ; sa destruction , son imperfection, son malheur, seront sans doute les trois espèces du mal qu'elle hait.
Mais j'ai dit, dans un de mes axiomes généraux, que je puis me tromper également sur l'un et sur l'autre , en prenant pour un bien ce qui est un mal , ou pour un mal ce qui cîit un bien : Maxima pars hominum , comme Horace a eu raison de le dire, decipimur specie rectl ; et il pouvoit ajouter aussi , specie mail. Soit par la foiblesse de notre esprit , soit par l'illusion des sens ou par le prestige de l'imagination, soit par l'impression encore plus vive des passions, une apparence trompeuse de bien ou de mai nous impose également; et, puisque cette méprise est si commune à tous les hommes , elle
me donne lieu de distinguer ici deux sortes de biens et de maux : les uns ^ re'els et vérilables; les autres, apparens et imaginaires. J'appelle biens réels , ceux qui conviennent véritablement à ma conservation , à ma peri'eclion, à mon bonheur; et maux réels, ceux qui y sont véritablement contraires.
J'appelle biens imaginaires , ceux qui n'y conviennent qu'en apparence; mais qui, dans le fond y sont réellement opposés : et maux imaginaires , ceux qui n'y sont opposés qu'en apparence, mais qui , dans le fond , ont une convenance réelle avec ma conservation , ma perfection , mon bonheur.
J'aurai donc toujours celte distinction devant les yeux, en expliquant ces trois sortes de biens, qui méritent par leur importance, que je m'arrête ici à les considérer plus attentivement , aussi bien que les maux qui leur sont contraires.
Je passerai légèrement sur la première. Le désir d'exister, ou Famour que j'ai pour mon être, en tant qu'existant^ est du nombre de ces sentimens qu'on ne peut qu'obscurcir en voulant les défînir. J'observerai seulement , que si je me considère comme un être spirituel, il me semble que je ne suis guère occupé du soin de ma conservation^ ou pour mieux dire , que je ne le suis point du tout. Ne seroit-ce pas que, par cette espèce d'inattention ou de sécurité sur la durée de cet être , Dieu auroit voulu m'en faire sentir l'immortalité ? Il est certain, au moins, que naturellement je ne fais rien pour conserver moname; je ne sais même s^il m'est jamais arrivé d'en désirer expressément la conservation ; et , lorsque je ne fais que suivre l'impression de la nature , sans écouter ceux qui s'efforcent de me jeter dans quelque méfiance sur ce sujet, la crainte que j'éprouve le moins, ou plutôt qui m'est entièrement inconnue, est celle de l'anéantissement de mon esprit.
Les vœux ou les efforts que je fais pour ma conservation , tombent donc seulement sur mon corps, ou sur le tout qui résulte de son union avec mon ame. Le lien de cette union est si fragile, la ma-
afiS MÉDITATIONS
chine dont clic fait la dcslinoc^csl si sou vcnl al laquée; elle a, il'ailicurs, un si^iand J)CS()in (Tuuc icparalioii Continuelle, que je suis aussi continuel Icnicnl excité à en désirer et à en procurer la conservation. Tous les accidens qui la menacent de sa mine, sont accompagnés de senlimens pénibles, qui me (ont craindre que celui qui en produira l'entière dissolution, ne soit encore plus douloureux et plus funeste pour moi. Ainsi, toutes les précautions ou tous les remèdes que je puis employer pour me préserver, ou pour me délivrer de ces accidens , et pour éloigner le plus làchcux de tous, je veux dire la mort, me paroissent des biens, parce qu'ils tendent à la conscrvalion de ce tout composé de corps et d'esprit , dont l'existence est le fondement de tous les sentimens qui flattent mon amourpropre.
A la vérité , ce corps est une compagnie souvent onéreuse à mon ame, surtout dans ces temps de vieillesse et d'inlirmité^ où il faut qu'elle le traîne plutôt qu'elle ne le porte. Je pourrois donc peutêtre devenir assez indifïérent à sa conservation , si je prévoyois clairement que mon ame sera plus heureuse lorsqu'elle sorlira de cette espèce de prison où elle est renfermée : mais , comme la raison seule ne me donne que des conjectures probables, et non pas une assurance entière sur ce point, j'aime à demeurer dans cette prison que je regarde comme un mal peut-être plus supportable pour moi que celui qui en pourra suivre la destruction.
Ainsi, lorsque je dis que j'aime ma conservation, cette expression signifie seulement que je me porte à vouloir persévérer dans un état où mon ame éprouve ordinairement plus de sentimens agréables , à l'occasion de son corps , qu'elle n'en éprouve de pénibles, et où elle est au moins retenue par la crainte d'un état encore plus fâcheux après la rupture de ses liens.
Ma perfection , qui est le second genre de bien que j'aime en moi, demande une explication plus exacte que ce qui ne regarde que ma conservation*
MÉTAPHYSIQUES. ^6g
Je conçois d'abord, que le terme de perfeclion ^ pris dans toute son étendue, ne peut jamais s'appliquer à un être aussi borné , et par conséquent aussi imparfait que le mien. Dieu seul possède en lui la plénitude de cette perfection absolue et sans limites , qui est incommunicable à la créature ; et je ne saurais aspirer qu'à une perfection relative et proportionnée à la courte mesure de mon être.
Mais pourroit-elle même mériter ce nom , si elle ii'cloit formée sur le modèle de l'Etre infiniment parfait ? Etudions-la donc dans son original , c'est la méthode que j'ai suivie dans mes autres méditations : jugeons par la perfection absolue de ce que doit être la perfection relative.
Malgré la foiblesse de mes lumières , je crois concevoir que la première , je veux dire la perfec-? tion suprême ou la perfection divine , consiste à penser , k vouloir , à agir toujours conformément à cet ordre immuable que Dieu voit clairement dans son essence , ou plutôt qui n'est que son essence, puisiju'il n'y a rien en Dieu qui ne soit Dieu ; et comme cet ordre est infiniment parfait, les pensées , les volontés , les actions de Dieu, qui y sont toujours entièrement conformes, ne peuvent être noa plus qu'infiniment parfaites.
Mais , si tel est le véritable modèle de ma perfection , quelque limitée qu'elle soit, je dois aussi consentir à penser, à vouloir, k agir conformément au même ordre ; et il n'y a que cette conformité qui puisse rendre mes pensées, mes volontés, mes actions parfaites, relativement à la médiocrité de mon être.
Par là , j'imite d'autant plus la perfection divine; que , comme Dieu est parfait en agissant selon son essence, je travaille aussi à me rendre parfait, autant qu'il m'est possible , en agissant conformément à ma nature : car, puisque telle est la condition de mon être, qui n'existe ou qui ne vit que par Dieu et pour Dieu , agir conformément à l'essence de Dieu même ^ source de toutes mes pensées , règle
MKDITATIONS
de toutes mes volonk's , c'est ftgir confonnéiTiciil ii ma nature • c'est tendre à la fin à la<jijelle ie sUis destiné j c'est participer, en rjuclcfUc; niajiiere , à TEtre suprême ^ c'est l'aire;, par coriscMjuent, tout ce tpie le désif de ma perfection peni exiger de moi. Et j'adopte très-volontiers, en ce sens, cett(î vérité si souvent répétée dans les écrits des stoïciens , qu'être sage ou parfait , c'est vivre conformément à la nalure de l'homme, c'est-à-dire, d'un cLre raisonnaLIc : nùtici œ corivcnienter vivere.
Essayons à présent de rendre cette pensée nonseulement plus sensible, mais pins utile pour moi, en Tappii^juant à chacune des deux parties dont mon êlre est composé, et au tout qui en résulte.
J'envisage d'abord cette portion de matière à laquelle mon ame est unie; mais comme elle tombe sous les sens , et que par là même elle a beaucoup moins de rapport avec la nature divine, je regretterois le temps que j'aurois employé ici à en expliquer la perfection. Je me contenterai donc de dire en un mot , ce qui n'est ignoré d'aucune créature raisonnable , je veux dire que la perfection de mon corps consiste dans l'intégrité et dans la bonne disposition de toutes ses parties , dans le mélange et dans le mouvement égal et bien ordonné des liqueurs qui l'animent ou qui le tempèrent ; enfin , dans cette force, cette flexibilité, cette adresse de tous ses membres, qui le mettent en état de suivre l'ordre que Dieu a établi en le créant , qui le rendent docile à mes volontés , prompt à exécuter les désirs de mon ame, et capable de me causer un grand nombre de sentimens agréables, sans en exciter de contraires y que le moins qu^il est possible.
Ainsi, vivre à cet égard conformément à la nature^ ou être parfait, c'est contribuer, par mes pensées, par mes sentimens , par mes actions , à entretenir cette disposition favorable de la machine ; c'est éviter ou prévenir tout ce qui peut en troubler l'ordre ou l'harmonie. Si je ne puis imiter par là l'essence de J)ieu même, j'imite au moins sa volonté^ qui tend
MÉTAPHYSIQLES. 27 T
à la conservation de œtte harmonie^ ou plutôt qui se sert de moi pour la conserver, et qui la conserve même en grande partie, inde'pendammcnt de mes soins.
Je me hâte de passer à la perfection de mon esprit , qui mérite beaucoup plus mon attention ^ soit par l'excellence de son être , soit comme bien plus propre à retracer au moins une foible image de la perfection divine.
Quelque simple que soit l'esseucé de mon ame j'y distingue néanmoins comme deux parties ou deux l'aculte's principales, Fintelligence et la volonté, dont je dois examiner ici les différentes perfections.
Par le nom d'intelligence ^ j'entends mon ame même, en tant qu'elle conçoit des idées , qu'elle les joint ou qu'elle les sépare , qu'elle les arrange et les met en ordre pour en faire la matière de ses ju- ^eraens , de ses raisonnemens et des ouvrages qui en dépendent.
La perfection de cette première faculté ne peut donc consister qu'à rendre ces différentes opérations aussi parfaites, c'est-à-dire, aussi exactes qu^elles le peuvent être; et, puisque la perfection de l'intelligence suprême, consiste, comme je Fai ditailleurs^ à voir et à bien voir toutes choses , immédiatement et sans aucun circuit , la seule perfection qui puisse convenir à une intelligence bornée, mais formée sur le modèle de la divinité^ est de voir aussi et de bien voir, par les moyens qui lui sont possibles, tout ce qui est proportionné au degré de pénétration ou à la nature de sa vue.
Mais^ ce n'est pas assez que mon ame atteigne à cette perfection dans quelques actes particuliers , il faut qu'elle se forme une heureuse habitude de bien penser et de bien digérer ses pensées, qui deviennent pour elle un état fixe et permanent, afin qu'elle ne tombe jamais ou presque jamais dans l'erreur , qui est le mal de mon entendement , et qui ne peut venir que de son imperfection.
Ce n'est pas tout : epmrae il y a des térilés qui
a^a wÊniTATioxs
sont au-dessus (le mon inlellif,'eiicc, et que je cIjctchcrois inutilement à comjnondre, une partie de ma perf'cclion coLJsislc à cunnoîlro mon imperfection , à savoir jusqu^où mon esprit peut aller, et à ne pas l'épuiser j)ar des ellorts siipcrllus, pour passer audelà des bornes posées par la main du ciéalenr , qui a dit à l'esprit humain comme à la mer : Hue usque venies , et ibi coiifringes tumenles fructus tuos.
Enfin , dans les choses même dont l'intelligence n'excède pas les bornes de ma capacité, il ne m'est pas possible de tout voir et de tout connoître. La courte mesure de mon attention aussi bien que de ma vie, y met un trop grand obstacle^ et , par conséquent , si mon amour-propre tend aussi raisonnablement qu'il le doit, à la perrection possible de mon entendement, il en dirigera toujours les opérations à ce qu'il m'importe le plus de bien connoître, je veux dire la nature de Dieu, celle de l'homme et la juste estimation des vrais biens et des vrais maux , dont la connoissance décide de mon bonheur autant que de la perfection dont je suis capable.
Ainsi , pour réunir toutes ces idées comme dans une seule définition , la perfection de mon intelligence n'est autre chose que l'habitude de voir ce qui est, (en quoi consiste toute vérité aperçue, selon ma quatrième méditation ) , de renoncer par conséquent , à ce que je ne saurois voir , et de diriger principalement ma vue à ce qui est convenable ou contraire à ma nature, pour juger par là de ce que je dois croire ou ne pas croire, rechercher ou éviter; en un mot, aimer ou haïr.
Si je veux examiner ensuite quelle est la véritable perfection de ma volonté , je sentirai d'abord que cette faculté n'est qu'une capacité sans bornes d'aimer tout ce que mon intelligence, ou mon sentiment , me fait regarder comme bon ou convenable à mon être, et de fuir ou de haïr tout ce qui me paroît j être contraire.
Ainsi; être parfait dans ce qui appartient à ma
METAPHlfSIQUES. 278
Yolonlé j c'est vouloir ce qui peut rendre mon ame plus parfaite ou plus heureuse , et suivre^ dans tous ses mouvemcns , les idées claires de mon intelligence, pour ne pas me tromper dans la recherclie de ce qui me paroît un bien, ou dans la fuite de ce que je regarde comme un mal.
Mais, s'il ne suffit pas à mon entendement de réussir dans quelques actes particuliers , il ne suffît pas non plus à ma volonté de vouloir dans quelrfues occasions ce qui m'est le plus avantageux 5 il faut qu'elle le veuille constamment, et qu'elle s y allache par une habitude persévérante, qui produit en elle non - seulement la perfection d'un acte particulier, mais celle de son état même.
J'ai dit qu'il y a des vérités qui sont au-dessus de mon intelligence ; mais il y a aussi des biens que tous j'es efforts de ma volonté ne peuvent lui procurer; et , comme la perfection de l'une consiste en partie à se renfermer dans les bornes de ce qu'elle peut connoître^, la perfection de l'autre doit être de ne pas désirer plus qu'il ne peut posséder.
Enfin , puisqu'il y a des degrés entre les biens que je puis acquérir , comme entre les vérités qu'il m'est possible de découvrir, et qu'il y en a de même entre les maux qui ne sont pas inévitables, comme entre les erreurs dont je peux m'exempter, la perfection de ma volonté consistera aussi à rechercher toujours le plus grand bien , à fuir toujours le plus grand mal -, elle ne craindra pas^ moins la méprise dans son amour ou dans sa haine que nion entendement la doit craindre dans son affirmation ou dans sa négation.
Je réduirai toutes ces pensées a une seule. Je dis que la perfection de ma volonté consiste dans une résolution constamment suivie, ou dans une habitude continuelle de préférer toujours dans ma conduite les vrais biens aux vrais maux, tels que ma raison me les représente dans la spéculation ; habitude que je ne saurois acquérir, si je ne m'accoutume à tourner toujours mes pensées et mes désirs vers l'objet qui en D'Agaesseau. Tome XIJ^. 18
est le plus (H[:^nc , ci à les dclourncr toujours de celui qui en est indif,'ne.
Ainsi, comme mon inlolligence est parfaite;, lorsqu'elle voit toujoupi) ce (jui est, cVsl-à-dirc , le vrai; de nienie ma volonté est parfaite , lorsqu'elle veut toujours ce qui est absolummeiit bon à mon être, je veux dire le souverain bien.
Mais ne puis-je pas exprimer, par une idée encore plus simple et plus f^éiiérale, ce qn(î j'appelle la peri'eclion de mon ame toute entière? Considérée comme intelligence et comme volonté , n'y a-t-il pas en moi une faculté supérieure , en quelque manière , aux
C'est par le bon usage de ce pouvoir que je parviens à connoître ce qui est , et à aimer ce qui est bon. Ainsi, pour renfermer dans une seule expression tout ce que je viens de dire sur mon intelligence et sur ma volonté , considérées séparément , je dirai que la perfection de mon ame entière n'est autre chose que l'habitude persévérante de faire un bon usage de ma liberté , pour connoître et pour vouloir toujours ce que je dois regarder comme le bien réel de mon être.
Je réjoins à présent mon corps a mon esprit, que j'en a.vois séparé, en quelque manière, pour examiner la perfection qui est propre à chacun de ces êtres ; et je cherche à me former une notion aussi claire de celle qui convient au tout, c'est-à-dire, à l'homme entier.
Je conçois d'abord qu'elle ne consiste pas seulement dans la perfection de chacune des deux parties dont je suis composé , ni même dans l'assemblage ou dans la réunion des qualités qui rendent l'une et Tautre parfaite. J'y entrevois quelque chose de plus, et j'essaierai de l'exprimer, en disant; que c'est la perfection du lien qui les unit et qui en fait un tout, plutôt que celle des êtres qui sont unis. Ainsi, dans ujLî tableau ou dans un grand morceau d'architecture ,
outre les beautés de chaque partie considérée séparément, outre le concours de toutes ces beautés particulières ^ ii y 3L une perfection du tout ensemble, qui résulte du rapport^ de la convenance et de la proportion qu'une main habile a su y faire régner, et qui charme les yeux du spectateur par le plaisir de la variété, joint à celui de l'unité.
C'est donc dans ce qui regarde l'union de mon corps et de mon ame que je dois chercher ce troisième ordre de perfection , que j'appelle la perfection du tout ou de l'homme entier. Or, cette union ne consiste que dans la fidelie correspondance qui est entre les mouvemcns de l'un et les pensées ou les senlimens de l'autre: le corps est remué, et Famé conçoit une pensée ou elle éprouve un sentiment : l'ame pense ou elle sent , et le corps est remué. Dieu , qui a sn former, par sa volonté, le tissu impercep-tible de deux substances si différentes ^ entretient continuellement cette réciprocité d'opérations entre mon corps et mon esprit. C'est tout ce que je puis comprendre du mystère d'une union si étroite , qu'elle nous porte souvent à confondre les opérations des deux substances, et à rapporter au corps ce qui n'appartient qu'à Tame* mais c^est cela même qui me fait comprendre que la première perfection de l'homme, considérée comme un tout, doit être de connoître exactement les deux parties dont il est composé , et de bien distinguer leur nature, leurs propriétés, leur usage, leur naissance, leur progrès et leur fin , ou la différence de leur durée.
De cette première perfection , il en naît nécessairement une seconde, qui consiste à en estimer les différens avantages , selon leur juste valeur pesée dans la balance de la raison , et à ne les aimer que suivant le degré réel de bonté relative à l'homme entier, qui appartient aux prérogatives de chacune de ces substances.
Mais, si cela est, j'agirois directement contre la perfection de mon être, si je me laissois assez séduire par mes sens ou par mes passions , pour donner une
'jyG MÉDITATIONS
prt'Crrence tleralsonTiahlc! à la [)arli<' fcrrc^fre et anîjiiale sur la ])arlic cc]e^le cl spirjhicllc. Je ne comparerai pas même, si c'est la raison (pil me conduit, une substance grossière fjui n'a pour j)arla^'o rpio la iigure el le mouvemcnl , à un<; nalure capable de connoissance et de bonii(Hir (|ui peut croîlre toujours en lumières et en amour, qui p(;rte en ellemême le principe de sa détcrmioalion , et qui a par là une action ou une aclivilé dont le corps ne me paroîl pas susceptible; cnlin , à une nalure ffui, pendant que mon corps est condamné à une desiruction iiiévitable , sent au contraire en cllc-mcme comme une réponse de vie qui lui garantit, en quelque manière, son immortalité, dont elle trouve une autre preuve dans l'indivisibilité de son être, sur le(juel toutes les autres créatures ne lui paroissent avoir aucune prise: ce qui fait^ comme je Tai dék observé, que mon ame ne pense pas même expressément à désirer sa conservation.
Ainsi, le second degré de ma perfection , lorsque je me considère comme un tout, sera de juger que mon ame est inllniment au-dessus de mon corps, et par conséquent de m'attacher à Tune beaucoup plus qu'à l'autre; parce qu'en réglant ainsi mon estime et mon amour , je vois véritablement ce qui est , el j'aime véritablement ce qui m'est le plus avantageux , en quoi consiste la perfection de mT)n êire.
Mais, malgré l'excellence de mon ame, je sens que, dans cette espèce de prison où elle est comme encliaînée par des liens invincibles, eWe dépend, en un sens, de mon corps, non-seulement pour avoir des sentimens agréables à son occasion , ou pour eii éviter par lui de désagréables , mais aussi pour exercef librement ses fonctions les plus spirituelles. En vain mon esprit est-il caprible de concevoir, de juger, de raisonner : en vain mon cœur peul-ii goûter ce bon-* heur dont il est avide , si des vapeurs grossières, qui s'élèvent du Ibnd de ma nature corporelle, obscurcissent les lumières de mon intelligence, et troublent encore plus la tranquillité de mon cœur; en un mot^
|i le dérèglement d'une machine , qui est l'occasion d'une infinité de pensées ou de sentimens , déconcerte les opérations de mon ame, en interrompt le cours 5 et me force à n'être plus occupé que des impressions qui se font en moi malgré moi-même. Le pouvoir réciproque , que la substance spirituelle exerce sur le corps qui lui est uni, m'expose presqu'aux mêmes inconvéniens. Une application trop violente^ une abstraction frop forte des choses sensibles, un goût excessif pour ce qui n'est qu'intelligible , en un mot , une vie , pour ainsi dire , trop spirituelle , allèrent ou ralentissent le mouvement des esprits animaux, qui, au lieu de se répandre en assez grande quantité dans toutes les parties de mon corps , pour en conserver la bonne disposition^ se réunissent tellement dans mon cerveau , qu'il n'en reste plus ailleurs autant qu'il le faudroit pour entretenir le jeu de la machine , dont les ressorts , trop tendus en un seul endroit , trop relâchés dans les autres , me font tomber insensiblement dans une langueur qui se communique à son tour du corps à l'ame, et qui la venge , pour ainsi dire , de FindifFérence qu'elle a eue pour lui , parce qu'elle souffre à son occasion.
La perfection de l'homme etitier exige donc que ma raison soit l'arbitre et la modératrice des opérations réciproques de mon corps sur mon ame et de mon ame sur mon corps. 11 faut qu'elle les tempère tellement que mon corps soit toujours en état de servir mon ame sans lui nuire jamais ^ et que mon ame ménage aussi de sa part un serviteur non-seulement utile , mais nécessaire 5 en sorte que , pour vouloir en abuser, elle n'en fasse pas un sujet rebelle et un ennemi.
Ainsi, je ferai consister la troisième perfection de l'homme entier dans ce concert et dans cette heureuse harmonie des mouvemens de mon corps avec les pensées et les sentimens de mon ame, ou dans cette espèce de traité de bonne correspondance que Bia raison établira, et qu'elle entretiendra toujoup*
OyS MFDITATIONS
onlre deux siihslanrcs , qui doivent cire également soumises à son aulorllé.
Ce traité aura néanmoins ses bornes et ses exceptions.
Je veux dire, non-scidcmcnt que rindulgence de mon ame pour mon corps se renférnicra dans les choses qui sont nécessaires ou du nionis utiles à la substance corporelle pour sa propre perfection , et par contrc-C!)U[) pour celle de la substance spirituelle, sans s'étendre jamais jusqu'à c(;ll('s qui sont contraires à Tune ou à l'autre, mais que je serai même obligé quelqueFois de négliger la perfection du corps pour parvenir à celle de l'ame.
En effet , il peut se présenter des occasions où ces deux genres de perfection ne sauroient se concilier, et où l'homme, composé de corps et d'esprit, est forcé de prendre parti entre les intérêts opposés de ces deux substances. Mais, comme dans cette espèce de combat, qui se passe entre moi et moi-même, l'ordre naturel des êtres , que la raison suit toujours , exige nécessairement que les avantages de la substance la plus parfaite et la plus durable l'emportent sur ceux de la substance la moins parfaite , qui doit se dissoudre en peu de temps , je regarderai comme la quatrième et dernière perfection de l'homme entier, le sacrifice que je ferais en ce cas, de ce qui ne m'est utile que pour mon corps à ce qui m'est avantageux pour mon ame.
Telles sont les idées générales que je conçois de ce qui peut être appelé ma perfection, soit que j'examine séparément chacune des deux parties dont je suis composé, soit que je les considère réunies et comme ne faisant qu'un seul tout. Je m'attache d'autant plus volontiers à ces idées, qu'elles me présentent toutes également ce caractère essentiel qu'il m'a paru d'abord que ma perfection devoit avoir, je veux dire d'être formée sur celle de Dieu même ; car, en suivant les règles que je viens de me prescrire, il est évident que je me conforme à l'ordre immuable que Dieu lit dans son essence. Je vois les choses telles qu'elles
sont en elles-mêmes: je m'y altaclie selon le degré de bonlé qu'il a plu à Dieu de leur communiquer ; je règle mes jugemens, mes sentimens, mes actions sur les idées et sur ]a volonté' de mon auteur ; je vois donc ce qui est en moi comme Dieu le voit ; je l'aime comme Dieu l'aime j et par conséquent, si je pouvois demeurer toujours dans cette disposition , je serois parfait 7 selon la mesure de mes forces, puisque , dans un être borné, je retracerois, autant qu^il m'est possible , la perfection de l'Etre infini.
Mais, comme je crois sentir que le motif qui me porte à vouloir être parfait, est le désir d'être heureux , ce seroit inutilement que j'aurois essayé de connoître l'état le plus parfait où je puisse parvenir , si je ne tâcliois aussi de découvrir le véritable caractère de cette félicité, à laquelle il m'est impossible de ne pas aspirer.
Tous les hommes, en effet, désirent d'être heureux ; c'est une première vérité que le sentiment intérieur leur apprend comme à moi. Il n'est point d'inclination plus innée y plus dominante dans le fond de leur ame. Cependant, est-il question de définir ce , qu'ils entendent par le terme de bonheur, non-seulement les ignorans, mais les savans se partagent, lors même qu'il s'agit de connoître ou d'expliquer en quoi consiste le souverain bien de l'homme, qu'il ne cesse jamais de désirer et dont il fait à tout moment la comparaison avec les biens d'un ordre inférieur , puisqu'il ne s'en dégoûte et ne les méprise successivement que parce qu'ils ne remplissent pas cette mesure de félicité que chacun a présente dans lui-même , sur laquelle il juge de la grandeur réelle ou apparente des biens.
On a donc vu, à la honte de l'esprit humain , les plus grands philosophes de l'antiquité disputer éternellement entr'eux sur la véritable notion d'un objet qui agit toujours sur notre ame et qui est comme le fonds de tous ses sentimens.
Les uns, comme Epicure, ont soutenu que le yé-
aSo MÉDliATIOINS
rilahlo bonlienr de Flionuiie consisloit uniquement clans la voliiplé.
D'aulres , comme Zenon , eL lo.ul le Porlicpie après lui, ont. nu (|u'il éloil non-seulcuncnt plus lionuel.e, mais plus conforme à la vérité de placer le souverain Lien dans l'exercice de la vertu.
Aristole el le Lycée send)!enl avoir voulu réunir ces deux opinions, lorsqu'ils ont dit que la parfaile félicité ne dépend pas de la vertu seule, et qu'elle consiste dans l'union de la vertu avec tous les autres avantages du corps et de l'esprit., qui conviennent à la nature humaine.
Entre ces trois sectes dominantes , un grand nombre de pliilosoplies ont voulu s'ouvrir une infinité de routes singulières pour arriver à la connoissance ou à la possession du souverain bien: chacun d'eux s'est donné la hberté d'ajouter ou de retrancher ce qu'il hii plaisoit à la doctrine des autres philosophes , comme si l'idée du vrai bonheur pouvoit se former par addition ou par retranchement. Mais, dans le i'ond, si Ton écarte ces légères différences, qui ne consistent que dans le plus ou dans le moins, leurs sentimens se peuvent toujours réduire à l'une des opinions principales que je viens d'expliquer.
Heureusement pour moi ce n'est point par l'autorité d'aucun philosophe que je dois me déterminer sur une question si importante : je n'ai pas oublié la profession solennelle que j'ai faite d'abord de ne consulter que la raison ou les idées claires qu'elle me présente; et, quand je rappelle ici la doctrine de ces anciens philosophes, qui se donnoient pour les docteurs de la sagesse , j'ai principalement en vue de faire voir, par leurs combats mêmes , que s'ils se sont partagés sur ce point, c'est parce qu'ils ont séparé deux choses qu'ils auroient dû. réunir , et qui entrent toutes deux dans la notion exacte et complète du véritable bonheur. Ainsi , pendant qu'ils ne font que s'attacher diversement à l'une de ces deux choses plutôt qu'à l'autre, il arrive nécessairement qu'ils ont
METAPHYSIQUES. ^St
tons raison en parlic , et tort en partie; ce qui fait, comme il est aisé de le voir en lisant leurs disputes, qu'ils sont tous beaucoup plus heureux à attaquer l'opinion de leurs adversaires qu'à soutenir leur propre sentiment.
Ces deux choses, qu'ils n'ont pas assez distinguées , ou qu'ils ont séparées au lieu de les réunir , sont le souverain bien et la souveraine béatitude. Notre esprit confond souvent ces deux expressions en y attachant le même sens; et les idées en sont si proches Tune de l'autre , qu'il faut avouer que la méprise est presque pardonnable.
Elles me paroissent néanmoins aussi différentes que la cause Test de son effet. Et pour développer entièrement ma pensée sur ce points je remarque que, lorsque je m'applique à étudier la nature de mon bonheur, je puis au chercher à découvrir ce qui me rend heureux, et qui est la cause de ma félicité , ou lâcher de connoilre et de m'expliquer à moi-même ce que c'est que cette félicité, je veux dire cet état où je suis, ce sentiment que j'éprouve, quand je dis que je suis heureux. Le premier est ce que l'école appelle la cause efficiente de mon bonheur ; le second est ce qu'on y explique par le terme barbare et peu lumineux de cause formelle ; et telle est précisément la différence que j'observe entre le souverain bien et la souveraine béatitude.
L'une est la cause , et l'autre est l'effet: l'un me rend heureux , l'autre est mon bonheur même ; et , pour en sentir encore mieux la distinction, j'adopte volontiers la comparaison ingénieuse d'un philosophe moderne, qui a plus renfermé de vérités dans deux pages sur ce sujet, que tous les philosophes anciens dans des volumes immenses.
On propose, dit-il, un prix ou une récompense à celui qui aura le mieux tiré dans un blanc. Le prix est le motif ou l'attrait de ceux qui s'assemblent, pour faire preuve à Tenvi de leur adresse; il est comme le bonheur ou la féHcité à laquelle ils aspirent tous également: mais le blanc, frappé avecleplus de justesse,
'JlSi méditations
est \c moyen de parvenir à ce honlienr; il en est la cause imniédiale. En vain exposcroil-on le blanc aux yeux (les coml)aUans, si Ton ne leiir annorieoit en même temps le prix qui est aliachc à la victoire ; ea vain, d'un autre côté, proposeioit-on ce prix , si Ton ne rhontroit aussi le blanc ou le but aufjuel il faut viser pour l'obi enir : mais, comme ces deux choses se louchent , pour ainsi dire , et que l'une est la suite de l'autre, notre esprit les joint et ne fait souvent qu'une seule. Ainsi , pour exprimer l'avantage du victorieux , il dit tantôt que c'est d'avoir mieux atteint au but, et tantôt que c'est d'avoir remporté le prix , prenant la cause pour l'eiret, lorsqu'il parle de la première manière , et expliquant seulement l'ellet lorsqu'il parle de la seconde.
C'est une image naturelle de ce qui est arrivé aux philosophes, lorsqu'ils ont disputé si long-temps sur la nature du souverain bien. Les uns ne se sont attachés qu'à la cause ou à ce qui nous la donne: niais entre ceux qui ont pris ce parti, Zenon et ses sectateurs ont supposé que le bonheur de l'homme de voit dépendre de lui - même ; et la vertu leur paroissant le seul bien qui tut véritablement en sou pouvoir , ils l'ont regardée comme son bonheur suprême, parce qu'elle est la cause du seul état où ils ont jugé que l'homme pouvoit raisonnablement se trouver heureux.
Aristote, au contraire, et ses sectateurs, ayant éprouvé, comme tout le genre humain, qu'il y a encore d'autres biens qui donnent à l'homme une espèce de bonheur actuel et dont la privation diminue le plaisir qu'il goûte dans l'exercice de la vertu, ils ont réuni toutes les causes différentes qui peuvent exciter en nous des sentimens agréables ,. sans avoir rien de contraire à la vertu , et ils ont fait consister le souverain bien dans le concours de toutes ces causes.
D'autres philosophes ont pris une route différente, et ne s'attachant qu'à l'effet , comme les premiers ne s'étoieat attachés qu'à la cause ^ ils ont fait coa-
sîster notre félicité dans le plus grand plaisir; et, parce que Epicure a peut-élre été le premier qui ait enseigné méthodiquement celte doctrine , il a été décrié par des philosophes plus austères en apparence j comme ayant moins été le maître de la sagesse que le docteur de la volupté : malheureux de s'être servi d'un nom qui a révolté contre lui tant d'ames vertueuses ; mais aussi plus malheureux que coupable, s'il est vrai, comme ses détenseurs l'ont soutenu^ que par le nom de volupté il n'entendoit que ce plaisir pur, cette joie innocente, cette paix intérieure dont jouit une ame qui vit toujours conformément a la raison naturelle.
Réunissons donc deux idées qui n'ont jamais dû être séparées ; et, puisque pour être heureux , il faut qu'il y ait un bien qui cause notre bonheur , et que la possession de ce bien nous remplisse d'un sentiment agréable , méditons également et sur la cause de notre félicité et sur notre félicité même, qui en est l'effet.
Je conçois d'abord clairement sur le premier point, qu'un bien , capable de me rendre pleinement heureux, doit avoir ces trois caractères :
i.'^ 11 doit être en mon pouvoir, et dépendre entièrement du bon usage que je fais des facultés de mon être ; autrement, je ne pourrois le regarder que comme un bien qui seroit, en quelque manière, étranger à mon égard. D'un côté, je ne serois pas en état de me le procurer ; de l'autre, je serois perpétuellement en danger d'en être privé. Mon bonheur seroit donc toujours douteux, et par là même mon malheur ne seroit que trop certain.
Pourquoi, dit fort bien le même philosophe que j'ai déjà cité . pourquoi ne désirons-nous pas d'avoir plus de bras ou plus de langues que nous n'en avons? Et pourquoi aspirons-nous, au contraire, à posséder plus de richesses, plus de plaisirs, plus de gloire, plus de crédit et d'autorité ? C'est parce que nous ne désirons que les biens qui sont de telle nature, que nous croyons pouvoir nous les approprier. L'im-
jjo.ssiblo met des léonins à nos soiiliails^ parce i\iii\ tu iiicl à nos espérances ; vl Plionime ne s*cstiioe poinl nialli(Miri'ux (I(î uc pas jio.ssédrr ce que son esprit lui montre rlairrniont (|u'il ne peut acquérir, ^ous clierchons, à la vérité, ce cpii nous manque, mais c'est parce que nous nous flattons de pouvoir lairo en sorlc (pi'il ne nous manque plus ; et, comme c'est toujours nous qui sommes Tubjet de ncjtre amour, nous ne pouvons reiçarder comme de vrais biens que ceux qui, élant à nous aussi plein(?ment que noire volonté même, peuvent rassasier continuellement cet amour.
Le goiit de la propriété entre donc nécessairement dans le vœu du bonheur. Tout ce qui nous vient du dehors nous paroît comme un bien emprunté qui ne nous satisfait pas enlièrement,par cette raison même que nous en sommes redevables à d'aulres que nous. Notre esprit sent avec peine que la nécessité de leur secours nous met dans une dépendance inévitable et dans une espèce de servitude. Quiconque peut nous donner ce genre de bien, ou nous le refuser à son gré, est notre maître en quelque manière : notre orgueil souffre donc toujours dans le temps même que nous en jouissons le plus; et le sentiment du besoin que nous avons des autres, mêle une amertume secrète à là douceur des services que nous en recevons. De là vient que la reconnoissance nous est à charge, et que l'ingratitude est un vice si commun parmi les hommes. Ils croient contracter une espèce de dette par le bien qu'on leur fait : la vue de leur bienfaiteur leur est importune ; c'est un créancier dont la présence leur re^ proche, en quelque manière, leur impuissance.
Quand même les biens du dehors seroient plus en notre pouvoir, nous sentirions toujours qu'il nous seroit impossible de nous les donner aussi pleinement que nous le désirerions. En quelque degré que nous puissions les obtenir, nous en désirerions encore davantage ; et ce que nous possédons nous paroît toujours moindre que ce qui nous manque.
MÉTAPUYSIQÙES. 285
Parvenus au comble de nos premiers vœux, nous nous apercevons bientôt que notre élévation n'a fait que nous mettre à portée de découvrir , comme du sommet d'une plus haute montagne , un nouveau pays qui s'offre à nos désirs. La vue des objets qu'il nous présente, nous fait sentir ou imaginer en nous de nouveaux besoins, que nous avions auparavant le bonheur d'ignorer j et nubien nouvellement aperçu muitiphe nos déi^irs beaucoup plus que celui dont nous jouissons actuellement ne nous cause de plaisir : heureux si nous apprenions, par ces désirs mêmes, que des biens qui ne peuvent pas même être appelés nos biens, puisqu'il n'est pas en notre puissance de les posséder pleinement , ne sauroient jamais être notre souverain bien; et que celui qui mérite justement ce nom, doit avoir pour second caractère de remplir et d'éteindre tous nos vœux.
2." Je m'étendrai bien moins sur ce second caractère, parce qu'il est beaucoup plus à la portée de toute sorte d'esprits : il n'en est point qui ne comprenne que Teffét direct et essentiel du bien suprême , doit être de nous mettre en état de n'avoir plus rien à souhaiter , en faisant succéder au trouble et à l'agitation de nos désirs ce calme profond , cette paix inaltérable , qui est comme le fond de l'idée que nous nous formons du vrai bonheur. Le désir est une maladie de notre ame, et nous ne voulons en guérir ^ par la possession du bien qui en est la cause, que pour arriver à cet état de santé , et , pour ainsi . dire, d'intégrité, où nous ne souffrons phis parce qu'il ne nous manque plus rien. Nos désirs tendent donc d'eux-mêmes à s'éteindre et à expirer dans la jouissance du bien qui en est le terme : eunt ut non sint, comme je crois l'avoir dit ailleurs, après saint Augustin ; et ils nous avertissent par la que leur extinction totale entre nécessairement dans le caractère de notre parfaite félicité. Ils nous animent, à la vérité, sur la route qui nous y conduit • mais en nous animant, ils nous fatiguent par les eiforts qu'ils nous font faire ; et si cette roule devoit durer lou-
jours, nous ressemblerions à des voyageurs qui scroienl ol)lij^és de niareber lous Jes jours de leur vie sans arriver jamais , d'autant plus à plaindre, rju'ils auroienl plus d'ardeur, el ([u*ils se donneroient plus de mouvement pour achever leur course. Pour peindre l'élat d'une ame malheureuse, il suilit de dire que c'est une ame eondanniée à dc'sirer éternellement ce qui lui manrjuera éternellement • et, au contraire, pour former d'un seul trait l'iilée d'une ame véritablement heureuse , c'est assez de la représenter comme ne désirant plus rien, ou n'ayant plus rien à désirer.
3.° Je conçois, enfin, et il ne m'est pins possible d'en douter, que le dernier caractère du souverain bien est sa durée ou son immutabilité. Une vérité si évidente n'a pas même besoin d'explication; et il n'y a personne qui ne souscrive de bon cœur à ces paroles de Gicéron : Si amittl vita beata potest , beata esse non pote s t (i). Réimissons donc, comme lui, ce dernier caraclère au premier, et disons que si le vrai bonbeur doit être immuable, il doit aussi consister dans ce qui est en notre pouvoir, dans ce qui dépend de l'homme sage et raisonnable : Si modo sit aliquid esse beatiim, id opovtere Lotum poni in potestate sapientis (2). Quiconque se défie de la perpétuité de son bonbeur, est toujours nécessairement dans la crainte de devenir malheureux en le perdant ; et celui qui craint de le devenir, l'est déjà par sa crainte. Ainsi parloit Gicéron, d'après la nature même. Les stoïciens étoient d'accord avec les épicuriens sur ce point ; et^ malgré le doute obstiné des académiciens, il n'y en a aucun qui ait jamais pu penser de bonne foi que la propriété, la plénitude, la perpétuité, ne soient pas les caractères
(i) Gicéron , De finibus bonor. et malor. , lib. 2.
(2) Qui dissidei perpetuiiati bonorum siiorum , timeat necesse est , ne aliquando amissis illis , sit miser. Beatus autem esse in maximarum reriim timoré non potest. Ibid.
essentiels du souverain bien. Il est évident , en effets qu'il ne peut en avoir ni plus ni moins.
Il ne peut en avoir moins ; car s'il lui en manquoit un seul , le bien qui les réiiniroit tous mériteroit de lui être préféré , et ce seroit ce dernier bien qui seroit le plus grand, et non pas le premier.
Il ne peut en avoir plus ; car, que peut-on ajouter à un bien dont l'acquisition dépend de ma seule volonté; dont la possession remplit toute l'étendue de mes désirs, et dont la durée égale, si je le veux, celle de mon être ?
Tels sont donc les traits sensibles et ineffaçables auxquels je puis et dois reconnoître la véritable nature du souverain bien ; mais quel est l'objet qui renferme ou qui réunit en soi ces trois caractères éclalans ? C'est ce que la simple explication de ce qui constitue Tessçnce de mon amour-propre me fera bientôt découvrir, et c'est même là que je dois le chercher , parce que si je travaille ici à connoître en quoi consiste mon bien suprême , c'est unique^ ment pour parvenir à me former une juste idée de l'amour que j'ai pour moi. Mais , avant que de passer à ce second point de ma méditation, il me reste à réfléchir sur ma souveraine béatitude, qui est l'effet de mon souverain bien , aussi attentivement que je viens de le faire sur le souvei^ain bien qui en est la cause.
Je ne puis étudier les mouvemens de mon cœur sur une matière si intéressante , sans apprendre d'abord, par son témoignage, que l'essence formelle de mon bonheur, je veux dire ce que j'éprouve lorsque je crois être actuellement heureux^ au moins pour quelques momens , n'est autre chose qu'une disposition agréable de mon ame , une impression de plaisir, qui la charme d'autant plus, qu'elle l'occupe ou la remplit davantage, et qu'elle étouffe en elle tout autre sentiment.
Pour développer encore plus mes idées sur ce sujet, je compare ce qui se passe dans mon ame.
288 MLDITATIONS
H IV'i^ard (lu vrai, av(*c ce qui rallecle par rapport an I)icn.
Lorsque j'aperçois clairement une vérité , je puis distinf^ner denx sortes (J^iniprcssions, qui se fout sur mon esprit : l'une , est la vue ou la p(;rception de ce qui est vrai jTantre, est ee sentiment de repos, d'adhésion, d'ac([uiesceajent, qui l'ail que je ne clierclie plus rien, et que je j(juis tranf[ui]lement de la vérité comme avec une entière évidence. La première impression est la cause, et la seconde est Teirel. L'évidence produit, sans doute, ce repos, cette parfaite sécurité de mon esprit j mais elle n'est pas ce repos ou cette sécurité même , et ce sont denx modifications diflércntes de mon amc : Tune, par laquelle j'aperçois ou je découvre le vrai ; l'autre, par laquelle j'y adhère et j'y acquiesce : c'est même la dernière qui est la marque et comme le caractère infaillible de la première, puisque c'est à ce calme ou à ce repos intérieur que je reconnois la lumière de l'évidence et la présence indubitable du vrai.
Je remarque à peu près la même chose dans l'impression que le bien fait sur moi: j'y dislingue, d'un côté , le sentiment ou la conscience intime du bien qui m^afFecte ; et de l'autre, le plaisir ou la satisfaction qui se répand dans mon ame : l'un est la cause, l'autre est l'effet. C'est le bien agissant sur moi qui produit ce plaisir ou cette satisfaction , mais il n'est pas ce plaisir ou celte satisfaction même. Ce sentiment agréable que j'éprouve fixe mon cœur par rapport au bien, comme le repos qui suit l'évidence fixe mon esprit par rapport au vrai. C'est par ce sentiment que ce qui me paroît bon pour moi devient vraiment mon bien ; et le plaisir , dont mon ame goûte la douceur, est le signe ou le caractère du bonheur , comme je sens la présence du vrai par ce calme intérieur qui en est la suite; en sorte que, pour peindre l'état d'un liomme heureux, il faut toujours que je tache d'exprimer ce contentement parfait en quoi consiste formellement sa félicité.
Épicure ne se trompoit donc pas tout-à-fait, lorsqu'il enseignoit que le plaisir etoit Tesscnce de la béatitude : mais la doctrine de ce philosophe étoit, à son tour , aussi imparfaite que celle de ses adversaires, puisqu'il ignoroit la source de ce plaisir, c'està-dire, le vrai bien qui en est Tunique cause ; et comment l'auroit-il connue, lui qui ne conservoit, comme Gicéron Ta dit, que le nom de la Divinité, et qui reléguoit les dieux dans un coin du monde, où il leur permettoit d'être heureux par le seul plaisir de l'oisiveté !
Ne le suivons pas dans ses égaremens ; mais pourquoi rougirions-nous de parler comme lui , lorsqu'il ne parle lui-même que d'après notre cœur, le seul juge, encore une fois, de ce sentiment en quoi consiste notre bonheur ?
Je ne craindrai donc pas de dire, dans un certain sens, avec l'épicurien, que Gicéron fait parler dans son livre de fin. bon, et mal, (i) J'aime les autres biens pour le plaisir que je sens en les aimant ; mais j'aime le plaisir pour le plaisir même. Et si tel est le caractère du souverain bien, qu'il ne se rapporte à aucun, et que tous les autres, au contraire, s'y rapportent comme à leur dernier terme, puis - je m'empêcher de reconnoître que le plaisir parfait est aussi mon souverain bonheur ? La raison peut bien me montrer la règle de mes devoirs et en convaincre mon intelligence : je comprends par elle le mérite et le prix de la justice, de la prudence, de la force, de la tempérance et de toutes les autres vertus ; mais je ne les aime que par l'attrait de ce consentement intime, de cette satisfaction profonde qui en est la récompense ; et , pour parler encore comme l'épicurien de Gicéron, la sagesse même ne me plaît que parce que je la regarde, avec raison, comme
(i) Qiioniam aiiiem , id est , vcl summum bonum y vel ultîmum vel exlremum > quod ipsum nullam ad aliam rem , ad id autem res referantur omnes , fatcndum est summum esse bonum jucundè vivere. Cicéron , De fin. bonor. etmalor.^ lib, i.
D'J^uesseau, Tome XIV, i()
2r)0 MrniTATIONS
]';»ill.san (lu plaisir le pins ])iir , de la joie la plus solide , cl de la volupté la plus d('siîaJ)l(; : l\infjuani arlijex coiujuirendœ conijxiratidœcjue vuLup^ ta lis»
,1e juge donc du bien par la disposition qu'il produit en moi : je mesure la cause par reflet, et ce qui est bon pour mon être , ne me paroît tel que parce qu'il m'est at^réable. I^e l)if'n parlait me donne un plaisir parlait, Je bien imparfait ne me l'ait goûter qu'une satisfaction imparCaile ; mais , dans tous les degrés de l'une et de l'autre, leur nature demeure toujours la même, puisque le bien est toujours la cause parfaite ou imparfaite de mon contentement, et que mon bonheur, qui en est l'elFet, est toujours mon contentement, même fini ou infini.
J'aperçois deux conséquences clairement renfermées dans ce principe :
i.° Quoique j'aie distingué trois objets de mon amour-propre, ma conservation, ma perfection, mou bonheur, il est cependant très-vrai que c'est la troisième espèce de bien que je cherche uniquement dans les deux premières.
Dieu a attaché un plaisir et une satisfaction inlime a la conscience que j'ai de mon existence. Pour être heureux, il faut être j et je ne saurois penser que je suis, sans penser en même temps que je porte dans mon être même le germe du bonheur auquel je me crois destiné. Comme la maladie me fait connoître le bien de la santé, ainsi la moindre crainte de ma destruction m'oblige à sentir plus distinctement combien je trouve de douceur dans le sentiment de mon existence : de là vient que ceux qui sont attaqués de douleurs violentes , ou réduits à une si grande misère qu'ils ne voient plus pour eux aucune ressource , souhaitent quelquefois la mort , parce qu'ils ne vivent plus que pour souffrir, et que la continuation de leur être ne leur paroît plus que la continuation de leur malheur ; ou s'ils se repentent Jiienlôt de ces désirs insensés , et si le bûcheron d'Esope renvoie la mort; trop prompte a exaucer ses
MÉTAPHYSIQUES. ^ SQÏ
J^rîères, c'est parce que respérance d'un meilleur sort commence à renaître clans leur cœur : et, comme ils ne vouloient cesser d'être que pour cesser d*étre malheureux, ils ne veulent aussi continuer d'être que parce qu'ils se flattent de pouvoir devenir heureux. Ceux même qui croyoient que leur ame périssoit avec leur corps, ont pensé sur ce point comme ceux qui l'ont cru immortelle : tant il est vrai que le bonheur est ce que Thomme désire , ou qu'il aime en aimant son être , comme le malheur est ce que l'homme craint , ou qu'il hait en se haïssant pour ainsi dire lui-même , et en souhaitant sa propre destruction.
L'amour de ma perfection a aussi le même caractère : comme je dois être toujours attentif à l'augmenter , la conscience que j'en ai est accompagnée d'un sentiment encore plus agréable. Tel est l'ordre de Dieu, que la nourriture, le sommeil, le mouvement, le repos et tout ce qui contribue à la perfection de mon corps me causent un plaisir sensible qui m'invite à en faire usage, et qui ne suit pas moins leur effet , je veux dire la vigueur ou la bonne disposition de mon tempérament. Tout ce qui sert à augmenter la perfection de mon ame, lectures, réflexions , discours , nouvelles découvertes dans les sciences ou dans les arts , a aussi un charme secret qui n'agit pas moins sur moi, quoiqu'il soit plus spirituel , soit qu'il excite mon application , ou qu'il en soit le prix et la récompense.
Je veux donc être parfait , mais je le veux pour être heureux, par le plaisir que j'en reçois; et mon cœur, en aimant ma perfection, se porte directement à cette volupté, tantôt vicieuse et tantôt innocente, mais toujours réelle , que je trouve a sentir la grandeur ou Texcellence de mon être.
2.° Mais , si cela est vrai , je pourrois bien n'avoir plus besoin de cette division tant vantée dans les écrits des anciens philosophes, je veux dire de la distinction qu'ils faisoient entre Fhonnête , l'utile , l'agréable, et je oe sais même s'ils attachoient une
5()2 MÉDirATlOlSS
jdcc bien claire à ces expressions, quolqu'(;lles fussent comme la ciel* de toule leur morale, et ([iie Cicéron y ait trouve' le plan de son célèbre traite des olFices ou des devoirs de riionime.
Ce qu'ils appeloient Vhonnête ne peut être qu'une action lioncjrable dans l'opinion des hommes , et la gloire qui en résulte ou le témoignage que chacun peut se rendre \\ lui-même , lorsqu'il a suivi les règles que la droite raison nous enseigne sur nos devoirs. Ainsi, VhonncLe, si Ton veut le définir plus exactement, est ce qui fait que nous sommes honorés par les autres ou que nous nous honorons nousmêmes.
Mais n'est-ce pas Tattrait du plaisir qui me fait désirer cette espèce de culte étranger ou domestique? Ne seroit-il pas un bien insipide pour moi , s'il ne produisoit dans mon ame un sentiment flatteur pour mon amour-propre, qui me contemple avec plaisir dans le portrait que les autres font de moi ou dans celui que je m'en trace à moi-même? Je veux donc être heureux en voulant être honoré , et par conséquent c'est toujours l'agréable que je cherche dans l'honnête même.
L'utile n'excite mes désirs que par une raison semblable. Tout ce qu'on peut entendre par ce nom n'est qu'un moyen de me procurer des seniimens agréables , soit par la possession des dignités , soit par l'acquisition des richesses, ou en général par la facilité de satisfaire mes passions au gré de mes souhaits. Ainsi, je ne désire Vutile comme F honnête y qu'autant qu'il m'est agréable ; et c'est par le degré du plaisir que je règle toujours mon afFection pour l'un et pour l'autre.
Il n'y a donc, à proprement parler, qu'un seul bien que l'homme aime en s'aimant lui-même : son contentement, ou sa satisfaction , est comme le centre et le point commun où tous les mouvemens du cœur humain se réunissent. Tous les autres biens, comme ce qu'on appelle Vhonnête et Vutile , ne sont que des moyens qui me conduisent à cette fin; mais c'est
la fin que j'aime dans les moyens mêmes. En un mot, je veux être heureux , et je ne saurois l'être que par un sentiment agréable. Voilà ce qu'il faut que le portique et le lycée reconnoissent également , non comme une production étrangère et sortie des jardins d'Epicure , mais comme une vérité qui est née avec l'homme, et qui a jeté de si profondes racines dans son cœur , qu'il sent qu'elle est en lui Touvrage de la nature , ou plutôt une impression donnée et entretenue continuellement par son auteur.
Ainsi , au lieu de ne nous apprendre que des noms , dans le temps que nous leur demandons des choses , les anciens philosophes qui ont combattu Epicure auroient travaillé plus utilement pour notre instruction s'il avoient établi d'abord ce premier principe , que nous tendons toujours à la félicité , et qu'elle consiste dans le plaisir ou dans le contentement parfait de notre ame.
Après cela, est-ce par des actions vertueuses ou conformes aux lois de la raison qu'on y doit aspirer ? Est-ce au contraire en suivant la route plus commode des passions? C'étoitle grand problème qu'ils auroient eu à résoudre : ils en auroient peut-être trouvé le dénoûment dans le principe même bien approfondi j et le genre humain leur auroit eu l'obligation de découvrir par eux toutes les règles de la morale renfermée dans un amour-propre raisonnable , c'est-à-dire , dans le désir du véritable bien et du plaisir le plus solide.
Il leur eût été libre ensuite de donner tel nom qu'ils auroient voulu au chemin de la raison ou à celui des passions; d'appeler l'un l'honnête y ou plutôt Iç chemin convenable à la nature de l'homme; de nommer l'autre , non pas rutile , mais la route qui est contraire à la véritable nature de notre être ; surtout ils se seroient bien gardés d'opposer l'agréable, tantôt à r honnête et tantôt à rutile, sans jamais définir exactement ces différens biens, puisque l'agréable se trouve toujours dans l'un ou dans l'autre , comme le but auquel tendent également ceux qui
aQÎ MF.DlTATrONS
suivent cîcnxrotiles si contraires j cl loufe la rjnestion se scroit re'iluiîc à savoir, si le plaisir, au(|uel oa tend par le cliemin de la raison , n'est pas plus sur, plus grand, plus diirahlcî (juc relui qui est robjet ou le terme de la route i\Q^ passions ?
C'est pour me préparer a résoudre dans la suite une question si inlér(\ssantc , que je dois achever ici d'épuiser, aulant qu'il m'est possible, ce qui regarde la nature de mon Ijouhcur; et, après m'élrc bien con- "vaincu qu'il consiste Cisenliellement dans le plaisir, il me reste à méditer sur les difTérens caractères de celui qui forme la souveraine béatitude , comme je l'ai fait sur ceux du souverain bien.
Je remarque d'abord que tout plaisir réside dans mon ame, parce que tout plaisir est un sentiment, et qu'en moi il n'y a que mon ame qui soit capable de senlir. Ainsi, la distinction célèbre des plaisirs du corps et de ceux de l'esprit n'en est peut-être pas plus juste pour être plus ancienne, si ce n'est que par les premiers on entende ceux dont mon ame ne jouit qu'à Foccasion des mouvemens de son corps, et que par l'expression contraire on veuille faire concevoir ceux qui en sont indépendans. Il n'en est donc aucun dont la scène, pour parler ainsi, ne se passe dans la partie spirituelle de mon être : mais, comme d'un côté elle est intelligence et sentiment , et que de l'autre elle est une il n'y a point de sentiment . en elle qui ne soit mêlé d'intelligence , comme il n'y a point d'intelligence qui ne soit aussi mêlée de sentiment.
Tout plaisir renferme donc un jugement secret ou tm acte intime de mon intelligence 5 et cet acte, ou ce jugement, n'est autre chose que l'opinion dont je suis frappé , qu'en jouissant de ce plaisir je possède un bien naturel ou acquis , c'est-à-dire , ce qui est nonseulement bon en général, mais bon pour moi en particulier. Ce n'est donc pas précisément, comme je l'ai dit ailleurs , par la valeur absolue de chaque bien que j'en juge, c'est par sa valeur relative, ou par la convenance qu'il me paroit avoir avec mon être.
Si i'étois enlièrement raisonnable , je veux dire si mon a me connoissoit évidemment, etsi elle sentoit pleinement cette valeur relative^ telle qu'elle est dans la vérité , son plaisir^ ou son contentement , seroit toujours exactement proportionné à la grandeur réelle du bien qui en est la cause; mais, comme je ne suis pas encore dans cet élat, il lui arrive souvent de se tromper sur ce sujet en deux manières différentes, c'est-à-dire , par défaut ou par excès.
Elle se trompe par défaut , lorsque sa paresse , ses préjugés ou ses passions émoussent, pour parler ainsi, la pointe du plaisir que lui fait un bien convenable à sa nature. Alors l'effet de ce bien, c'està-dire , l'impression qu'il fait sur moi , n'est pas égal à la grandeur réelle du bien même , et cela , non par le défaut de la cause, mais par la résistance qu'elle trouve dans mon ame , résistance que je puis comparer ici , en un sens, à celle de la matière, qui a été appelée par des grands philosophes une force d'inertie ou de paresse : vis inertiœ. Il en est donc à~peu-près de mon ame comme d'un corps en repos qui ne reçoit qu'une partie du mouvement, avec lequel un autre corps vient le frapper , parce que la paresse , ou la résistance de sa masse , repousse cet autre corps ou en diminue Faction et l'effort.
Mon ame se trompe , au contraire , par excès , lorsqu'au lieu de diminuer l'impression naturelle d'un bien qui lui plaît, elle l'augmente par un jugement faux et trompeur , en y attachant des idées accessoires qui y joignent une force étrangère y et , pour ainsi dire , fantastique , imitant , en quelque manière , ces princes mal conseillés, qui croient réparer la foiblesse réelle de leur monnoie en lui donnant une valeur fausse et imaginaire.
La raison exige donc de mon amour-propre , que s'éloignant également de ces deux extrémités , il sache apprécier exactement la valeur du bien qui s'offre à mes désirs ; afin que, d'un côté , ce bien ne trouve pas en moi une résistance imprudente , qui Tempcche d'agir avec toute sa force naturelle , et
î(jG MEDITATIONS
(]uc, de Tautre, mon ima^inalion ne lui prêtant pas plus (ractivllc qu'il n'en a par lni-niônie , la valeur \(îritabIo tle ce bien soil aussi la juste mesure de mou sentiment.
Je conclurai encore de ce principe, que tous les plaisirs, (ju*on appelle indéliberés , plaisirs de surprise plutôt que de réQexion , qui préviennent l'usage do ma libcrlé, et qui m'afTectent avant que j'aie pu examiner si ce qui les produit est un bien 1 e'cl , ou s'il n'en a que l'apparence , me doivent être toujours suspects; parce que leur effet naturel est de corrompre leur juge, si je peux parler ainsi, en séduisant ma raison par une impression agréable, qui rempêehe de bien juger si l'objet dont je suis frappé est tel que le sentiment me le représente.
J'en tirerai , enfin, celte dernière conséquence , que s'il n'est point de vrai bien pour moi, au jugement de ma raison , que celui qui est convenable ou avantageux à la nature de mon être, tous les plaisirs qui y sont contraires , qui la dégradent , ou qui l'avilissent, dont ma raison condamne l'usage présent, ou dont elle me reprocbe l'usage passé , ne sont point ceux qui peuvent faire mon bonheur; parce que je ne saurois m'y attacher sans blesser cette règle inviolable, que ma satisfaction doit toujours être proportionnée à la véritable valeur du bien qui la cause. Or, il est évident que ce qui produit ces sortes de plaisirs, ne peut avoir une valeur réelle, et que c'est même un mal plutôt qu'un bien pour moi, puisqu'il est nuisible à la conservation ou à la perfection de mon être.
Mais , si toutes ces réflexions sont justes, en expliquant les caractères du bien parfait, j'ai expliqué par avance ceux du plaisir parfait; parce qu'il faut nécessairement que l'effet, s'il est tel qu'il doit être, soit entièrement conforme à la cause qui le produit.
Je conçois donc clairement , que nul plaisir ne peut être mon bonheur véritable , s'il n'est en mon pouvoir de l'acquérir, et de le conserver, en me procurant à mon gré le bien qui me le donne.
METAPHYSIQUES. ngy
Je conçois qu'il n'en est point de parfait , si mon ame toute entière n'en est tellement pe'nétrée, qu'il n'y reste plus de place que le dësir d'une autre satisfaction puisse occuper.
Je conçois, enfin, que la durée de ce plaisir doit être stable , permanente , éternelle , comme celle du bien auquel il est attaché.
Je raisonne donc en tout sur le plaisir , comme je l'ai fait sur le bien ^ et je dis que , s'il ne m'est pas donné de jouir dès à présent d'un plaisir qui ait ces trois caractères , la raison m'ordonne d'y aspirer au moins, d'y tendre de toutes les forces de mon amour jet que, plus j'en approcherai , plus je serai près de ma féhcité parfaite et consommée ; en sorte que, pour réunir ici les deux choses qui entrent dans l'idée de mon bonheur , l'objet direct de mon amourpropre , ou de ce que j'aime en m'aimant moi-même , est ce plaisir que je goûte dans la propriété , dans la plénitude, dans la perpétuité de mon véritable bien.
Mais le mal est le contraire du bien , comme la peine est le contraire du plaisir -, et mon amourpropre ne fuit pas avec moins d'ardeur ce qui m'est nuisible et douloureux, qu'il cherche ce qui m'est avantageux et agréable. Je dois donc m'attacher à connoître l'un, comme j'ai essayé de me former une notion exacte de l'autre ; et il ne me sera pas difficile d'y parvenir , si j'applique au mal et à la peine , dans un sens opposé, ce que je viens de dire du bien et du plaisir.
L'idée du souverain bien et celle du souverain plaisir forment , par leur union , l'idée du bonheur parfait. Ainsi , pour bien comprendre ce que c'est que le malheur porté au plus haut degré, je dois savoir aussi en quoi consiste le plus grand de tous les maux et la plus grande de toutes les peines.
Comme le véritable bien doit dépendre de moi, doit remplir et éteindre tous mes désirs , doit être constant et toujours durable ; de même le véritable mal est celui qu'il est en mon pouvoir d'éviter ,,
OU que je sonrPrc uiiiquomeiil. par ma r-julc, celui qui épuise, pour ainsi dire, l()ul(; mon aversion, en sorte qne j(; ne puisse rien li.iïi- (pji n'y soil renlcrmé; enfin, celui qui n'a point de bornes dans sa dure'e comme dans son excès.
L'essence du bonheur est le plaisir ou le contentement de mon ame; et par conséquent l'essence du malheur n'est autre chose que la peine ou la douleur, qui le rend un malheur pour moi.
C'est Tatlrait du plai;ir qui me fait aimer mon être et ma perfection , c'est aussi l'horreur de la peine ou de la douleur qui me fait haïr ma destruclioii et mon imperfection.
Ce que les anciens philosophes appcloient ['honnête et l'utile , n'a de charmes pour moi que par le sentiment agréable qui en résulte j et ce qui est con- ? traire à l'un ou à l'autre, ne me déplaît que par le sentiment pénible , qui en est une suite.
La peine, ou la douleur^ a son siège dans mon amc seule, de même que la joie ou le contentement; et, comme tout plaisir renferme l'opinion de posséder un bien convenable à mon être, toute peine suppose aussi un jugement contraire , qui me fait croire que je souffre un mal opposé ou répugnant à ma nature.
Ainsi , la raison qui me prescrit de régler mes sentimens réfléchis de joie ou de plaisir sur la valeur réelle de chaque bien par rapport à moi, m'ordonne aussi de proportionner mes sentimens réfléchis de tristesse ou de douleur , au véritable degré du mal qui les cause ; en sorte que je baisse souverainement la peine qui a les trois caractères que j'ai distingués dans le plus grand de tous les maux, je veux dire, d'être en mon pouvoir d'épuiser toute ma haine, et de durer autant que mon être.
Enfin, ni le bien ni le mal, ni le plaisir ni la peine ne sont jamais portés dans ce monde jusqu'à leur dernier période ; et , comme cela n''empêche pas que je ne doive tendre toujours au plus grand bien et au plus grand plaisir, mon amour-propre seroit bien aveugle , s'il ne s'éloignoit pas toujours avec
MÉTAPHYSIQUTS. ^99
autant de soin du plus giatid mal , ou de la plus grande douleur.
Mais la comparaison que je fais ici du bonheur et du malheur , ne me donne-t-elle pas lieu d'apercevoir un état qui semble tenir le milieu entre Fun et Tautre , c'est-à-dire, une situation où, d'un côté,, je ne souffre aucune peine, pendant qu^e de l'autre , je ne goûte aucun plaisir, sans qu'on puisso dire de moi, ni que je suis malheureux puisque je n'ai aucun sentiment pénible, ni que je suis heureux puisque je n'ai aucun sentiment agréable ?
Je pourrois bien mettre cette question au nombre de celles qui sont plus propres à amuser la curiosité de mon esprit, qu'à le satisfaire par leur utilité. Je conçois , en effet , que cet état réel ou imaginaire ne sauroit être le véritable objet de mon amour ou de ma haine. Je n'aime que ce qui me paroît bon , et j'en juge par le plaisir qui est le caractère du bien , comme l'évidence est le caractère du vrai. Je hais ce qui me paroît mauvais pour moi , et j'en juge par la peine, ou par la douleur, qui est auss' le caractère propre du mal. Gomment pourraije donc aimer ou haïr un élat qui, étant également éloigné du plaisir et de la peine, ne peut être regardé par mon ame , ni comme un bien , ni comme un mal pour moi? Ainsi, quand cet état auroit quelque chose de réel , il ne seroit jamais , ni ce que mon amour-propre cherche quand il me lait désirer d'être heureux , ni ce qu'il fuit lorsqu'il me fait craindre d'être malheureux.
Si cependant il faut traiter ici légèrement celte question pour approfondir encore plus la nature des impressions que le bien et le mal font sur moi, je m'attache d'abord à examiner, ce qui a pu la faire naître dans certains esprits.
Ils se trouvent quelquefois tellement disposés, que leur ame demeure dans une espèce d'inaction ou de repos presqu^insipide pour elle , non qu'en effet ils ne sentent ni peine , ni plaisir en cet élat , mais parce qu'ils ne iientent l'un et l'autre que très-foi-
3r>v> MKDITATIONS
bleriK nt , et , pour ainsi dire, imperceplil)l(*nionl. r/liornmca besoin, comme je l'ai dit dans ma sixième méditation^ d'^lre Irappé avec une cerlaiiic (orce , pour bien discerner ce qui domine dans son cœnr^ et, lorsqu'il n'est pas remué de cette manière, il se liouve, ou il se croit trouver dans cette situation , qu'il prend pour une espèce de milieu entre la peine et le plàsir.
Mais ce milieu peut-il être exactement juste, en sorte que la balance ne penche pas plus d'un côté (|ue de l'autre ?
Pour résoudre cette difficulté, je distingue deux sortes de plaisirs et deux sortes de peines : les uns me viennent dtis objels extérieurs, qui font sur moi des impressions tantôt agréables et tantôt pénibles^ les autres, plus conslans et plus uniformes , viennent du dédain , et elles sont Fellét de ce regard que je jette continuellement sur moi-même , et qui m'inspire de la joie ou de la tristesse , selon que mon amour-propre est flatté ou mortifié par la vue du bien ou du mal qu'il découvre en moi.
J'observe d'abord , à l'égard de la première espèce de plaisirs ou de peines , que pour trouver ce milieu , dont j'examine ici la possibilité, il faut supposer que j^éprouve en même temps deux impressions qui m'affectent toutes deux également : l'une agréable , l'autre pénible* l'une qui me plaît, l'autre qui m'afflige. Mais, si je consulte ici mon expérience, ai-je jamais été frappé par deux mouvemens contraires dans cette égalité parfaite et absolue , et ne m'apprend-elle pas qu'il y en a toujours un des deux qui l'emporte sur l'autre , en sorte que j'ai actuellement plus de plaisir que de peine, ou plus de peine que de plaisir?
Ma raison ^ que je dois interroger ensuite , ne s'accorde-t-elle pas avec mon expérience ? Le combat de deux sentimens qui se balancent dans mon cœur, peut être justement comparé au doute qui se forme dans mon esprit, entre deux opinions contraires^ mais ce doute même m'est pénible. Toute hésitation, toute incertitude me déplaisent j et la guerre
MÉTAPHYSIQUES. / 3oi
intérieure , qui s'excite entre mon ame et mon ame même à Tégard de ses scnlimens , Ln est encore plus triste que celle qui ne regarde que ses pense'es, parce que les objets de son amour la touchent bien plus vivement que ceux de son jugement. Elle ne pourra donc éprouver qu'à regret cette espèce de combat enlre le plaisir et la peine , entre l'amour et la haine, qui la déchire intérieurement , et ne cherchant qu'à en sortir, elle s'écriera volontiers comme FHermione de Racine.
Dieu î ne puis-je savoir si j*aime ou si je hais î
Dira-t-on que je ne serai point dans cette agitation , parce que , d'un côté , les deux mouvemens contraires seront l'oibles, et que, de l'autre, ils seront si également balancés, qu'ils se détruiront réciproquement sans qu'il m'en coûte aucun effort? Mais il faudra bien que je sente au moins cet état même , je veux dire la privation de tout plaisir, l'exemption de toute douleur. Si je pouvois sentir l'un et l'autre également, j'aurois en même temps de la joie et de la tristesse , ce qui est contre Thypothèse où l'on suppose que j'en suis également éloigné. Mais la vérité est que ces deux sentimens ne seront jamais parfaitement égaux , parce que le mal nous étant toujours plus sensible à proportion que le bien, comme je le ferai voir dans la suite, je trouverai plus de douceur à ne souffrir aucune peine, que d'amertume ■ à n'avoir aucun plaisir, et par conséquent il ne sera vrai, en aucun cas, que je sois entièrement exempt de tristesse et privé de toute satisfaction
Qu'on suppose néanmoins, si Ton veut , un équilibre si parfait entre les deux impressions contraires que mon ame ne puisse décider elle-même, si elle sent plus de plaisir que de peine, ou plus de peine que de plaisir ^ mais comment pourra-t~on appliquer une supposition si étrange à ces sentimens plus intimes dont mon ame est frappée à la vue d'elle-même ?
Je ne m'amuse point ici à discuter ce qui peut
3o3 Wf.niTATIONS
regarder ceux qui ne sont qiraccidcntcls ou pas5;a- ^crs y parce qu'ils naissent de mon altention aux. moilificalions pailiculicrcs de mon ame, qui peuvent me faire de la peine ou du plaisir.
Je considère tout d'un coup ee senliment supérieur i\ tout anire par sa constance et sa durée, sentiment. insé[)arable de mon essence, que j'ai toujours mou ctre tout entier. Si l'on dit ordinairement que l'esprit humain est naturellement consclus suœ operalionis ; il est encore plus conscius sui ipsius , ou plutôt il ne sent toutes ses opérations que parce qu'il se sent toujours lui-même.
Mais quel autre sentiment pourroit suspendre ou balancer cette conscience inébranlable , et en être comme le contre-poids? Il n'y a que le néant qui soit opposé à l'être. Ainsi, afin qu'il y eût en moi un sentiment contraire à celui que j'ai de mon ame comme existante, il faudroit que j'eusse aussi le sentiment de mon ame comme non existante : ce qui est absurde, à moins qu'on ne me suppose dans l'état où il plaît aux nouveaux géomèlres de concevoir ce qu'ils appellent les infiniment petits -^ et que , placé entre l'être et le néant, et tenant en queJque manière de l'un et de l'autre , je sente .en même temps que je suis et que je ne suis pasi Chimère trop ridicule, pour pouvoir jamais être proposée sérieusement.
Or, ce sentiment, cette conscience de mon être m'est agréable • j^ai déjà remarqué qu'elle étoit comme la base et le fondement de toutes mes perfections et de tous mes plaisirs ; ainsi , quand on supposeroit que toutes les autres impressions , du dehors ou du dedans, s'efïàceroient pour ainsi dire, et se détruiroient mutuellement, il seroit encore très-véritable que je ne serois point privé de tout genre de plaisir.
Qu'on ne me dise point , qu'il peut y avoir des peines si vives, et qui m'affectent si fortement, que le plaisir qui naît du sentiment de mon être est comme étouffé sous le poids de la douleur qui m^ac-
METAPHYSIQUES. 3o3
cable. L'hjpollièse que j'examine fait cesser cette diiriculté, puisqu'on y suppose que, si je ne sens point de plaisir , je ne sens aussi aucune peine.
Au contraire, puisqu'on veut que toute autre impression y demeure comme suspendue, la vue de mon être , et l'amour qui en est inséparable doivent agir sur moi avec une entière liberté ; et comment leur impression ne me seroit-elle pas agréable, puisque dans les temps où mon ame souffre une grande douleur et au milieu de ses plus pénibles angoisses , c'est ce mêrne sentiment de son être, qui est sa plus douce et souvent son unique ressource ? Elle sent qu'elle existe , et c'en est assez pour sentir qu'elle peut devenir plus heureuse. Si elle n'aperçoit pas en elle une perfection présente qui la satisfasse , un plaisir actuel qui la contente, elle y voit au moins la capacité d'en jouir; et cette capacité , considérée en elle-même , est un très-grand bien , parce que c'est la source de tous les autres; c'est un fond que nous aimons par l'espérance des fruits qu'il peut produire ; et ce plaisir le plus ordinaire de notre ame, qui vit plus dans l'avenir que dans le présent,, ne nous est moins sensible que parce que nous y sommes trop accoutumés. Je l'ai déjà comparé à celui de la santé; et, comme la maladie nous fait voir combien ce plaisir est réel , ainsi , lorsque nous tombons dans quelque imperfection ou dans quelque douleur imprévue , nous sentons tout d'un coup par le contraste du mal, le grand bien de ce contentement intérieur qui est attaché au sentiment de la capacité que nous avons de devenir plus parfaits et phis heureux.
L'hypothèse que j'examine n'est donc qu'une illusion de notre esprit, puisque, quand on pourroit l'admettre à l'égard de certains plaisirs suspendus par certaines peines, elle n'aura jamais lieu par rapport à cette satisfaction intime que produit en nous la vue des propriétés de notre être ; et si l'on prétendoit que celte vue même et la satisfaction qui en résulte pourroient être interrompues, la supposition n'en seroit pas moins fausse ^ parce que si je cessois
3o4 MÉDITATIONS
entièrement de me re^^arder moi-même avec plaisir, je eesserois aussi de m'aimer , l'amour ne pouvant subsister sans plaisir. Et qu'y auroil-il de plus malheureux que moi , si je ne m'aimois plus? Que seroit ce même qu'une ame sans amour; elle, dont l'amour est l'elre et la vie, et à qui la faculté de penser seroit à charge, si elle n'aimoit ses pensées en même temps qu'elle les produit.
Eo un mot, tant que je m'aime je suis heureux, ou du moins, j'ai du plaisir jusqu'à un certain point, pourvu , comme on le suppose ici , qu'aucune sorte de peine n'afflige mon amonr-propre -, et si je cesse de m'aimer, je deviens véritablement malheureux, et je souffre une peine très-rcelle, puisqu'on suppose aussi que je ne suis d'ailleurs consolé par aucun sentiment de plaisir , et qu'il n'en est point en eff'et pour quiconque cesse de s'aimer soi-même.
Ne cherchons donc plus ce milieu incompréhensible entre le bonheur et le malheur , entre tout sentiment de plaisir et tout sentiment de peine. Disons, au contraire, que l'exemption totale de ce qui me déplaît, quoiqu'elle ne soit accompagnée d'aucune satisfaction particulière, a un plaisir qui en est inséparable, parce qu'elle me laisse dans une entière liberté de m'aimer moi-même. Je vais encore plus loin, et je comprends qu'elle n'est seulement pas une espèce de bonheur négatif, qui consiste dans l'exclusion du mal plutôt que dans la possession du bien. Je sens qu'elle renferme un bonheur ou un plaisir très-réel , puisqu'il n'en est point de plus formel pour moi que celui de jouir tranquillement de mon être , de ce moi que je suis si porté à croire parfait , surtout lorsqu'aucune impression pénible distinctement sentie ne m'avertit de son imperfection.
C'est aussi le jugement que tous les hommes portent naturellement de cet état. Pourquoi ont-ils du plaisir à contempler du port un vaisseau battu par l'orage ? Ce n'est point que le malheur d'autrui soit pour eux un spectacle agréable, c'est, comme le dit Lucrèce , parce qu'il leur est doux de sentir
MÉTAPHYSIQUES. SôS
qu'ils sont exempts du mal dont ils voient les autres
menaces
Sed quibus ipse malis careas , quia cernerç dulce est (i).
Quelle impression ne feroit donc pas sur nous cette tranquillité que nous goûterions intérieurement, si nous pouvions nous dire avec vérité , que nous ne sentons aucune espèce de peine , ni pour le passé , ni pour le présent , ni pour l'avenir.
Il nous arrive quelquefois d'approcher au moins, ou de croire approcher de cet état, et le sentiment qui en naît nous est d'autant plus agréable , que ce calme succède ordinairement à une espèce de tempête. Je veux dire, que la cessation d'une douleur sensible nous prépare et nous assaisonne , pour ainsi dire, cette innocente volupté. Il y a, dans ce passage de la peine au plaisir , un changement et une révolution qui affectent si doucement notre ame, qu'il semble que nos plus grandes joies ne consistent que dans cette succession de la douleur à l'indolence. Ainsi, l'éprouvera Socrate, lorsque, délivré delà pesanteur et de la gêne de ses fers , il dit à ses amis , que le plaisir et la peine qui semblent s'exclure et se chasser l'un l'autre comme deux ennemis irréconciliables, se suivent néanmoins de si près et sont tellement liés ensemble , comme par une espèce de ^ nœud invincible, que si le plaisir produit souvent la peine , il arrive aussi souvent , que la peine enfante le plaisir.
Ce ne sont donc pas seulement les épicuriens qui ont dit , que* la délivrance ou l'exemption de tout sentiment pénible est toujours accompagnée d'un sentiment agréable : Ipsa liberatione et vacuitate mo^ lestice gaudemus , et in omni re , doloris amotlo successionem efficit voluptatis (a). Ni la subtilité des stoïciens, ni toute l'éloquence de leur orateur ^ c'est-
(i) Lucrèce, de rer, nat.; lib. i, v.5.
(•2) Gicéiôn , de finih. bonor, et malor,, lib, i.
D'Aguesseau. Tome XIV^* 20
3oG MÉDITATIONS
à-dire, de Cicéron, ne peuvent me faire douter de celle vérité, et si rcxeniplioii de peine éloil entière et dnrablc, comme elle supposerait (ju'il ne mancpieroit plus rien à mon anie , dont Tabsence put ini l'aire la moindre impression , je dirois encore volontiers avec Lpicure , cpic l'exclusion de toute douleur seroit non-seulement un plaisir , mais le plus grand de tous les plaisirs : Omni dolore carere , non modo volupta* tem esse y sed eliam sumniam voluptatem (i).
Finissons donc une discussion qui m'a mené plus loin que je ne le pcnsois , et disons que , comme le commencement de la sagesse est d'être exempt de folie:
Virtus est vitium fugere , et sapientia prima Stultitiâ caruisse (2).
Ainsi, la cessation des peines sensibles'est au moins un bonheur commencé j et de même que l'homme n'est exempt de folie que par une disposition réelle de son ame, qui est une partie de la sagesse, il ne peut aussi être exempt de toute tristesse , que par un sentiment réel de satisfaction qui fait partie de son bonheur.
Je connois donc à présent le véritable objet de mon amour-propre. Je sais qu'il tend à mon bien, ou à ce qui est bon pour moi , c'est-à-dire , à ma conservation, à ma perfection, à mon bonheur : trois espèces de bien, qui se réunissent dans une seule, parce que je n^aime ma conservation et ma perfection même que pour mon bonheur. J'ai défini les deux choses qui sont comprises dans 4'idée de cet unique terme de mes désirs, je veux dire mon souverain bien et ma souveraine béatitude, dont j'ai appelé Tune la cause de mon bonheur, et l'autre mon bonheur même.
Et comme le même mouvement de mon amour
(i) Cicéron , definih. bonor. et maîor,, lib. i, (2) Horat., lib. i, Ep, i.
MÉTAPHYSIQUES. So^
propre , qui porte vers le bien , m'éloigne aussi du mal, et me fait fuir la peine autant que je cherche le plaisir ; l'un de ces deux conlraires m'a servi à connoître l'autre , aussi exactement qu'il m'a été possible , par la comparaison que j'ai faite de leurs caractères opposés.
Enfin, j'ai reconnu qu'il n'y avoit point de véritable milieu entre ces deux extrémités , et que l'exemption de peine devoit être mise au nombre des plaisirs , quoiqu'elle ne fut accompagnée d'aucun autre sentiment agréable.
Ainsi, après avoir étudié l'objet de mon amourpropre , il est temps d'en examiner la nature. C'est le second point que je me suis proposé d'éciaircir, et ou je dois essayer de résoudre la question que l'allégorie de Socrate, sur l'amour, a fait naître dans mon esprit.
Cet amour -propre, cette inclination, qui est la source de toutes les autres , n'esl-elle autre chose qu'un désir ardent et insatiable? Mais, puisque c'est ici une matière de sentiment, qu'est-ce qu'une conscience certaine, distincte, invariable, qui peut seule me servir de régie infaillible, pour connoître le fond de mon cœur , m'enseigne sur ce point?
A la vérité, le désir se fait presque toujours sentir dans ce que j'appelle l'amour, parce que je suis imparfait, et que mon imperfection même me porte à désirer ce qui me manque. Cependant, au milieu de cette continuité de désirs, je sens aussi qu'il y a des momens de jouissance; momens courts et rapides, qui servent souvent à augmenter mes souhaits plutôt qu'à les remplir; mais qui me laissent au moins la liberté d'apercevoir au- dedans de moi ^ un spectacle agréable , auquel je m'arrête avec une secrète volupté.
Le désir même , si je considère bien l'impression qu'il fait sur moi , renferme une espèce de jouissance, soit par le plaisir que je sens naturellement à être ému , soit par l'espérance dont il ne manque guère de me flatter , et qui est comme une possession anli-
3o8 WlîniTATlONS
cipcc (lu bien que je désire, soil enfin par l'idée avantageuse ({u'il me donne li(Hi de coneevoir (\c muiiiK'nie , en nie lai^anl, coinioîlie la pcîri'eetion et la l'élicilé dont la nature de ni(ui rire csl eaj)ablc, et a laquelle mon désir même senible inv dire que je suis desliné.
Je eommencc donc à en! revoir en moi deux sortes d'amours, qui , peul-étre dans la suite, se réduiront a une seule. Un amour de désir, qui est vraiment le iWs de Tindigence ou de la pauvreté; un amour de jouissanee (jui me l'ait sentir en quelque manière qu^il est le fils du Dieu de Tabondance. Je désire toujours, mais je jouis quelquefois; et , dans cette situation heureuse , quoique peu durable , je me nourris, je me repais agréablement de ma propre substance j et je sens en moi non-seulement un amour de désir, mais ce que je puis appeler un amour de complaisance ou de délectation dans la vue des perfections de mon élre.
Cette expression ne me satisfait pourtant pas encore pleinement; rien n'est plus difficile à bien développer que le fond intime de mes sentimens.
J'essaierai donc d'appeler cet amour un amour d'union ou d'adhésion; parce que je m'unis ou j'adlière étroitement par ma volonté, au bien ou à l'objet que j'aime, et qui est la cause de ma satisfaction ou de ma complaisance.
Ne seroit-ce point même dans cette disposition que consisteroit le véritable caractère de mon amour? Et ce qui ne s'est d'abord présenté à moi dans la suite de mes pensées, que comme une qualité accidentelle et passagère de l'amour, n'en seroit-il point la nature même ou la propriété essentielle?
En effet, si je considère attentivement la naissance, le progrès et la perfection du sentiment que j'appelle l'amour, je remarque que lorsqu'un bien se présente aux regards de mon ame comme convenable à son être, et capable de la rendre plus parfaite et plus heureuse, elle se joint à ce bien par sa volonté ; elle le regarde comme dû en quelque manière ,
MÉTAPHYSIQUES. 3o()
comme appartenant à sa nature , comme faisant ou devant faire une partie d'eile-niéme; parce (pi'elle sent qu'il lui manque quelque chose tant qu'elle ne le possède pas entièrement, et que sa perfection, ou, si je l'ose dire, son intégrité ne peut être réelle et absolue, jusqu'à ce que cette partie d'elle-même, qu'elle en rei^arde comme séparée, s'y réunisse et ne fasse avec elle qu'un seul tout.
Un être borné n'a donc point d'amour qui ne tende à l'union, mais, dans ce premier degré, l'amour n'est encore qu'un désir.
Si les efforts que je fais , pour unir et comme pour ajouter à mon être l'objet de mes vœux, m'en font approcher plus près, en sorte que je me croie à portée d'y parvenir, ce premier amour de désir s'accroît par un amour d'espérance, qui renferme cette espèce de jouissance anticipée dont je viens de parler.
Si mon ame , au contraire, rencontre des obstacles qui retardent ou qui embarrassent sa course, et qui la font douter si elle pourra atteindre au terme de ses désirs, le même amour se transforme en un sentiment de crainte et d'inquiétude, qui est comme un mélange de la passion qu'elle a pour le bien auquel elle veut s'unir, et des réflexions qu'elle fait sur les difficultés qui l'empêchent d'en jouir.
Que si elle parvient à surmonter ses obstacles en s'unissant à l'objet aimé , elle sent que son être est augmenté, pour ainsi dire , de tout ce qu'elle y a joint • de perfection et de bonheur, par la possession de cet objet ou par le sentiment qu'elle en a, et son amour devient alors un amour de joie, de repos , de tranquillité, à la vue de la grandeur de son être, dont l'imperfection ou le vide diminue, parce qu'il se remplit d'un bien qui manquoit à son intégrité.
Mais , si par malheur elle vient à en être privée , elle croit, par la même raison, avoir perdu une partie d'elle-même^ et ce retranchement pénible qui l'oblige à regarder son être comme souffrant une espèce de diminution, et devenu, en un sens,
3lO MÉDITATIONS
inoiiidrc qu'il n'rtoit, la plonqcî dans un sfn liment, (le Irislessc, que l'on peut a])pc'ltT un amour de douleur.
Je iii'arrele ici néanmoins, cl je me demande à moi-même, si ces termes d accroissement et de dimi* nulion de mon être me prêsenleni une idée claire el intelligible, ou si ce ne sont point des expressions plus oratoires que pliilosoplii(|ues, el plus propres à exciter je ne sais quel seutiinenl coulus dans mon ame , qu'à me faire concevoir dislinctement une vérité.
J'ai craint d'abord , en effet , de tomber dans cet inconvénient, en me servant de ces termes j mais, plus je les examine atlenlivcmenl, plus il me semble que mon esprit s'y familiarise, et qu'il s'y attache non-seulement par goût et par sentiment, mais par lumière et par réllexion.
J'observe, premièrement, que mon être ne seroit rien pour moi , et qu'il me deviendroit comme étranger, si je ne le senlois pas, ou si mon existence n'éloit tellement présente à mon esprit, que je ne saurois en douter un seul moment.
Je remarque ensuite , que le sentiment intime de mon existence n'est autre chose que la conscience qui est en moi de mes pensées ou de mes sentimens, et qui me fait toujours raisonner ainsi , au moins d'une manière implicite : je pense ou je sens, donc j'existe ; car ce qui n'existe pas , ne sauroit ni penser, ni sentir.
Ainsi , penser ou sentir, et connoître que je le fais , c'est la preuve intérieure et continuelle que j'ai de mon existence 5 mais, par la même raison, penser plus , ou sentir davantage , et en avoir la conscience , c'est pour moi la marque ou le caractère d'un plus grand être ou d'un être plus excellent j el, comme je connois que je suis par la conscience de mes pensées ou de mes sentimens , je mesure aussi ce que je suis par la grandeur des uns et des autres, qui me montre non-seulement la réalité , mais l'étendue de mon être, ou qui forme du moins l'opinion que j'en ai,
MÉTAPHYSIQUES. 3ri
ce qui revient au même, par rapport à la satisfaction de mon amour-propre.
En effet, il importe peu à cet égard, que je devienne réellement plus grand, par l'élévation, la vivacité, la perfection des opérations de mon ame, ou que je demeure réellement le même. 11 sufïit, pour nourrir et pour animer mon amour de complaisance , que je croie devenir plus grand ou plus parfait, et l'objet de cet amour qui est moi-même, croît également à mes yeux , soit que mon être acquière un nouveau degré de réalité, soit qu^il s'augmenle seulement dans mon opinion.
Gr, plus j^ai de pensées ou desentimens, plus j'y a| erçois d'étendue ou d'élévation, plus aussi je crois avoir de réalité d'être, ou d'excellence dans Télre, et plus je me flatte d'approcher, ou du moins de n'être pas si éloigné de la plénitude et de la perfection de l'être infini.
Chaque défaut, ou chaque privation d'un avantage qui me paroît du à ma nature > est comme une négation d'être que je sens avec peine j parce que plus je reconnois en moi de ces privations ou de ces défauts, plus je suis forcé de m'avouer à moi-même combien je tiens du néant, si je puis parler ainsi^ et, au contraire, a mesure que ces privations cessent, et que le vide se remplit, je crois éprouver en moi une espèce de création , qui me donne comme un nouveau degré .d'être.
Je le crois d'autant plus volontiers, que ce qui m'est connu dans mon ame , n'est pas tant son essence que ses actes, ou ses différentes modifications; semblables, en un sens, aux vagues de la mer qui en agitent la surface, sans en laisser voir le fond, mes pensées se suivent sans intervalle, mes volontés se succèdent l'une à l'autre sans aucune interruption.
Est-ce cette continuité même de pensées et de volontés qui fait toute l'essence de mon ame , ou y a-t-il encore quelque chose de plus? C'est ce qu'il ne m*est pas donné de connoitre certainement. Je ne vois donc, ou je ne sens distinctement que des actes
OU des rnodifiCQUoiis de mon êlre qui m'occupent successivempiil; et, comme c'est par là que je juge de sa djj^nilc, aussi bien que de son existence, je m'imagine croître à proportion de la perfection des actes par ]cs(jiiels je me corinois, et pour tout dire, en un seul mut, je pense queyV? suis plus être.
Ne |)uis-jc pas même observer des veslif,'es de cette espèce de métaphysique naturelle à l'homme dans nos exJ)res^ions les plus familières? Nous disons tous les jours <|u'un homme a plus d'esprit que les autres, ou que c'est un grand génie ; comme si nous voulions marquer, par Jà, que son élre spirituel a quelque chose de plus que celui du commun des mortels ; et nous ne jugeons pas autrement de son cœur , lorsque , pour exprimer son courage, sa constance , sa générosité , nous disons que c'est une grande ame ou un cœur magnanime. Nous supposons donc qu'il y a une espèce d'inégalité dans les âmes comme dans les corps, et non-seulement dans des âmes différentes , mais dans la même ame comparée avec elle-même. Qu*un prince ou un général d'armée se soit signalé par une action plus héroïque que celles qu'il avoit faites jusqu'alors , nous lui disons , qu'après avoir surpassé les autres , il vient de se surpasser lui-même , et cette expression , que la flatterie a rendue trop commune dans les panégyriques , n'a été d'abord applaudie que parce qu'elle renferme un fond de vérité, c'est-à-dire, parce qu'il est naturel à l'homme de penser , qu'il peut toujours croîl:re du côté de l'esprit, ou de celui du cœur, et que lorsqu'il le fait, il reçoit, en quelque manière, comme une nouvelle et plus grande mesure d'être.
Les expressions contraires , dont nous nous servons à l'égard de ceux qui sont l'objet de notre mépris, supposent la même manière de penser; et quand nous disons qu'un homme na point d'ame^ qu'il nest rien, ou qu'il est immédiatement au-dessus du rien , nous faisons voir , sans y penser , combien il nous est ordinaire de compter les degrés de l'être par ceux, du mérite ou de la perfection ^ et que celui
MÉTAPHYSIQUES. 3l3
qui en a moins , est aussi regardé , en un sens , comme existant moins que celui qui en a plus.
Je ne me repens donc point d'avoir dit, que lorsqu'un nouveau bien s'unit à mon ame par le sentiment que j'ai de sa présence, il me semble que mon élre reçoit une espèce d'augmentation ou d'accroissement, parce que je m'imagine devenir quelque, chose de plus à mesure que je sens croître les idées ou les sentimens de mon ame , dont les actes et les modifications me font juger ^ non-seulement que je suis, mais de ce que je suis.
J'ai dit, et j'ai dû dire , par la même raison , que lorsqu'au contraire, je perds une partie des pensées et des sentimens qui me donnoient une plus grande idée de mon être , je crois aussi qu'il a souffert une espèce de diminution, parce que le sentiment de mon existence est pour moi la même chose que mon existence, et que plus je reconnois en moi de vide ou de privation, moins je sens que j'existe, ou bien je crois exister plus imparfaitement et être quelque chose de moins.
Que si je souffre non-seulement la privation du bien, mais un mal réel et positif, comme une douleur vive, qui me fait presque perdre la liberté de penser , en sorte que mon ame ne s'aperçoive plus de sa vie que par un sentiment pénible et humiliant, c'est alors que son être lui paroit d'une nature si vile et si misérable, que, comme je l'ai dit ailleurs, elle aimeroit presque mieux cesser d'être entièrement, que de continuer d'être seulement pour souffrir.
Ainsi, m'aimant toujours dans tout ce que j'aime, d'un côté , mon amour-propre est content et satisfait , lorsque je possède ce qui m'est avantageux, ou ce qui mêle paroît, parce qu'il se complaît dans mon être, devenu plus grand et plus parfait par la jouissance d'un bien auquel ma volonté s'unit, et qu'elle s'approprie en quelque manière. Mais par une suite du même principe , mon amour-propre s'afflige au contraire, et se plaint lorsque je suis forcé de me déplaire, pour ainsi dirC; à moi même, par la vue de
3l4 MEDITATIONS
celte espèce de dimimition et d'avilissement que le lual me l'ait sentir dans mon cire , soit en me privant de ce (jui me paroît lui elre dû , ou en me faisant soulFrir une peine dont je crois qu'il doit être exenjpt.
Mon amour est donc un amour d'union, par rapport au bien que ma voloulé lend toujours à joindre et à identifier , si je puTs parler ainsi , avec mon être; et mon amour est aussi un sentiment d'horreur, de séparation , d'éloif^nemcnt, par rapport au mal , qui me paroit si étranger, ou j)lulot si contraire à mon elre , que je fais tous mes elforls pour le fuir par un mouvement naturel à ma volonté , qui évite , autant qu'il lui est possible, tout ce qui me menace de mon imperfection ou de mon malheur.
C'est ce qui rend mon aversion pour le mal , susceptible des mêmes degrés ou des mêmes différences! que j'ai distingués dans mon afï'eclion pour le bien. Je suis diversement affecté par la vue de fun, comme par la vue de l'autre , selon les diverses situations dans lesquelles je l'aperçois j et ma haine pour le mal reçoit des noms différens , selon qu'il s'approche ou qu'il s'éloigne de moi , que je le souffre actuellement ou que je crains de le souffrir.
En un mot, mon amour est toujours le principe et la mesure de ma haine. La diminution de mon être ne me déplaît que par un effet de la complaisance que j'ai dans son augmentation. L'un de ces sentimens est comme le contre-coup de l'autre ; et la même inclination qui me porte au bien, me fait fuir le mal , comme un ruisseau qui court vers le nord , s'éloigne autant du midi qu'il s'approche du septentrion.
Je n'ai donc , à proprement parler , qu'une seule inclination , une seule passion , un seul principe de mouvement ou de repos, que j'appelle l'amour, dont la haine tire sa naissance ; passion ou inclination vraiment mère et primitive, qui demeure toujours la même , quoiqu'elle agisse diversement , et qu'elle prenne les différentes formes de désir ou de crainte,
MÉTAPHYSI^^UES. 3l5
d'espérance ou de désespoir, de joie ou de Ir-istesse, de douceur ou de colère, de bienveillance ou de vengeance , selon les divers points de vue dans lesquels elle envisage son objet.
J^en ai donné la description jusqu'à présent, plutôt que la définition 3 j'ai essayé d'en découvrir les principaux caractères j j'y ai aperçu un mélange de désir, de complaisance en moi , de pente à l'union. Mais, entre ces difFérens caractères, quel est celui qui lui est essentiel , qui forme véritablement sa nature , et par lequel on puisse le dénnir exactement ?
Il doit consister , sans doute , dans ce qui est commun à ces différentes révolutions heureuses ou malheureuses de l'amour, dont je viens de faire Fénumération, et qui peut en être la véritable cause.
Mais le sentiment qui y domine, et qui en est comme le premier mobile, c'est cette complaisance intime que j'ai en moi j ce regard flatteur que j^ i^'tte sur mon être ; ce plaisir secret avec lequel j'en contemple les propriétés ou les modificauons j cette délectation, supérieure à toute autre, qu • je trouve à me sentir aussi parfait et aussi heureux que je puis rêlre.
Si je l'étois pleinement et constamment , mon amour pour moi ne seroit jamais qu'un amour de complaisance, d'adhésion, de repos, parce que cette espèce de volupté, que je trouverois à me contempler moi-même, rempliroit toute letendue de mes désirs. Mais , comme il s'en faut de beaucoup que je ne sois dans cet état, mon amour de complaisance produit nécessairement l'amour de désir, et toutes les autres formes de l'amour dont je viens de parler , dans lesquelles je veux toujours ajouter quelques degrés à la perfection ou à la plénitude de mon être, et par conséquent à la complaisance avec laquelle je le considère.
Or, si les différentes espèces de l'amour conviennent toutes en ce point, qu'elles tendent à me mettre en état de me complaire parfaitement à moi-
3l6 MÉDITATIONS
lurme , ce cpii coiisliluc Tesscnce de mon amour ne peut rire ijue celle complaisance même dont je suis rempli pour moi, et que je clierclie coiilinuelleiuent à a'jgmenler.
De là viennent tous ces mouvemcns intéiieurs, aux(|uels les hommes ont donné le nom de passions, parce qu'ils sont comme la souflrancc et le tourment de leur ame , toujours aj^itée d'une manière pénible, tant qu'elle ne peut se regarder elle-même avec une complaisance entière et durable.
Le désir, à quoi il semble que Socralcs, ou la prêtresse , ail voulu réduire la nalure de l'amour, en est l'effet plutôt que l'essence ; eiïét qui naît de deux causes, dont ce philosophe a (Comparé Tunion au mariage de deux divinités. Je souscris volontiers au choix de la mère qu'il donne au désir ; ce mouvement naît sans doute de notre indigence, ou de la pauvreté de notre nalure. Mais c'est l'amour de complaisance qui en est le père ; c'est cet amour qui, joint au sentiment de notre imperfection, engendre nécessairement le désir, ou cette bienveillance par laquelle nous nous souhaitons à nous-mêmes tous les biens dont la possession peut justifier et faire croître notre complaisance dans notre être. Voilà tout le mystère de la naissance de l'amour, si on le regarde seulement comme désir ; ce n'est pas qu'il n'ait aussi pour première cause le dieu de l'abondance , ou l'èlre iniiniment parfait dont la bonté nous présente les idées de ce qui manque à notre perfection , et qui montre , pour parler ainsi , à l'amour de complaisance, les enfans qu'il doit produire ou les désirs qu'il doit former , mais c'est cet amour qui les produit immédiatement et qui, par conséquent, doit être appelé le père de tous les autres amours.
Ne seroit - il donc point ( s^il m'est permis de porter plus loin le progrès et lajsuile de mes pensées), ne seroit -il point une image et une émanation de l'amour que Dieu a pour lui-même? J'ai osé chercher l'idée de ma perfection dans celle de la perfection divine^ et, pour bien connoitre la nalure de
MÉTAPHYSIQUES. 3lJ
mon amour , ne dois-je pas aussi l'étudier dans cet amour immuable, éternel, infini que Dieu a pour son être ?
J'avoue néanmoins que je ne m'élève jamais sans Irayeur jusqu'à ce divin modèle. L'homme se trouble, se confond, et sa langue ne fait presque que balbutier^ lorsqu'il veut parler de la nature du premier être. Mais s'il ne m'est pas défendu d'essayer de (a connoître, au moins en partie, par les idées qu'elle me donne d'elle-même , je comprends d'abord que l'amour , considéré en Dieu comme s'aimant luimême, ne peut jamais renfermer la moindre étincelle d'un désir. Le désir naît du besoin, et le besoin naît de rimperfection. Ainsi , admettre en Dieu des désirs, ce seroit y supposer l'un et l'autre, c'està-dire , blasphémer contre la majesté de l'être infiniment partiait.
Que peut désirer celui qui possède nécessairement ^ parfaitement, éternellement la plénitude de tous les biens, c'est-à-dire, Pessence de l'être^ de la perfection ^ de la béatitude? Mais si cela est, je ne puis concevoir l'amour de Dieu pour Dieu même , que comme un amour de complaisance par lequel Dieu , jouissant du spectacle de son être infini , est toujours infiniment heureux ; ou si , pour soulager la foiblesse de mon intelligence, je cherche à distinguer, comme des faces différentes, dans ce qui est essentiellement un, ne dirai - je pas, Dieu se complaît souverainement dans son être qui renferme son existence nécessaire et éternelle , dans sa perfection immense, dans sa félicité infinie, et que c^est précisément dans cette complaisance ineffable que consiste, autant que je puis le concevoir, cet amour parfait que Dieu a pour lui-même ?
Si je ramène à présent ma vue sur la créature, après avoir entrepris de l'élever, en tremblant, jusqu'au Créateur, tout concourt à me persuader que mon amour a été formé sur ce modèle de toute affection légitime.
Je sens, malgré tous les défauts de mon être,
3l8 MKtITATIONS
que Dieu a imprimé sur moi qiiel(fiics Irails de sa grandeur. Je ne saurois élrc , à la vérilé , qu'une image ou une copie nécessaircmeni, imparlaile d*uu original nécessairement parl'ail • mais il lui a plu néanmoins de l'aire rejaillir sur mon arae comme ua rayon de sa divinité (i).
Elle y luit pour mon élrc même, Dieu est celui qui est ; et j'existe d'une manière bornée et dépendanle, mais qui ne laisse pas de représenter son auteur, par cet être emprunté que je liens de lui.
Elle y luit par mon intelligence, ([ui est l'image de la sienne, et qu'il rend capable d'apercevoir une partie de ses idées éternelles et des ouvrages dont elles sont le modèle.
Ede y luit encore plus par ma volonté qui, quoique inefficace par elle-même , imite de loin et d'une manière imparfaite le pouvoir divin, par la bonté qu'il a de produire certains effets dans mon ame et dans mon corps, à l'occasion de mes seuls désirs, comme je l'ai expliqué dans ma troisième méditai ion.
Mais , si cela est, puis-je douter que ce qui domine dans ma volonté, ce qui en est comme leionds, et qui en dirige tous les mouvemens, je veux dire, l'amour que j'ai pour moi , ne porte aussi le caractère de la même ressemblance , et qu'il ne soit comme l'écoulement de l'amour que Dieu a pour luimême?
En effet, d'où pourroit venir cet amour que je sens naturellement pour mon être? Il naît avec moi, il croît, il vit avec moi j mais je crois sentir qu'il ne meurt point avec moi, ou du moins avec ce corps qui est uni à mon ame. Il porte ses vœux bien au-delà des bornes de cette vie fragile et périssable. Il veut que je sois heureux lors même que m j'aurai cessé d'être sur la terre. Mon espérance, ■ comme dit le sage, est pleine d'immortalité (a), ^i
(i) Signalum est super nos lumen vullus tui Domine. Ps. 4» 7» (2) Spes illorum immorialitate plena est. Sap. 3.
MÉTAPHYSIQUES. 3ig
Mortel par la foiblesse du lien qui m'unit à une petite portion de malière, je me crois immortel par retendue, et, si je l'ose dire, par rélernilé de mes désirs, ou par ce sentiment intérieur qui me fait deviner, comme disoit Socrate, que ces désirs ne me sont pas donnés en vain , et qu'ils renferment comme un secret présage de la durée immortelle de mon être. Mais qui peut m'avoir inspiré un tel sentiment ? Qui peut l'avoir donné a tous ceux qui me sont semblables? Un effet commun ne peut avoir qu'une cause commune ; et ce qui se trouve dans mon être comme dans celui de tous les hommes , ce qui en est également inséparable , ne sauroient venir que de la main qui l'a formé. C'est par ma raison , c'est par des idées claires , ou par des senlimens > dont la certitude égale celle de mes idées, que je travaille ici, comme je l'ai déclaré d'abord , à con* noîlre la nature de mon amour-propre. Mais ma raison , mes idées , mes sentimens m'apprennent également qu'une inclination , gravée par le doigt de Dieu dans le fond de mon être, doit porter le caractère de sa sagesse; et elle ne le porteroit pas, si elle n'imitoit l'amour que Dieu a pour lui-même^ si elle ne retraçoit , en quelque manière , l'image de cet amour, en un mot, si je ne m'aimois pas comme Dieu s'aime.
Prenons garde néanmoins , et craignons de porter trop loin ce parallèle. Suis-je donc ma dernière fin à moi-même? Suis-je le terme de ma complaisance, et mon bonheur consiste-t-il à contempler la pei^fection de mon élre, comme celui de Dieu est de se complaire dans la perfection de son essence? C'est pour résoudre une difficulté si importante, que je dois m'appliquer ici à démêler l'équivoque de ces expressions, qu'il faut que je m'aime comme Dieu s'aime, ou que mon amour est formé sur le modèle de l'amour divin.
11 est vrai que je suis obligé de l'imiter, et je ne saurois en douter, puisque mon amour n'en est qu'une émanation^ comme je viens de le dire; mais puis-je
3'iO aiÉOITATIONS
croire que je l*imito , lorsque je ni'nrrrte à moînicnic, lorsque mon allcclion ne se porte pas plus loin, et ()uo je deviens l'unique oljjel de ma complaisance ?
Dieu, en s'aimant lui -nieme, aime l'être infiniment parlait; et moi , en m'aimant moi-même, j'aime un être si imparfait, que mon amour est nécessairement autant éloi<^né de l'amour divin, qu'il y a de distance entre le fini -et l'infini.
Qu'est-ce donc que j'éprouverai dans cet état, et quelle sera la desliuée de mon amour-propre ?
Mon être a des bornes, et des bornes fort étroites. Mon amour, ou ce qui est la même chose, ma volonté n'en a point. Quelle est la raison de cette diflérence , et pourquoi un êlre si limité a-t-il une volonté si indéfinie? C'est qu'il faut nécessairement que tout être inférieur soit fini , autrement il seroit égal à Dieu, ou plutôt il seroit Dieu même ; mais comme il sent ses bornes et son imperfection, et que c'est là ce qui allume ses désirs, ils s'étendent à tout ce qui leur manque, et ce qui leur manque étant infini, la volonté ou l'amour d'un tel être tend aussi , par sa nature , à l'infini , en sorte que son imperfection même semble devenir par là le principe ou l'occasion de sa perfection. Je dois donc, comme tout être borné, mesurer ma volonté, non par ce que j'ai, mais par ce que je n'ai pas, à peu près de la même manière que les épicuriens disoient, que le vide étoit infini, afin qu'il put contenir des mondes infinis.
Mais, si tel est le caractère de ma volonté, ou de mon amour, comment un être aussi limité , aussi défectueux que le mien pourroit-il épuiser une faculté si immense et si insatiable ?
Quelque affection que j'aie pour moi, ce moi que j'aime tant ne peut être jamais un bien proportionné a mon affection même, parce qu'il a des bornes et aue cette affection n'en a point.
Je ne jouis pas même véritablement de mon être (et ce n'est point un paradoxe de parler ainsi ), lorsque je me borne à ne jouir que de mon être. Je crois
prendre le réel et je ne saisis que le vide. Plus je m'occupe d'un être si impariait, plus je cherche à m'en nourrir, plus aussi j'en de'couvre l'imperfection, le deTaut, le néant, par la privation que j'y sens d'une multitude infinie de biens. Je me vois donc condamné par là à n'être jamais qu'un désir, et un désir qui ne peut être satisfiait , tant que je ne lui donne que moi-même pour lui servir d'aliment et de pâture.
Ce n'est pas tout : non-seulement ce désir ne trouve pas en moi sa suffisance, si je puis parler ainsi ; mais c'est un imposteur, toujours attentif à m'amuser par une apparence de bien> qui me conduit tôt ou tard à un mal très-réel. Il me remplit d'une idée fausse et chimérique de mon être j je me représente à moimême sous une infinité de formes séduisantes, comme, si sous ces difïérens masques, qu'il me fait prendre successivement , je pouvois fixer en moi mon amour et ma complaisance. Mais ces vains portaits, qu'il me trace de ma perfection, disparoissent en un instant, comme ces fantômes agréables, que l'iliusion du sommeil produit quelquefois. Je me réveille bienlôt, et non-seulement je ne trouve rien dans mes mains , mais je me sens véritablement malheureux , soit par le désespoir d'obtenir ce que je désire, soit par i'impossibilité d'éviter tout ce que je crains.
Est-ce donc là l'effet que devroit produire en moi l'imitation de l'amour divin si elle étoit parfaite? Dieu est heureux par l'amour qu'il a pour lui-même, et celui que j'ai pour moi ne sert qu'à me rendre malheureux ; mais quelle peut être la cause de ma disgrâce? si ce n'est qu'en ne voulant aimer qae mon être, je m'éloigne infiniment de Dieu, bien loin d'imiter, comme je le devrois, ce parfait modèle de mon amour.
En quoi ferai -je donc consister cette imitation fidèle, qui seule est conforme à la véritable naiure de mon amour, puisqu'elle peut seule nous rendre heureux, unique objet de l'inclination qui m'attache a moi-même? Pour résoudre cette question, médi-
D^Jguesseau. Tome XIF. 21
32'i MÉDITÂT 1U>" s
Ions plus proloiulomcnt sur Tidec de; ranioiir divin , (raillant (ju'il nous csl pcMinis de la concevoir.
Nous vecounoilrons d'al)ord , (jiie Dieu aime ses créai ures ; car comment les auroil-ii crce'es , s'il ne les avoil aimées? 11 n y a pf)int de volonté sans amour. Or, Dieu a voulu ses ouvrages : donc il les a aimés. Je n'ai pas besoin de m'arréter plus lon^- temps à prouver une vérité si évidente, et dont j'ai d'ail](îurs tant de témoignages sensibles au dehors et au dedans de moi^ comme je le dirai dans un moment.
Mais Dieu nesauroit aimer cjuc lui-même, puisque son amour, comme je l'ai déjà dit, n'est que sa complaisance infinie et éternelle dans son être infini et éternel.
Donc, si Dieu aime les êtres inférieurs, comme je n'en saurois douter, et surtout les être intelligens, il ne peut les airner qu'en lui- même , ou, pour m'exprimer peut-être plus correctement , c'est lui seul qu'il aime en eux. Il y aime ses idées infinies sur lesquelles il en a réglé la nature et l'essence : il y aime sa volonté toute-puissante qui les a créées, en ne faisant que vouloir leur existence : il y aime sa providence par laquelle il les conduit et les gouverne suivant les lois de sa sagesse ; il y aime enfin sa justice , par laquelle il les punit s'ils abusent de ses bienfaits ; et sa bonté, par laquelle il les récompense s'ils en font l'usage auquel il a attaché leur félicité.
Tel est donc le caractère de l'amour divin , autant que ma foible raison peut le connoître. Dieu aime ses créatures , et il ne les aime qu'en luimême, ou plutôt il n'aime que lui-même dans ses créatures. Voilà le modèle que je dois imiter si mon amour-propre est raisonnable, c'est-à-dire, s'il sait tendre à sa véritable fin.
Je conclus de ces principes :
i.*^ Que si je puis m'aimer légitimement, puisque Dieu m'aime , et que c'est lui-même qui me donne ce plaisir que je goûte en m'aimant, je ne dois m'aimer que comme Dieu m'aime j puisqu'il n'est pas moins le modèle que la source de mon amour, et que je
tie saurois m'almer raisonnablement, si je m'aime d'une autre manière que je ne suis aimé de celui qui est la souveraine raison ou la sagesse même.
Mais , comment est-ce que Dieu m'aime ? Et si tout amour est une complaisance dans l'objet aimé, quel e^t le caractère de celle que Dieu a dans mon amc comme dans son ouvrage, et méritant seulement par là un regard de sa bienveillance paLernelle.
Dieu ne peut se complaire que dans la vérité, c'est-à-dire^ dans ce qui est conforme et convenable à l'essence des êtres qu'il a créés. Ainsi, puisqu'il lui a plu d'aimer mon ame et de s'y complaire en la créant, en la conservant, en lui donnant un commencement et comme une semence de bonheur et de félicité, je dois croire qu'elle ne peut être l'objet de sa complaisance ou de son amour , qu'en tant qu'elle participe à l'être, en tant qu'elle est aussi parfaite que sa nature le lui permet, en tant qu'elle est aussi heureuse qu'il lui est possible de le devenir. Je m'aime donc comme Dieu m'aime; et ma complaisance en moi est semblable à celle de Dieu même, lorsque j'aime mon être, comme participant à l'êlre divin, comme parfait ou travailiant à le devenir, selon les bornes de sa condition ; enfin, comme heureux par la vue de sa perfection même. Car, puisque Dieu ne peut se complaire en moi comme son ouvrage qu'en tant qu'il me rend parlait, je ne puis aussi avoir pour moi celte complaisance qui imite celle de Dieu , et qui seule peut faire mon .bonheur, si ce n'est en me considérant comme aussi parfait qu'il a plu à Dieu de me donner le moyen de le devenir.
Quand je m'attache ainsi à m'aimcr comme Dieu m'aime, mes désirs n'ont plus rien d'inquiet, d'inconstant , de défectueux. Ils tendent à acquérir ce qui me manque réellement ; et ils y tendent par la seule voie qui puisse me conduire à celte plénitude de bien qui est leur objet : iis me rendent déjà heureux , en quelque manière, par l'espérance, et par cette espèce de sécurité où je vis, quand je puis me
32^ j\îi':dîtations
rendre ce témoignage à nioi-mrmc, que mes vœnx ne se trompent ni dans la lin ni dans les moyens , puisque la lin de tout être raisoiniahle est sans doute de jouir du plus i,uan(l bonheur dont il soit ca[)al)le , et qu'il ne peut y avoir de moyen plus sûr pour y parvenir , (jue rimitaliori de Tétre souverainement parfait et souverainement heureux , duquel seul il peut attendre sa perleclion et son bonheur.
Mais y comme Dieu n'aime que lui-même dans tous ses ouvrages , il ne me sullit pas de n'aimer en moi que ce que Dieu y aime : et mon anie n'est parfaite que quand je parviens à n'aimer plus que Dieu en moi. Il faut donc que ma complaisance , dans mon être , qui est l'essence de ma félicité , sorte ^ pour ainsi dire , des bornes étroites de mon être même , pour ne se reposer que dans son auteur comme dans son dernier terme , et se fixer totalement en Dieu , comme Dieu se complaît uniquement en son essence. Mais si c'est Dieu que je dois aimer en moi , la perfection de mon amour ^ et sa ressemblance, consommée avec l'amour divin , consisteront à aimer Dieu beaucoup plus que moi - même , parce que la raison me montre évidemment que mon amour doit toujours être proportionné à son objet , et s'attacher, par conséquent, avec une préférence absolue, à celui qui est non-seulement le plus grand bien, mais le bien unique et infini , au-dessus de toute mesure et de toute proportion.
Est-il bien vrai cependant, et ai-je une idée bien claire de cette vérité , qu'il y a un objet que je puis aimer plus que moi , et cela par une suite nécessaire de l'amour même que j'ai pour moi ? C'est la dernière et la plus importante difficulté qu'il me reste à écîaircir sur la nature de mon amour-propre.
Rappelons ici ce principe général dont j'ai tâché de me bien convaincre , je veux dire que mon amour tend toujours à l'union , parce que tout bien qui m'attire me paroît devoir faire une partie de moi-même , au moins par le sentiment que j'en ai. Si cette partie en est séparée , je conçois un amour de désir par
MÉTAPHYSIQUES. 3u5
lequel j'aspire à la re'iinir à son tout. Si l'union se consomme par la jouissance du bien que j*avois désiré , alors mon amour de complaisance confond ce bien avec moi : il Tunit , il Tapproprie à mon être, que je regarde comme augmenté de ce qui lui est joint par TefFet de mes désirs , et que j'aime comme ne faisant qu'un seul tout avec moi.
Un objet fortement aimé me paroit donc devenir une partie de mon ame : je m'aime dans cet objet , et je l'aime en moi. Le goût que je sens pour mon ami , et IWsurance de celui qu'il sent pour moi , sont des modifications agréables de mon ame : c'est le bien que je possède le plus intimement , et la privation de ce bien me plonge dans une profonde tristesse , parce que je perds réellement les pensées et les seutimens qui me plai^oient le plus.
Les poètes mêmes se sont formé cette image de l'amour ou de l'amitié ; et Horace ne faisoit qu'exprimer une opinion si naturelle à l'homme, lorsqu'il disoit à Mecenas ;
Ah te , niece si partem aniniœ rctpil Maiurior vis , quid moror altéra ,
Nec carus œque , nec superstes
Integer
Il sentoit qu'en survivant à son protecteur et à son ami, il ne lui auroit pas survécu tout entier, puisqu'il auroit perdu, avec lui, ce qui le flattoit davantage dans les pensées ou dans les sentimens de son ame : et , comme c'est par là que nous mesurons la grandeur et la félicité de notre être , Horace pouvoit dire, sans figure , qu'il sentiroit en lui une véritable diminution, s'il avoit le malheur de perdre Mécénas.
Cet effet que l'amour heureux ou malheureux produit en nous; ces jugemens que nous portons sur l'aug'* mentation ou sur la diminution de noire être ; ces sentimens contraires qui en naissent, croissent dans notre ame , selon la mesure du bien qui excite notre amour ^ et , par conséquent , ils doivent croître
'32Ù IMri)lTA'riO\S
sans iiiosnre , lorsque ce J)i('ii rron a point , vA cjn'il nous liiippo par son iinmciisitt' , coin|)arec avec ia pclit.ossc (le iiolro e!rc.
Jeludic donc, pour le mieux couiprentln;, ce nui se passe eh moi , dans celle comparaison où je vois , d'un eôLe , ce que Dieu est , cl ^ de l'aulre , ce cjue je suis.
Dieu est lout , et je ne suis rien : il est l'être par lequel j'existe , la perfection par laquelle je deviens parlait , le bonlieur fjui me rend heureux; et ces trois choses , comme je Tai dit ailleurs, renferment tous les biens. Si j'entre dans un pins j^rand détail , je sens que Dieu est également et la vie de mon corps , dont , il produit tous les mouvemens , et la vie de mon ame, ! dont il éclaire l'intelligence, dont il anime la volonté ; et la vie de ce tout composé de matière et d'esprit , dont il forme et conserve le lien par ce rapport mu- i tuel de pensées et de mouvemens qu'il y entretient ' continuellement : en un mot , pour ne pas m'étendre ^ plus long-temps sur une vérité si évidente, Dieu est le bien général où je puise tous les biens particuliers, et qui peut en répandre sur moi infiniment davantage, parce que ce qui lui reste est infiniment au-dessus de ce qu'il me donne. Je sens non - seulement qu'il le peut , mais qu'il le veut ; j'en juge par tout ce que j'en ai reçu ^ mais beaucoup plus encore par ce désir insatiable que j'ai d'en recevoir davantage. Auroit - il allumé en moi cette soif immense d'une béatitude parfaite , s'il n'avoit voulu Ja satisfaire ? Et cette soif même n'est-elle pas pour moi un gage assuré du bonheur qu'il me prépare , si je suis fidèle à chercher dignement le bien infini qu'elle me présage par son immensité ?
Voilà ce que Dieu est en moi : encore une fois , je ne suis rien y lorsque je me compare avec lui ; ou si i'ai une espèce de réalité , ce n'est qu'une portion d'être infiniment petite, qui disparoît presqu'à la vue de l'infini, et qui n'a de grandeur , de force , de richesses, qu'autant qu'elle est animée et comme pénétrée de la divinité. La perfection ; et; si je puis m'ex-
primer ainsi ) raccomplissement ou le complément de mon élre , c'est Dieu seul. Tout ce qui me manque est en lui , et ma raison me dit intérieurement que c'est la seulement que je puis le trouver.
Je vois de loin cet être incompréhensible, dont les richesses doivent suppléer à mon indigence : je ne l'aperçois que comme au travers d'un nuage ; mais j'en connois assez pour sentir l'impression de cette vérité y et pour raisonner ainsi avec moi-même.
Ce que je suis , ce que je possède n'est rien en comparaison de ce que je ne suis pas, et de ce que je veux posséder. Je vais encore plus loin , et je sens que si je connoissois mieux que je ne le fais, et Dieu et moi-même, la vue d'une nature aussi bornée, aussi imparfaite, aussi misérable en soi que la mienne^ bien loin d'être l'objet de ma complaisance , ne seroit pour moi qu'un spectacle triste et humiliant. Je me verrois si près du néant , si éloigné du véritable être, que je tomberois presque dans le désespoir , si Tidée de cet être, connu coinme souverainement bon , ne me soutenoit par l'espérance de participer à sa plénitude, et de réparer par là le défaut d'une nature dont le partage est le désir de la perfection plutôt que la perfection même.
Mais si je ne suis , à proprement parler , qu'un désir, comme je l'ai dit dans ma troisième méditation, et si j'éprouve, tous les jours , que nul bien particulier ne peut me satisfaire , je dois aimer infiniment plus ce qui est seul capable de remplir ce désir , que ce désir même , et , par conséquent , si mes idées font , comme elles le doivent être ^ la règle de mes sentimens , mon amour - propre doit se complaire beaucoup plus en Dieu que dans moi : il ne faut par là que suivre sa nature , et je ne saurois m'aimer véritablement , sans aimer Dieu infiniment davantage , et , comme je viens de le dire , au-dessus de toute proportion.
Pour développer encore plus cette pensée, je puis considérer Dieu , par rapport à moi , dans deux situations différentes.
3a8 ^ MKDITATIONS
Si \o. \c rp[;ar(le r()rTiin(3 riant oncorc ('Ini^'nti de mon v\ve , dans nn(; dislaiicc inlinio , \v dois scnlir aussi un désir inlini de m'en ;i|}|)r()(h('r pour posséder, pour aimer en lui cv. (jui m(! man(|iie, el qui peut seul remplir ce vide afîli^oanl (pie j(! reconnois au dedans de moi ; el , comme ce désir surpasse tous ceux que je puis former pour ma (élicité, je comnjence dès-lors a aimer Dieu plus que moi , puisque c'est lui seul que j'aspire à aimer en moi.
Qu'il me soit permis ensuite de le considérer de près, comme s^inissanl à moi d'une manière si intime, que je n'aie plus, pour ainsi dire, que les pensées et la volonlé de Dieu même. Alors, si j'ose me supposer, pour un moment , dans Télat de eetle union consommée , je sens que l'amour de jouissance succède à l'amour de désir : mon être s'étend et se dilate véritableuient ; il devient , en un sens , comme une partie de l'Elre suprême. Et qu'est-ce que j'aime en cet élat? Quel est le véritable objet de ma complaisance? Ce n'est plus moi, à proprement parler ; c'est Dieu qui s'unit à moi , ou plutôt qui m'unit à lui , qui supplée à l'imperfection de mon ame, et qui en remplit toute la capacité. Ce qui n'étoit qu'un néant, et qui aspiroit à être, ne sauroit plus aimer ce néant dont il est sorti : il aime uniquement l'être auquel il est par- A^euu, ou^ pour parler encore avec plus de précision, je n'étois auparavant qu'un être commencé, si je puis hasarder cette expression , je deviens un être achevé, selon la mesure qu'il a plu à Dieu de donner à mon essence ; et , quelque bornée qu'elle soit , je n'en suis pas moins heureux , parce que le vide de mon ame est entièrement rempli , comme le plus petit vaisseau n'est pas moins plein que le plus grand, lorsqu'il renferme tout ce qu'il peut contenir.
Je ne m'aime donc plus qu'en Dieu , ou plutôt c'est Dieu seul que j'aime en moi. Comme ce qu'il ajoute à mon être , en s'y unissant , est infiniment au-dessus de ce que j'étois avant cette union , et qu'il fait, sans aucune comparaison , la meilleure partie de moimême, je me complais aussi infiniment plus dans l'Etre
MÉTAPHYSrQUES. 32C)
divin qui me remplit, par un écoulement de sa perfection , que dans mon premier être , qui n'étpit que foiblesse et imperfection.
Ainsi , Dieu devient alors le seul objet de ma complaisance : il épuise loule mon afï'ection , sans me laisser aucun mélange de cet amour -propre défectueux que j avois autrefois; ou , si je fais encore quelque retour sur moi, ce n'est que pour y contempler, pour y admirer, pour y aimer tout ce que Dieu a fait dans mon être.
Tel est, autant qu'il m'est permis de le concevoir, Tétat de ces âmes qui ne sont pleinement heureuses que parce que leur union avec Dieu est pleinement consommée dans le séjour de la félicité éternelle. Absorbées et comme anéanties dans l'Etre divin, elles s'oublient et se perdent heureusement eiles-mémes : la vue de leur ancienne fuiblesse ne trouble point leur bonheur , parce qu^elles ne sentent plus que la force de l'Etre infini qui les soulient , qui les anime , qui les remplit ; et, devenues aussi semblables à Dieu qu'un être borné peut l'espérer, elles ne s'aiment plus que par l'impression de ce sentiment de complaisance que Dieu a en lui-même et dans ses ouvrages.
Je ne me reconnois point, à la vérité, dans cette peinture , et je sens combien je suis éloii^né d'une situation si heureuse : mon intelligence est tellement obscurcie , par cette foule importune d'images sensibles qui partagent et qui troublent son attention , que je ne connois pleinement ni l'extrême imperfection de l'homme, qui va presque jusqu'au néants ni la souveraine perfection de celui qui mérite seul le nom d'être. C'est ce qui fait que ma complaisance s^arrête si souvent à moi, et qu'elle ne tend pas toujours à se reposer en Dieu seul : mais , malgré toute ma foiblesse , il me reste encore assez de connoissance pour sentir, au fond de mon ame, que, comme mon être ne sauroit être achevé et accompli s'il ne trouve ce qui lui maiique en s'unissant à l'être de Dieu, m.on amour ne peut être aussi entièrement satisfait , s'il ne
33o MÉDITATIONS
se consume et ne se dévore Ini-mémc, pour parler sl\u>\ , j)ar l'amour de son auleiir , coiiiinc une étincelle ([ui se perdroiL dans la liiniièrc et dans l'ardeur du S(»leil.
Eu eflet^ pour réunir ici, en peu de mots, toute la force du raisonnement que je viens de faire , il n'y a aucune des propositions dont il est com[)<)sé , (jui ue me paroissent autant de vérités évidentes et éternelles.
I." Il est clair que mon amour e«t formé sur le modèle de celui que Dieu a pour lui-même.
2.^ Par conséquent , il consiste en général dans cette complaisance que j'ai naturellement en mon être, comme Dieu se complaît dans le sien.
5.° Si je m'arrête à ce premier degré , je m'aperçois bientôt que mon amour pour moi ne sauroit me rendre heureux. Ma complaisance, bornée à mon être, est aussi défectueuse que mon être même : ainsi, ma félicité , qui dépend de cette complaisance , est nécessairement très-imparfaite ; et une iélicilé imparfaite , ne mérite pas même le nom de félicité , parce qu'elle n'a aucune proportion avec mes désirs.
4.^ Il m'est donc impossible de ne pas aspirer toujours à étendre mon être , et à le rendre plu^ parfait par l'union du bien qui lui manque , afin de pouvoir m'y complaire davantage, et, par là, devenir plus heureux.
5.^ Or y il est évident que cette augmentation , ou cet accroissement de mon être, ne peut consister que dans une plus grande participation à l'Etre divin qui produit en moi les degrés de l'être , comme l'être même , et qui peut seul suppléer à mon indigence , en unissant à son être , infiniment parfait , une nature aussi imparfaite que la mienne.
6.^ Il n'est pas moins évident que cette union me donne infiniment plus que ce que j'avois auparavant , puisque c'est la grandeur des pensées et des volontés de Dieu même qui remplit le vide de mon ame.
Donc , je dois me complaire infiniment plus en Dieu , s'unissant à mon être et devenant pour moi tout ce qui me manquoit avant celte union, que dans un être si borné et si de'fectueux.
Donc, mon amour de complaisance, pour mon ame, tend essentieilement, et par sa nature même, à se réunir à celle complaisance infinie que Dieu a dans son être infini.
Je prends plaisir à faire ici une courte et simple récapiliilation de ces vérités , parce que cette précision même me fait voir encore plus distinctement que , quelques abstraites qu'elles paroissent , elles ne sont néanmoins que des conséquences aussi clairement renfermées dans l'idée de TElre infini , et dans celle de l'être borné ^ que les propriétés du cercle ou de la parabole sont contenues dans la notion exacte de ces deux courbes. J'y trouve même cet avantage , qu'elles sont beaucoup plus à la portée des esprits capables d'attention; elles doivent l'être, en effet, puisqu'elles sont le fondement du bonheur auquel tous les liommes sont également destinés.
Qu'est-ce donc que mon amour-propre, si je veux réduire, à une espèce de déruiition précise, l'idée que je viens de m'en former ?
C'est un sentiment naturel et continuel de complaisance en moi , qui tend toujours à s'augmenter ^ en augmentant l'objet de cette complaisance, je veux dire la perfection et le bonheur de mon être : sentiment qui vit d'abord en moi et de moi ; ou , comme je l'ai dit ailleurs , qui se nourrit de ma propre substance; mais qui, ne trouvant bientôt qu'une nourriture si peu solide irrite sa faim au lieu de l'apaiser, cherche, ffuand la raison le conduit, à se rassasier de la divinité même , en s'y unissant intimement pour y trouver tout ce qui lui manque : sentiment enfin qui se consume , comme je viens de le dire , qui se détruit lui-même, en quelque manière, à mesure qu'il se perfectionne, et qui, se dégoûtant d'un objet fini , aspire à vivre dans l'infini ; en sorte que , parvenu à ce dernier terme de ses vœux , il n'est plus , à
33j méditations
propremonl parler, rjiK^ Tamour de Dieu pour Dieu intMiie , aillant <]u'uiic natuic bornée j)eut participer à cet amour.
Je reprends donc à pre'scnt ce que j'avois laissé comme en suspens, lorsque j'ai expliqué les caractères (le mon souverain i)i('n. Il me resloit , après les avoir connus, à examiner quel est l'ohjel qui les réunit tous, et fjui, par consé(juent, est l'unique cause de ma souveraine béatitude. Mais la nature de mon amour-propre, telle que je viens de la définir, me montre si clairement cet objet, qu'il ne m'est plus possible de le méconnoilre, et je puisa présent raisonner de celle manière.
D un côté, il est certain que l'essence de mon bi)nbeur consiste dans le plus grand de tous les plaisirs^ de l'autre , je conçois qu'il n'en est point qui égale celui que me donne la vue de mon entière perfection , parce qu'alors je me complais parfaitement en moi ou plutôt en Dieu, qui m'unit à son être et qui m'associe à sa félicité. Je trouve dans ma perfection et dans le sentiment que j'en ai, les deux choses qui entrent dans l'idée de mon véritable bonheur , je veux dire , ce qui m'est souverainement bon , puisque rien ne peut m'étre plus avantageux que ma perfection même , et ma souveraine béatitude, qui est le plaisir suprême que je goûte à en jouir.
L'un , comme je l'ai déjà dit, est la cause de mon bonheur; l'autre est mon bonheur même ; et , par conséquent , pour le redire encore une fois d'une manière plus courte et plus précise, il ne manque rien à mes désirs, parce que dans la perfection de mon être, je trouve mon véritable bien , et dans le plaisir qui en résulte , ma véritable félicité.
Mais, peut-être n'y a-l-il que mon intelligence qui acquiesce à cette vérité, pendant que mon sentiment intérieur y résiste , et ne peut comprendre qu'un bonheur si abstrait , qui ne consiste que dans la vue de ma perfection et dans ce plaisir délié et purement spirituel qui l'accompagne, puisse être néan-
MÉTAPHYSIQUES. 3v33
moins l'objet direct et naturel de Pamour que j'ai pour moi-même ?
Je m'arrêterai donc encore un moment en cet en- .droit , pour interroger mon cœur , après avoir parlé si long - temps à mon esprit ; et j'interrogerai en même temps celui de tous les hommes, pour examiner si les preuves de sentiment s'accordent avec celles de raisonnement sur la vérité des principes que j'ai établis , soit à l'égard de mon véritable bonheur, soit par rapport à la nature de mon amour - propre conduit par la raison.
J'inviterai donc tous ceux qui peuvent avoir quelque doute sur ces principes , a rentrer comme moi dans le fond de leur cœur, et à leur faire ces deux questions :
i.^ Y a-t-il aucun bien (si ce n'est pas leur perfection ) j où ils puissent trouver les trois caractères que j'ai attribués au plus grand de tous les biens et îiu plus grand de tous les plaisirs, je veux dire , qui soient véritablement en leur pouvoir, qui remplissent tous leurs désirs qu'ils possèdent aussi long-temps qu'il leur plaît et qu'ils ne puissent perdre que par leur faute ?
2.° Au contraire, leur perfection ne réunit-elle pas ces trois caractères, et n'est -elle pas le plus solide objet , la nourriture la plus délicieuse de cette complaisance parfaite qu'ils veulent avoir en eux-mêmes , et qui est non-seulement le fonds, mais la félicité de leur amour-propre.
Pour approfondir d'abord le premier point, je ne m'amuserai pas à faire ici une longue et ennuyeuse énumération de tous les biens que je puis comparer avec ma perfection. Je dirai seulement qu'il n'y en a que de deux sortes : les uns qui nous viennent du dehors 5 par Faction d'une cause étrangère, et qu'on appelle par cette raison les biens extérieurs; les autres qui nous viennent du dedans, par l'efFet de notre seule volonté, et ce sont ceux qu'on nomme les biens intérieurs.
Les avantages de la naissance, la santé, la force du
334 mÉditatioins
corps , les viclicssos , les honneurs , la j^^loirc , les plaisirs des sens, el tout ce qu'un apjxîlU; en ^(Mieral les biens de la lorlune^ sont du premier f^enre.
La clarté, la justesse, l'étendue de resj)rit, la. bonté, la dreiture, la fermelé du cœur, la multitude et la variété des connoissauees , le discernemenl des vrais biens et des vrais maux, le choix des uns et la fuite des autres appartiennent au second.
Mais ai -je besoin de prouver que les biens du premier ordre n'ont aucun des caractères du véritable bonheur? Le cœur humain ne le sent-il pas lui-même ? Trouve-l-on des hommes qui prétendent de bonne foi que ces biens soient en leur pouvoir , qu'ils remplissent tous leurs désirs , et qu'ils ne puissent jamais leurs échapper malgré eux? La vérité contraire n'est -elle pas presque le seul point de morale sur lequel il n'y ait aucune diversité de sentimens entre tous les philosophes anciens et modernes , qui en ont fait le sujet ordinaire de leurs ouvrages 7 Les poètes mêmes , si je voulois les appeler ici en témoignage , ne parlent-ils pas sur ce point comme les philosophes? Tous les hommes, enfin , dans ces momens de dégoût, qui sont comme les intervalles lucides de leur raison, où ils commencentà sentir l'imposture de leurs désirs et la vanité de leurs espérances , n'attestent - ils pas également Tiricertitude, l'insuffisance, la fragilité des biens extérieurs? Gomme si là lumière éternelle qui éclaire tous les esprits avoit voulu que le vice^ ou le néant de ces biens , tut marqué à des caractères si évidens, qu'il n'y eûl point de créature raisonnable qui piÀt s'empêcher de les reconnoître.
Je sais que les biens intérieurs sont beaucoup plus en mon pouvoir; je sens que je puis toujours penser, juger, raisonner; je sens de même que je puis toujours vouloir, désirer^ aimer, acquérir de nouvelles connoissances du côté de l'esprit, ou former des nouvelles dispositions dans mon cœur , qui augmentent ma complaisance pour mon être^ en augmentant sa perfection.
Mais, quoique celle espèce de biens ait une relaiion plus directe avec ma véritable félicite , parce qu'ils dépendent beaucoup plus de moi, il y en a plusieurs que je ne saurois ni acquérir, ni conserver sans de grands efforts, et même sans le secours des autres hommes. La hauteur, ou la subtilité de certaines connoissanccs étonne ou rebute mon esprit, si elles ne sont pas absolument au » dessus de ses forces : la contention longue et opiniâtre qu'elles en exigent, les met à si haut prix^ qu'il renonce souvent à les acheter.
Quand même l'acquisition de tous les biens spirituels seroit plus facile , elle ne feroit , à l'égard d'une grande partie de ces biens , qu'irriter ma curiosité naturelle, sans la satisfaire jamais pleinement: semblables , en ce point , aux objets extérieurs de mes désirs , ils ne sauroient les remplir ; la même ardeur en précède la jouissance ; le même dégoiit la suit. Et qu'importe que je sois la dupe des spéculations de mon esprit ^ ou que je sois trompé par les mouvemens de mon cœur, si, en suivant les uns ou les autres, je m'éloigne également de la véritable route du bonheur.
Ne puis-je pas dire , enfin , que ces biens , quoique spirituels , participent , en quelque manière , à la condition de mon corps , qu'ils ont une caducité inévitable et qu'ils éprouvent une espèce de mort ? L'âge, la mauvaise santé, le soin des affaires pu^ bliques ou domestiques , la lassitude même du travail et la difficulté de le soutenir constamment, me font perdre peu à peu ces trésors de lumières et de connoissances que je m'étois fait un plaisir d'amasser ^ quelque longue qu'en soit la durée , elle est toujours renl'ermée dans le cercle étroit de ma vie , et je suis souvent obligé de m'écrier, comme le plus sage des mortels le faisoit à la fin de ses jours : JEt agnoply qiiod in his quocjue esset labor et afflictio spirilûs (i). ■
(i) Ecclesiast., ch. 5;i f. 17.
336 MÎ:i)lTAT10NS
Ce srroll donc en vain (jue je clicr(:li(*roi.s les carar:- ICTCS de la VM-rilablc Icljcilé, ou dans les biens du ilehors, ou même dans ceux du dedans, qui ne sont point ma perfcclion ; mon sentiment intérieur me raj)prend, comme à tons mes semblaljles, sans le secours du vaisonnenwtit. C'est la premièic vérité sur laqneiidj j'ai interrogé le cœur de tous les liommes: j'espère cju'il ne n]e répondra pas moins favorablement sur la seconde , et ([u'il reconnoîlra aussi avec moi que toïis ces caractères se réunissent , au contraire, dans ma peil'eclion, telle que je l'ai expliquée.
Je l'ai lait consister unifjnement dans le bon usage de mon intelligence et de ma volonté , pour procurer, et à mon corps et à mon esprit , et au tout qui en résulte, ce qui convient véritablement à leur nature ou ce qui leur est le plus avantageux.
Je demande donc à tout homme raisonnable s'il n'j a rien qui soit plus en sa puissanceet qui dépende plus de sa voloJilé que le bon usage de ses facultés naturelles? Me dira-t-il qu'il n'est pas toujours le maître de son intelligence? Il sera donc aussi oblige dem'avouer qu'il a des momens où il n'est pas un être raisonnable; car, qu'est-ce qu'un être raisonnable ? Si ce n'est un être qui a non -seulement l'usage de la raison , mais le pouvoir d'en bien user ; sans quoi le don de la raison, le plus grand présent que nous ayons reçu de ciel , ne serviroit qu'à nous rendre dé- , raisonnables. Mais si une telle proposition révoltoit juslement tous les esprits , il n'y en a donc point qui ne doive reconnoître qu'il est autant en son pouvoir d'acquérir la perfection qui convient à son intelligence , qu'il dépend de lui d'être raisonnable , puisque être raisonnable c'est faire un bon usage de sa raison, c'est être parfait du côté de l'intelligence.
Prétendra-t-on que notre volonté est moins soumise que notre entendement au pouvoir de notre raison? Mais tous les hommes ne sentent - ils pas qu'il n'y a rien qui soit plus en leur puissance que leur volonté? Pour soustraire noire intelligence aux lois de la raison, il faut supposer que l'homme
n'est l^3iS un être raisonnable ; et , pour y sonslraire notre volonté, il faut supposer que riionime n'est pas libre : supposition aussi absurde que la première, et que je crois avoir pleinement réfutée par avance, dans ma troisième méditation. Le sentiment du pouvoir que nous avons sur notre volonté ne peut cesser en nous qu'avec celui de notre existence , c'est la seule de nos facultés qui se suffise à elle-même à l'égard d'un bien dont elle jouit aussitôt qu'elle l'aime véritablement. Or, telle est précisément notre perfection : vouloir être parfait, c'est déjà l'être en partie; et l'être totalement , n'est autre chose que le vouloir entièrement.
Pour développer encore plus ma pensée sur ce sujet, je conviendrai volontiers qu'une grande partie de ce qu'on appelle les qualités de l'esprit et du cœur, sont des biens que la nature partage souvent d'une manière très-inégale entre les hommes. Les uns naissent avec beaucoup plus de pénétration, de sagacité, d'étendue et de justesse d'esprit que les autres : il y a des cœurs naturellement foibles et pusillanimes, il y en a qui sont naturellement fermes et courageux;, mais on ne trouve point autant de différence dans ce qui regarde la cotmoissance et l'amour de la perfection dont ils sont susceptibles, les dispositions sont ' presque égales à cet égard, dans tous les hommes; et je comprends, de même qu'il a été digne de l'être infiniment bon qui nous a formés , que le bien le plus nécessaire de tous à une créature intelligente ^ fût ' aussi celui que tous les hommes eussent plus également le pouvoir d'acquérir.
Gomme notre perfection ne consiste que dans le bon usage de notre liberté , c'est un bien qui se proportionne non-seulement aux différens états , mais aux divers degrés de lumières que chaque homme en particulier a reçus de la nature. Un esprit médiocre peut être aussi parfait , dans ce qui forme véritablement son bonheur, que le génie le plus sublime; un poids d'une livre ne fait pas moins sa charge dans l'univers, quand il soutient un pareil poids,
D'Jguesseau. Tome XIV ^ 22
338 I\lEDirATlON«
qiu; le corps ininionso tie Jupiter, lorsijii'il se mainiH'iil cil é(jiiilil)re avec un é^al voliiriie do la malière clheiée qui l'environne ; ou , pour me servir d'une comparaison plus raniilière, un ouvrier qui fait en lin jour aulanl d'ouvraL^t; (juo la mesure de ses forces le lui permet, est aussi ])iufail. , à proportion que celui ([ui , ayant le double de force, lait aussi le double d'ouvrage. Souvent même, ceux qu'on appelle des esprits médiocres trouvent une espèce de dédommagement dans leur propre médiocrité, parce que , donnant moins d'essor à leurs pensées, ils n'ont pas tant d'obslacles à vaincre pour arriver à la pcrfeclion dont ils sont capables , et qu'ds sont moins exposés, par leur caractère , à ces pièges impercep* tibles, et parla plus dangereux que l'esprit tend a l'esprit même. Tout homme est parfait, autant que sa condition le lui permet, s'il pense, s'il veut , s'il agit toujours conformément à la nature de l'iiomme 3 et , encore une fois, y a-t-il une connoissance plus intime , plus inhérente , si je puis parler ainsi , à l'esprit humain? Le seul livre que nous ayons à lire pour l'acquérir, est notre cœur : un sentiment qu'il ne s'agit que d'écouter avec réflexion , une conscience •véridique, qui nous parle autant qu'il nous plaît, et souvent plus qu'il ne nous plaît, nous enseigne d'ellemême , non-seulement que nous savons ce qui peut nous rendre parfaits ^ mais que nous pouvons le de- , venir.
Elle ne nous apprend pas moins que si notre perfection est le bien qui est le plus en notre pouvoir, il est aussi celui qui est le plus capable de remplir et d'éteindre tous nos désirs. L^homme pourroit-il eii conserver encore, s'il goùtoit véritablement le plaisir de pouvoir se dire à lui-même : je suis aussi parfait que les bornes étroites de ma nature me le permettent ? Rien ne manque à ce moi que j'aime si ardemment, et dans lequel je cherche toujours à me complaire : il est parfait , il se sent parfait ; donc il est pleinement heureux. Mon plaisir, si la raison en décide, est toujours proportiomié à la valeur du bien ;
que je possède ; mais ce que j'appelle ma perfection comprend tous mes, biens ; le seritimeiit (jue j'en ai comprend donc aussi tons mes plaisirs; il s'étend sur toutes le^i parties de mon elre; il les afïcctc tontes e'galement : chacune de ces parties, conside'rée sëpare'ment , me cause un sentiment a*,^re'able, et kur union me charme encore plus , lorsque je jette les yeux sur le tout r-ui en rësuhe. En un mot, tout ce que je connois, tout ce que j'aime en moi, devient l'objet de ma complaisance , et la source inépuisable de mon bonheur.
En effet , pour passer à ce qui en regarde la durée, comment pourrois-je me dégoûter jamais d'un tel plaisir, si je le possédois dans sa plénitude? Je cesserois donc de m'aimer moi-même, s'il est vrai, comme je l'ai fait voir^ que ce que j'aime en moi c'est l'excellence ou la perfeciiou de mon élre. Au contraire , le plaisir que j'en ai, tend par sa nature, à croître toujours à mesure que je deviens plus parfait, et il ne lui manqueroit plus rien , si je pouvois faire en sorte qu'il ne me manquai plus rien à moi- même.
Comme l'acquisition des autres biens n^est pas en mon pouvoir , leur conservation n'en dépend nas davantage ; des causes étrangères me les donnent^ des causes étrangères \ug les ôtent. Mais , quelle seroit la puissance (jui m'enleveroit la propriété de ma perfection , et du plaisir dont elle est accompagnée ? Dieu l'augmentera toujours , si je le veux, bien loin de la diminuer. A l'égard des créatures qui m'environnent , c'est un bien tellement intérieur, tellement renfermé dans la perfection de mon être , qu'il y est comme dans un asile inaccessible à l'envie , à la haine , à la violence, à l'artifice de tous mes ennemis; aucun homme ne peut me le donner, au-» cun ne peut me le ravir : je possède tout si j'en jouis, et je ne perds rien, à proprement parler, si l'on me dépoui le des autres biens; car, que peut av ir perdu celui à nui !a fortune laisse t<.ute la perfection de son être, et le bonheur qui en est inséparable ?
3j() MÉDITATIONS
J(î sens donc iuUîrieurenicnt , et une conscience inlinie iiTon assure, (|iie ma |)crr('cti(Hi , si clic, cloit jiorle'e au ])lus liant point , rcnlcrmcioit seule le» trois caraclcres (Je propriété , de piénitudc , de perpétuité (]ue i*ai attribués au souverain bien : et, quni({ue je ne puisse parvenir en cette vie à la posséder dans toute son étendue, il est vrai de dire, néanmoins , comme je l'ai déjà insinué dans un autre endroit , que la comparaison de ce bien avec les autres , est juste dans tous les degrés. Qu'on les suppose de part et d'autre dans leur dernier période, les autres biens auront toujours les trois délauls de n'être point en mon pouvoir , de ne pas combler mes désirs , de pouvoir m'étre enlevés à chacpie instant , et ma perlection aura toujours les trois caractères opposés : qu'on les suppose dans un moindre degré , ma perfection , quoique médiocre , approchera beaucoup plus de ces trois caractères. Ainsi , ou je serai pleinement heureux , si je suis pleinement parfait , ou je serai plus proche du véritable bonheur, si, connoissant mon imperfection , je travaille de bonne foi à devenir véritablement partait.
La seconde vérité, sur laquelle j'ai interrogé le cœur humain , n'est donc pas moins certaine que la première. D'un côté , nul bien qui n'est pas ma perfection , n'a les caractères du bien suprême ; de l'autre , ma perfection les réunit tous, et par conséquent elle est le seul objet auquel je puisse m'atiacher avec cette complaisance parfaite qui est l'essence de mon amour et le comble de mon bonheur.
Je vois en effet que , par un mouvement naturel qui précède toutes ces réflexions, l'homme aspire de lui-même à se reposer dans la possession de ce bien ; et c'est ici que, renonçant encore plus à la voie longue du raisonnement, pour me renfermer dans les seules preuves de sentiment, je demande à tous mes semblables j s'ils ne désirent pas tous d'être parfaits. Y en a-t-il un seul qui hésite un moment a me répondre qu'il le désire, et qui ne s'offense même si je parois douter de la sincérité de ses paroles ?
MÉTAPHYSIQUES. SJ l
Ne sentent-ils pas tous que le vœu de leur perfection est renfermé dans celui de leur béatitude, parce qu'aucun plaisir ne les aiïbcte aussi intimement que celui de se croire parfaits ? Celte inclination est tellement nëe avec eux, qu'il faut leur faire une espèce de surprise pour les écarter de cet objet continuel de leur désir : ce n'est jamais qu'une ombre, une apparence de perfection qui les détournent de la perfection réelle • leur volonté y aspire dans le temps que leur conduite s'en éloigne, et en la fuyant même ils la cherchent.
Faut-il approfondir encore plus la nature et l'étendue de ce sentiment? Eludions-le toujours dans le fond de notre cœur , que je regarde ici comme notre unique maître. Comment sommes-nous disposés à l'égard de nous-mêmes ? Comment le sommes-nous ù i'épjard des autres ?
JVous aimons tout ce qui nous plaît et qui fait sur nous des impressions agréables : de là naissent toutes nos passions, et c'est la véritable ou plutôt l'unique origine de tous nos vices. Mais qu'est-ce que nous aimons en nous y livrant ? Quel est l'objet commun que nos passions et nos vices nous présentent également pour nous séduire ? Nous y sommes attirés, sans doute, par un plaisir, par une satisfaction présente , qui est propre à chacun des objets qu'ils oflrent à nos désirs. Mais , outre cet attrait particulier , il y en a un qui leur est commun , et qui agit peut-être le plus puissamment sur notre ame. Qu'on examine attentivement ce qui nous flatte le plus dans tout ce qui excite nos désirs, on trouvera toujours que c'estla satisfaction de sentir notre force? notre adresse, notre industrie, la vivacité ou la délicatesse de nos sentimens, les taiens , le mérite, l'agrément, une espèce d'excellence ou de supériorité que nous croyons avoir sur nos semblables , et qui ne nous charme que par la complaisance qu'elle nous inspire dans notre perfection.
Une idée si agréable à notre amour-propre se glisse piêmc dans ce qui ne peut être attribué qu'à un bon-
3^li JMl';niTATîONS
licnr qui lions ]>nr(iît pnrctiiciil «^faillit , on à ce qu'oa a|t|)('ll(; 1(* Cîi|)ric(! de la rorUino.
Pourquoi des lioimucs, qui se prelencKMil ralsoniia])les, soui-ils llallrs du sncrès (ju'ils ont dans les jeux de pur hasard, cl dans ceux iiienic doiil ic ^i\\n li'esl ])as arsez considérable pour exciter leur eipidité ? Nou-sculciiienl ils coneoiveiil je ne sais cpulle idée confuse de prudence cl d'inie espèce rie divination qui leur a lait saisir un niomenl iavorable, mais ils s'ima«^inenl trouver dans leur bonheur une preuve de rexcellence de leur être, cofunn.' si le ciel ou les étoiles s'inléressoient à leur Sdlislaclifui. A force d*elre heureux et de l'être conslamnient , l'honime se persuade insensiblement qu'il est aussi p!us parfaitque ses seinblabies, et que son elre est formé d'une meilleure pâte que celui des autres hommes.
El mcliore huojinxit prœcordia Titan (i).
Le fils de Philippe croit enfin sur la foi de ses succès plutôt que sur celle de ses oracles, qu'il est le fils de Jupiter : ce qui le touche le plus dans son incroyable fortune, est la haute opinion qu'il conçoit de lui-mémej et, se regardant comme élevé au-dessus de l'homme et devenu semblable à la divinité, il se dit dans le fond de son cœur, avec un autre conquérant dont parle Isaïe : Ascendain aititudinem nU" bium^ similis ero aUissimo»
Tous les hommes ne portent pas si loin leur folie, parce que la fortune^ moins prodigue pour eux , ne leur cause pas une ivresse si excessive ; mais le même sentiment influe dans toutes leurs passions- et la joie qu'ils ont de réussir dans ce qui les flatte, soit qu'ils en fassent honneur à leur mérite^ soit qu'ils en rendent hommage à la fortune , n'a pour principe que le plaisir qu'ils prennent à regarder le bonheur qui les accompagne comme le dernier trait du tableau qu'ils se tracent à eux-mêmes de leur perfection.
Du même principe naissent encore cette joie, cette
(i) Juvcn, Sat, i4^ v. 35.
BlÉTÂPirYSîQUFS. 34^
salisfaclion profonde avec laquelle ils s'applaudissent de leurs bonnes aclions ; et celte douleur, la plus amère de toutes pour un esprit raisonnable, dont ils sont pénéli'és à la vue des fautes que leur amourpropre ne sauroit se dissimuler. Toujours pleins de l'idée et du désir de leur perfection, rien ne les charme plus que le plaisir de pouvoir s'en rendre témoignage; rien ne les afïlige plus que d'être réduits a la dure nécessité de s'avouer à eux-mêmes leurs erreurs et leurs foiblesses , de soutenir la vue humilianle de leur éue avili et comme déchu de celte élévation à laquelle tendent sans cesse tous les désirs de leur cœur.
C'est ainsi que tout homme est naturellement disposé à l'égard de lui-même ; mais le mouvement qui le porte toujours à sa perfection éclate encore plus clans la manière dont il est disposé à l'égard des autres hommes.
Leur approbation lui plaît souverainement ; leur censure le mortifie encore plus. S'il y a peu d'hommes parfaits, il n'y en a aucun qui ne désire de le pa-roîlre et qui ne craigne de ne le paroîlre pas. Nous aimons à nous contempler dans les portraits avantageux de nous-mêmes que nous croyons apercevoir dans l'esprit de nos semblables; nous évitons, au contraire , de nous reconnoître dans la peinture peu favorable et peut-être trop fidèle qu'ils se tracent de notre caractère. Etre parfait ouïe paroître, nous semble même un si grand avantage, que nous en sommes toujours jaloux , et que nous voudrions le posséder seuls , à l'exclusion des autres hommes, ou du moins y avoir la meilleure part. De là vient que nous leur refusons souvent les louanges que nous en exigeons , et que nous craignons de les trouver plus parfaits que nous; de là cette malignité secrète, qui fait que, repoussant leur censure , nous voulons toujours leur faire éprouver la nôtre : nous nous plaisons à décrier leur vertu, à y découvrir une espèce de fausseté, ou du moins, un mélange de vices et d^im perfections ; à remarquer et à faire sentir leurs défauts; à les relever avec
arl , cl. à cxa<j;cror leurs loil)lcsscs aulant qu'à dimiiiiier ropinion (ju'oii a de leur force : de là enfin celle salisliaelion inliuniain(W(ue nous coûtons lorsque nous crojuns avoir aecjuis le droit de les mépriser on de les rendre méprisables. ]ja erili'jne ou les railleries qn'<jn en fait nous ehalouillent bien moins, par le sel dont elles sont assaisonnées, que par le plaisir qu'elles nous donnent de nous mettre audessus d'eux dans noire esprit , de nous élever sur leurs ruines, et de nous applaudir intérieurement de n'avoir pas les ridicules f[n'on leur reproche.
Tous les hommes naissent amateurs, et par là rivaux de la gloire : c'est ce qui fail qu'aucune passion ne pioduit des efTelsplus funestes que l'envie, parce qu'elle s'ellbrce continuellement de ravir à ceux qu'elle attaque le bien que nous désirons le pîus^ je veux dire l'avantage de paroître parfaits. Ainsi , et l'estime que nous avons pour nous-mêmes , et le mépris que nous vouhjns avoir pour les autres , nous montrent également que de tous nos désirs il n'y en a point de plus dominant dans notre ame que celui de nous complaire dans notre perfection.
Qu'on dise, si l'on veut, que c'est notre orgueil qui nous l'inspire j mais cet orgueil même est la plus grande preuve de la vérité que j'établis.
Qu'est-ce, en effet, que ce sentiment, ou quelle en peut être la source , si ce n'est celte complaisance intime avec laquelle nous voulons pouvoir toujours nous regarder? Nous aimons dans l'estime, dans les lou'anges de nos semblables, ce qu'une femme, idolâtre d'elle-même, aime dans son miroir; et, comme le témoignage qu'il lui rend de sa beauté ne la charme que parce qu'il justifie et qu'il augmente la complaisance qu'elle a dans ses attraits, les hommes veulent aussi autoriser et fortifier la bonne opinion qu'ils ont d'eux-mêmes par l'approbation de ceux qui les environnent j ils cherchent des témoins et comme des garans de leur perfection, pour en jouir avec plus de sécurité et pour se rassasier en paix , si je puis parler ainsi , de l'excellence de leur être.
C'est donc ma perfection que j'aime clans ma gloire même. Mon amour-propre confond l'une avec l^autre, et ne sépare point ce qui mérite les louanges d'avec les louanges mêmes 3 il mêle au plaisir crêlre loué celui qui naît du jugement, bien ou mal fondé, quïl porte sur ma perfection. Je goûte la satisfaction de me croire parfait, parce que j'entends dire que je le suis; et mon erreur consiste^ non pas à me plaire dans celte opinion , mais à la recevoir trop légère^ ment sur la foi d'un éloge trompeur que je crois mériter , parce qu'on mêle donne. Ainsi, mon orgueil même et la soif que j'ai des louanges, me prouvent que je tends naturellement au plaisir qui résulte de ma perfection comme à la plus pure et à la plus solide de toutes les voluptés.
En effet, si je ne désire de paroître parfait qu'afin de pouvoir croire que je le suis, je désire donc toujours de l'être; mais ce que je désire constamment, ce qui domine dans tous les mouvemens de mon ame , ce qui en est comme le premier et le plus puissant ressort, doit être pour moi, à en juger par mon sentiment même, le plus grand de tous les biens : donc mon sentiment intérieur suffit pour m'apprendre que mon bien suprême et le seul objet de cette complaisance en moi, qui est l'essence de mon amour-propre, sont ma perfection tellement constante , que tous les hommes m'en rendent témoignage. Mais je crains et j'abhorre le blâme avec autant de persévérance que je cherche et que j'aime les louanges : cette crainte, ou cette aversion agit également sur moi dans toutes mes actions , parce que l'improbation des autres, trouble la douceur de la bonne opinion que je veux avoir de moi-même, et que le moindre doute sur ce sujet me paroit insupportable.
Donc mon sentiment intérieur m'enseigne aussi que mon mal suprême , et ce qui s'oppose le plus à cette complaisance en moi , qui est le fonds de mon amourpropre, sont mon imperfection portée jusqu'au point que je ne puisse plus me la cacher à moi-même; et , par conséquent, puisque le désir de la gloire et ia
346 WÉDIT\T!055
cnnpte» de rinfamie s»>nt los plus fortes ri 1rs pins c« ii>laiiles do t«>ulc5 mes |vissîons. mon cœur mcmf. m'allt^to, «ans le secours d'aucun atitre maîlre. que le souverain bonheur de l'honnne esl dVire enlièrcnienl parfait , comme son s<mverain malheur c^t d èfre cul irr émeut imparfait.
.le vais encort* plus Kiu . el je remarque que les hommes vont dVu\-mëmos, en suivant les seuls mouvemens de la nature, jusqu'à connoîlre , au moins en général ,eu quoi consiste leur véritable perlectiou, soïHCo de leur véritable gloire : et la délicatesse de leur sentlmout éi^ale sur ce point la précision des raisounemens les plus métaphysiques.
Plus ce q\i*on loue en eux leur est propre et leur appartient véritablement, comme Touvrane de leur raison seule ou de leur seule vertu . plus aussi ils sVu applaudissent intérieurement, et plus encore ils sont sensibles à rapplaudissement extérieur qu'ils en reçoivent , comme s'ils naissoicnt tous également persuadés que ce qu'on appelle notre perfection, ne mérite ce nom et ne sauroil faire notre bonheur qu'autant qu'elle dépend de notre volonté , et que par là , elle est véritablement notre bien.
Pourquoi le philosophe , rastronome, le géomètre, passent-ils agréablement les jours et les nuits à pénétrer les mystères de la nature, à étudier le mouvement des cieux . à découvrir les propriétés aussi sèches qu'abstruses d'une ligne courbe? Si ce n'est parce que la perfeclien qu'ils acquièrent par leurs travaux , n'étant due qu'à la. justesse et à la sagacité de leur esprit, est de tous les objets le plus satisfaisant pour leur amour-propre, avide de se complaire dans les avantages de son être. Et ce qui marque combien le sentiment commun de5 hommes est conforme à cette manière de penser, c'est que la postérité juge deux comme ils eu ont jugé eux-mêmes ; elle place hardiment Aristote à côté d'Alexandre : elle met Plclomée au niveau des Autonius; elle égale Archimède au vainqueur de Syracuse.
Ce n'est pas seulement à l'égard des sciences subli-
ITÎOS, qui sont Touvra^^e de la seule raison, que les lionimes pensent ainsi; ils portent le même jugement sur les aclions morales , qui sont l'effet de la pure verlu.
Un trait de justice, de générosilé , de clémence, de grandeur d'ame, leur paroit un objet plus di^ne de leur complaisance en eux-mêmes que l s faveurs les plus sit^nialées de la fortune. Ont-ils su éviter un piège préparé à leur vertu , protéger Tinnocence contre un crédit ou une autorité redoutable, pardonner à un ennemi qu'ils pouvoient sacrifier à leur vengeance ; ou, portant encore plus baut l'élévation de leurs seutimens, ont-ils fait éclater au deliors des signes d'une ame libre et indépendante , capable de se suffire à elle-même, de préférer baulement le devoir à l'intérêt, et de s'immoler, s'il ie faut, au salut de la patrie ? C'est par là qu'ils mesurent leur véritable grandeur ; c'est l'endroit de toute leur vie dont ils se parent le plus, et par lequel ils veulent que la postérilé juge de leur caractère. I s diroient volontiers comme cet empereur, qui, semblable a Néron, pendant sa vie, voulut imiter Caton dans sa mort, pour éteindre dans son sang le feu de la guerre civile : Hinc Othonem posteritas œstimet (i). 11 lui resloit encore assez de forces pour faire trembler a son tour ses ennemis; mais le plaisir d'uneaetion qu'il regardoit comme héroïque, lui parut préférable a l'empire de l'univers, tant l'idée delà perfection a de pouvoir sur l'esprit humain , tant il sent naturellement que sa véritable grandeur ne réside que dans son ame, et que sa seule gloire solide est celle qu'il tire de son propre fonds , sans en partager le mérite avec ses semblables.
Cicéron ne faisoit donc qu'exprimer ce sentiment commun à tous les hommes , lorsque , pour élever la clémence du vainqueur au-dessus de la victoire même, il adressoit à César ces célèbres paroles: Totum hoc quod ceite maximum est ^ totum est ^
(i) Tacit, Ilist. , iib. 2 ^ 47.
inqnnw , fnum. Nihil slhi. ox isfn lande Centuvio , inluL Privf'eclus , niJiil cokors ^ nihil tiirma decerpit ; qiiin ctuini illa ipsa rcnnn humdnaram Domina foriiina y in islius se socictatcm ^Inrirr , non offert : tihicedit : tiiarn esse totani et propriatn fatctur (i). El co no sont pas sciileincnL les orateurs qiii ont parle; ainsi an\ couqnerans ; les coïKjuérans (.'ux - rnrmcs ont senû que la pert'oclion , dont Thommo n'est redevable qu'à lui seul, cloit préférable à Teelat et à la pompe (le leurs triomphes. Celui qui, déjà vainqueur tle la Grèce, dévoroit dans son cœur le Irone de FAsie, ou plutôt l'empire de la terre, porloit envie au bonheur de Diogène , à qui l'espace d'un tonneau suffisoit pour borner ses désirs.
Sensit Alcxander, testât cum vidil in illa Magnum hahitatorem , quanio fœlicior hic^ qui Nil cuperet, quam qui totiim sihi posceret orbem (2).
Je ne me suis donc pas trompé quand j'ai dit que notre cœur , le plus profond et le plus snr de tous les philosophes, nous apprend de lui-même, que la perfection qui dépend de nous, et le plaisir qui en est inséparable , sont en même temps et le plus grand de tous nos biens et le seul objet qui puisse fixer pleinement la complaisance de notre amour-propre.
Il me seroit donc bien inutile de m'arréter longtemps à méditer ici sur la troisième et dernière partie du plan que je me suis tracé d'abord , je veux dfre sur le choix de la route la plus sûre que je puisse prendre pour satisfaire entièrement cette inclinaiion dominante que j'appelle mon amour -propre. Je conçois à présent que je ne puis rien dire sur ce troisième point qui ne soit pleinement renfermé dans les principes que j'ai établis sur les deux premiers.
En effet, si ma perfection est mon souverain bien et le seul objet qui soit digne de ma complaisance
(i) Orat. pro Marcello.
(?) Juven. SaL \^ . v. 3i r,
MÉTAPHYSIQUES. 3.j9
en moi-même ou de mon amour pour moi, ii est de la dernière évidence que je n'ai point d'aulre voie à clioisir , pour tendre sûrement à la fe'licilé, que de travailler à me rendre parlait. Ainsi, Tunique ouvrage de mon amour-propre, le seul moyen par lequel ii puisse se rassasier pleinement, c'est d'agir conlormément au vœu de la nature, qui me porte à augmenter toujours ma complaisance pour moi j en augmentant les véritables avantages de mon être, en m'appliquant à en étendre les bornes et à le faire passer chaque jour , comme le désiroit Socrate , du fini à l'infini, parce que tous les degrés que j'ajoute à ma perfection , je les ajoute aussi à mon bonheur ou à cette complaisance en moi qui en est le comble , lorsqu'elle est juste et parfaite.
Je ne sais donc pas seulement quel est l'objet de mon amour-propre et quelle en est la nature j je çonnois aussi la route qu'il doit suivre pour arriver à sa véritable fin. Ainsi, les trois questions que je me suis- faites à moi-même au commencement de cette méditation, sont également résolues^ et le fruit le plus précieux que j'en recueille est de concevoir clairement celte grande et importante vérité , que plus je m'aime raisonnablement , plus je tends aussi , par la nature même de mon amour ^ à la perfection de mon être , comme au seul mojen de parvenir à une entière félicité.
Je prévois, à la vérité, que je trouverai sur ma route un grand nombre de peines, de difficultés, peut-être même, de douleurs , qui pourront m'en dégoûter. Serai-je donc réduit , pour les soutenir , à chercher une ressource dans ce fameux dilemme d'Epicure : Si la douleur est violente, elle est courte; si elle est longue ^ elle est légère. Si gravis dolor , ùrei^is ; si longus ^ levis ! (i) Mais je craindrois que mon expérience n'y opposât bientôt cet autre dilemme , que ma foiblesse trouveroit peut-être plus Jt^te. Si la douleur est vive , elle ne me paroît jamaisL
, (i) Cicéroiu de fin. honqr. et malor. ylih. 9.
350 Ml'nrTATIONS
conrlc; si ('Ile rsl l()ii<];no , rllo no me parf)îl jamais l(''^èr(; , cl sa lougiicur indiiio suilÎL pour uic la rendre Irès-péniblf.
Dr«^oiilé des ronsolalif)ns frÉpicurc, anrai-je recours à celles des stoïciens , tpii se conlenlent de lue dire i^ravement ijuc mon ame doil avoir assez de ('(iree el de ])Ou\oir sur elle-rneine pour élouiïer les sentinicns dé.-ai^réables qui la IVappenl , et pour s'aOerujir dans celle heureuse apailiie , donl ils avijent i^ralilié leur sage imaginaire? Mais prelendre nue je puisse délruiie la nature pour la perfeclicnuer, c'est m'inspirer plus de vanité que de force, ou plutôt c'est me montrer d'un côté ma foihîesse^ et de l'autre, Timpossibililé d'y remédier. Si je ne puis y parvenir que par une extinction totale de sentiment qui n'est jamais en ma puissance, loin de moi celte perfection {'anlastique , qui ne sert qu'à me faire désespérer de pouvoir jamais être parfait. Un des plus dani^creux ofiices que l'on puisse rendre à la vertu est de la peindre si élevée qu'elle paroisse impossible: Pessunum inimicoi um genns ^ laudantes. Le portrait que l'école de Zenon faisoil de son sage n'étoit propre qu'à désabuser les hommes d'une Irop belle chimère. C'est aussi l'effet qu'il a produit dans le monde; et je n'avancerai point un paradoxe^ si je dis que les stoïciens ont peut-être fait plus d'épicuriens qu'Epicure même.
Que ferai-je donc pour me rassurer avec plus de succès contre les peines que j'éprouverai sans doute dans le chemin qui me conduit à la perfection de mon être ?
J'en découvre d'abord qui sont involontaires et inévitables, comme des maladies ou d'autres accidens que ma prévoyance ne sauroit prévenir , et que j'éprouve sans y avoir contribué par le bon ou par le mauvais usage de ma liberté; mais ces peines sont communes à toutes les voies que je puis prendre pour arriver à une félicité réelle ou imaginaire. L'exemption totale de toute sorte de maux n'est pas plus accordée à l'homme, en quelque état qu'il soit^
que la perfection absolue ; et , puisqu'il y a des obstacles que Je ne saurois éviter , soit que je tende à devenir parfait^ soit que je maiche dans une route contraire , il y a déjà un genre entier de peines , je veux dire celui des peines involontaires , qui ne doit entrer pour rien dans le calcul ou dans Testimation que je puis faire des difficultés du chemin de la perfection comparées avec celles de la voie qui y est opposée.
Entre les peines volontaires, ou auxquelles ma volonté a quelque part , j'en distingue de deux sortes :
Les unes sont véritablement et absolument volontaires ; c'est moi seul^ et par mon propre choix, qui me les fait souffrir a moi-même.
Les autres peuvent être appelées mixtes , c'est-àdire, volontaires en partie et en partie involontaires; volontaires dans leur origine , parce que c'est ma volonté qui, donnant lieu à d'autres agens de me nuire, en est la cause primitive, quoiqu'éloignée; involontaires par rapport à l'action étrangère qui me les fait souffrir immédiatement ; action dont j'ai voulu le principe ou l'occasion , dont je n'ai pas voulu directement l'effet, que je souffre par conséquent malgré moi.
Je ne parlerai point encore ici de ce dernier genre de peines ; je le ferai plus convenablement lorsque je considérerai mon amour-propre par rapport aux autres hommes. Je me renferme à présent dans le seul genre de celles que j'ai appelées purement et absolument volontaires , et que je pourrois éprouver , quand je serois seul dans le monde, sans que mon amour-propre piit avoir aucun autre objet que moimême.
Est-il bien vrai néanmoins qu'il puisse y avoir des peines que je subisse par choix , et dont je sois non-seulement le principal, mais l'unique artisan? Puis-je vouloir ce que j'abhorre naturellement, s'il est vrai , comme je l'ai dit , que l'essence du mal , qui est l'objet coutiauel de moa aversion, ne cou-
3jîi ^:î:i)itat;uns
slstc (|iic flans la peine on dans la (Irnlcni? Cî^mnienf. riioninic , fjui s'aime si ardcmnienl , et ([iii ne peut aimer en soi que sa iélieité , esl-il capable d'agir d'une manière si contraire; à ses vœux, (ju'il s(;niLlc se haïr en nn sens, s'éloigner du plaisir (ju'il désire, s'approclier de la peine rju'il déleste;; et, au lien d'être à lui-même sa joie et ses délices comme il le veut toujours, devenir, par sa volonté, la cause de sa douleur et l'auteur de son tourment? Quelle est donc cette étrange espèce d'amour-propre, qui mériteroit plus jusiement le nom de haine, puisqu'il en produit les elléts, et qu'il fait souvent, ccnnme on le dit tous les jours, que l'homme n'a point de plus grand ennemi que lui-même?
Dirai-je encore quelque chose de plus surprenant? Non-seulement je deviens mon ennemi, lorsque mon amour-propre se trompe et me l'ait agir contre mes véritables intérêts; je le suis encore, ou du moins il y a des peines que je suis obligé de me faire précisément, parce que je m'aime moi-même d'un amour raisonnable. Condition triste et singidière de l'homme ! Quelque sage qu'il soit, il se voit foicé de se rendre malheureux, en quelque manière, par le désir même qu'il a d'être vraiment heureux.
Cette espèce de problème n'est pas cependant bien difficile a résoudre, et mon expérience m'en montre tous les jours le dénouement.
En effet, ou mon amour-propre est aveugle, c'est-àdire , que se trompant dans le choix des biens et des maux , il se laisse conduire , sans examen et sans réflexion, au gi'é de tous ses désirs , et alors, comme leur objet ne peut s'acquérir sans beaucoup de peines, il est réduit à vouloir ces peines mêmes , comme le seul moyen de satisfaire ses passions ;
Ou , au contraire , mon amour-propre est éclairé , attentif à distinguer les vrais biens de ceux qui n'en ont que l'apparence, et, en ce cas, comme il m'en coûte toujours beaucoup , soit pour résister à l'impression des faux biens , soit pour tendre avec effort itux véritables , il est impossible que l'amour-propre
le plus sage ne soit pour moi la cause innocente d'un grand nombre de peines volontaires, et je. dois m'altendre même à en souffrir d'à u1 a at plus d'aboid, que je m*aimerai plus ve'ritablement.
Ce n'est pas que je puisse jamais trouver de la douceur dans ce qui m'afflige , je ne saurois certainement me complaire dans la privation du plaisir^ et je me complais encore moins dans la souifrance de la douleur : mais , parce que mon bonheur est le prix de mes peines^ je les aime comme moyen , si je ne puis les aimer comme fin , ou plutôt c'est le plaisir même que j'aime dans la douleur , dont il est la ré-» compense. Je n'aime pas ce que je souffre, disoit fort bien saint Augustin ; mais j'aime à le souffrir pour arriver au but de mes vœux : cependant , quoique je le supporte volontairement , quelquefois même avec joie, j'aimerois encore mieux n'avoir rien à supporter : Nemo , cjuod tolérât amat ; et si tolerare amat. Quamvis euim gaiideat se tolerare , mavult ^ tanien nihil esse cjuod toleret (i).
Je trouve donc encore ici cette loi suprême dont parloit Socrate , qui , dans toutes sortes d'états , assujettit l'homme à n'arriver à la joie que par la douleur. L'amour déréglé de soi-même a ses peines comme l'amour raisonnable j et, condamné à souffrir, quelque route que je prenne pour tendre à la félicité , toute ma sagesse consiste à savoir choisir celle qui me présente moins de peines et plus de plaisirs , ou des plaisirs d'un ordre si supérieur , qu'il n'y a point de peines qui ne doivent me paroitre légères s'il faut les essuyer pour y parvenir.
Je dois donc comparer les peines et les plaisirs de chacun de ces deux amours 5 mais si je voulois entrer dans le détail de celles que l'amour vicieux de soi-même fait souffrir aux âmes qui s'y livrent, le dénombrement en seroit aussi infini qu'inutile : il seroit infini , parce que ce seroit écrire i histoire de toutes les passions du geiire humain et des déplaisirs
. (i) Confess. , liv. 10, ch. 28.
D'Jguesseau. Tome XI V. o.'\
354 MÉDITA ^I0^ s
(lui en sont ins('parabk's; et il seroil inulil(!, paic« que cette lùstcûro iriome ne inontreroit aux hommes que ce ([u'ils lisent encore niieux dans leur cœur.
Je ne m'atlaclierai donc qu'au caraclèrc essentiel qui domine é|^a]emenl dans toutes les peines que je rnc fais soufïrir à moi-mrine , si je suis la voie des passions opj)Osées à la perCeclion de mon être.
De quelqu(î nature que soient ces peines , je ne les éprouve que par ma faute : ainsi ^ outre le sentiment direct que j'en ai , j'y dislingue encore ce sentiment rétle'clii qui m'en accuse, et que je puis appeler la peine de la peine mi^me , quand il m'avertit que c'est moi qui suis la cause de ma douleur. I^a raison qui me console souvent des autres peines, ou du moins qui en diminue l'impression, augmente au contraii^ toutes celles qu'elle me reproche; elle y ajoule une honte et une confusion d'autant plus grande , que je suis d'ailleurs plus raisonnable : l'idée même que j'ai de ma perfection et le désir que j'en conserve toujours se tournent contre moi et me rendent mon mal encore plus sensible. En un mot, comme rien ne m'est plus agréable que de pouvoir me dire à moi-même : je suis heureux et je le suis par ma perfection volontaire , il n'y a rien aussi qui me soit plus pénible que d'être réduit à me dire intérieurement : je suis malheureux , et je le suis par ma faute ou par une imperfection qui est l'effet de ma seule volonté. Les peines de ce genre ont donc un caractère de malignité qui les distingue de toutes les autres ; j'y trouve le principe et comme le germe de mon souverain malheur ; elles me portent presque à me haïr moi-même ; et , tarissant la véritable source de mon contentement, elles changent en amertume cette vue de mon être qui auroit du faire toute la douceur de ma vie.
De là vient, en grande partie, qu'il n'est rien de plus triste^ pour la plupart des hommes , que d'être forcés de rentrer dans leur cœur, de vivre avec euxmêmes et de soutenir seuls la vue de leur être seul; ils n'y voient rien qui \ç^s satisfasse ; ils y trouvent
au contraire leur accusateur, leur témoin, leur juge, leur supplice : ils éprouvent alors, et ils l'avouent quand ils sont de bonne foi, que la plus cruelle de toutes les peines est d'éire mal avec soi-même : aussi se hâtent-ils d'en sortir et de se répandre au dehors, pour demander aux objets extérieurs le plaisir qui les attache le plus , je veux dire , celui de n'être réduits au spectacle de leur être. Ils se fuient donc encore plus qu'ils ne courent après d'autres biens; et ce B^est point ici une pensée nouvelle , je la trouve d'autant meilleure, qu'elle est plus ancienne, et que c'est un poète même qui a dit il y a longtemps :
Hoc se (Juisque modofugit (i).
Mais Sénèque n'a-t-il pas raison d'ajouter, (juid si non effugit ? Que m'importe, en effet , de me fuir sans cesse, si je me trouve toujours? Je me poursuis aussi rapidement que je me fuis; et, plus fatigué que rassasié par des biens qui m'échappent ou qui deviennent des maux, je retombe toujours malgré moi sur moi-même, et je m'accable de mon propre poic^g. Omnis stultitia laborat fastidio sui ^ dit encore le même philosophe. Il y a une lassitude , un ennemi , un dégoût qui se fait sentir tôt ou tard à ceux dont la raison condamne la conduite, et à qui elle reproche leur folie. Quelque effort que l'homme fasse pour se mettre au-dessus de son mécontentement secret, et pour recueillir en lui le goût naturel qu'il a pour lui-même, il est forcé de reconnoÎLre qu'il en est indigne : ce sentiment^ qu'il ne sauroit étouffer, est une espèce de fièvre lente qui corrompt tous les alimens dont il cherche à nourrir son amour-propre, et qui fait que , voulant toujours se complaire en lui , il se voit condamné à s'y déplaire toujours.
Quelle est, au contraire, ma destinée, si je suis le mouvement d'un amour raisonnable pour moi ? Et
(i) Lucret. de rer, natur. , lib» 3, ven. 1082.
quelles seront les peines que j'aurai à souffrir, si je tends, par cet aniuur, à ma jicrl'celion?
Je reinar(jue d'aboril, pf>ur en bien approfoiidiila nainre, (juc ces peines n'ont pics(|ue rien pour l'ordinaire (pie de né^^atif; je veux dire qu'elles consislent plus dans la privation de certains biens que dans la souflrancc de certains maux. 11 l'audra, sans doute, que je résiste à l'impression séduisant© que des objets plus atçréables (ju'utiles feront sur mon ame : mais cette résistance n'est fju'une négation ; y céder , c'est vouloir ; y résister , c'est ne pas vouloir. 11 s'y joint, à la vérité, un sentiment pénible, qui est quelque chose de positif, mais ma raison peut en diminuer la vivacité , soit par une diversion , qui, en détournant mon ame vers d'autres objels , la rend moins sensible à l'attrait de ceux que je veux éviter , soit par mon attention à en considérer les suites , qui m'y font découvrir un véritable mal caché sous l'apparence du bien. Et, après tout , cet effort , quoique accompagné de quelque peine , se termine enlin à une privation ou à une abstinence volontaire de quelques senti mens agréables , dont l'absence ou le retranchement peut bien m'empjcher de goûter un plaisir passager et toujours rapide , mais non pas me rendre vraiment malheureux par la souffrance d'un mal réel , outre que cette absence a même de grands dédommagemens, comme je le dirai dans un moment.
J'observe, en second lieu, que cet effort ou cette espèce de combat , que me coûte le soin de ma perfection, se passe entre moi et moi-même. Quand je veux être heureux par une autre voie , il faut , comme je l'ai déjà dit, que j'engage ou que je contraigne d'autres volontés à concourir avec la mienne : j'ai besoin de plusieurs causes étrangères pour éviter les peine» que je crains ; et ces causes étant aussi libres que ma volonté , avec combien de soins , d'agitations , d'inquiétudes suis-je obligé de remuer continuellement tous les ressorts du cœur humain , ressorts souvent indociles , intraitables , qui se refusent à mon in-
MÉTAPHYSïQUKS. 35^
clusliie , qui se brisent entre mes mains , et qui quelquefois, se tournant contre moi, produisent un effet tout contraire à celui que j'en attendois : en sorte qu'après bien des mouvemens inutiles ou dangereux, je tombe dans le mal que je craignois par les efforts mêmes que je fais pour l'éviter? Au contraire^, lorsque mon amour-propre ne s'expose qu'aux peines volontaires qui me conduisent à la perfection de mon être, mon action est toute renfermée au-dedans de moi j sans rien emprunter du dehors , je trouve dans mon ame et dans le secours de Dieu tout ce qui m'est nécessaire pour y p'arvenir.
En quoi consistent même ces peines que je prends par choix, cet effort, ce combat qui se passe auliedans de moi lorsque je travaille à me rendre parfait ? C'est une troisième réflexion aussi impoi^tante que les deux premières. Tout ce qu'il y a de plus pénible dans cette situation ne tend qu'à tarir la source de toutes mes peines, en éteignant dans mon cœur tous les désirs contraires à ma perfection. J'ai déjà dit ailleurs qu'il n'en est point qui ne renferme une espèce de tourment, surtout quand le bien que je désire est d'une acquisition incertaine, difficile, peu durable et incapable de me satisfaire pleinement. Multiplier ces sortes de désirs , c'est multiplier les causes de mes peines ; les diminuer, c'est diminuer aussi les instrumens de mon supplice.
Ne dois -je 'donc pas supporter sans regret une douleur , ou plutôt une contrainte médiocre qui m'épargne des peines beaucoup plus insupportables j et si la raison me conduit , un moindre mal ne deviendra-t-il pas une espèce de bien pour moi , dès le moment qu'il me fait éviter des maux infiniment plus grands , et qui n'ont aucun dédommagement réel et véritable ?
En effet, et c'est la dernière réflexion générale que je fais sur la nature des peines que j'éprouve en travaillant à ma perfection. Si j'en compare les suites avec celles des peines de l'état contraire , je trouverai que les dernières n'enfantent que d'autres
3^S M^.niTATIONS
peines, et je hc dois pas en elrc surpris, puisque les plaisirs mêmes de cet cl;it en pioduiseiit. Je me reproche de eourir après des laux biens ; je me reprociie de ne les pas obtenir ; je me rcproelie même de les avoir obtenus lorsque le temps m'a ouvert les yeux et m'en a lait deeouvrir Tillusion. Le désir blesse et déchire mon anuî tant qu'il n'est pas satisfait : la jouissanee qui paroît la guérir, passe en un instant ; et le repenlir plus durable qui y succède, me fait éprouver une espèce de mort, soit par la privation d'un bien qui s'évanouit , soit par la conviction où cette privation me laisse de mon infirmité et de mon impuissance.
Ma situation est bien différente , lorsque je n'aspire qu'à être parfait. Les peines de cet état, au lieu d'en produire d'autres, s'adoucissent chaque jour par la réflexion : je sens qu'elles sont conformes à ma nature imparfaite en elle-même, et qui ne peut devenir parfaite sans un effort plutôt pénible qu'affli-!géant, parce qu'aucun trouble ne Taccompagne, et qu'aucun remords ne le suit. Mon ame sent qu'elle est dans l'état où elle doit être, qu'elle fait ce qu'elle doit faire, et que, si son bonheur n'est pas encore accompli , elle est au moins dans la seule route qui puisse l'y faire parvenir.
J'y trouve même cette satisfaction réelle et positive, qui semble être la volupté propre au véritable philosophe. Il se rend heureux en un sens par la vue des malheurs que les autres hommes s'attirent par leur faute , et dont il se garantit par sa sagesse : c'est à lui que convient parfaitement ce vers de Lucrèce que j'ai déjà cité :
Sed quibus ipse inalis careas , quia cernerç dulce esL
Si la raison l'empêche de goûter certains plaisirs, il sent qu'il y gagne encore par le grand nombre de peines qu'elle lui fait éviter : plus content par \çi spin qu'il prend pour «e rendre toujours moins
MÉTAPHYSIQUES. SjQ
niaîlieareux , que les autres ne le sont par les efforts qu'ils font pour se rendre quelquefois plus lieurcux.
Non-seulement il se dédommage par là des peines inévitables dans le chemin méuje de la perfeciiori , mais ces peines mêmes deviennent pour lui une source de contentement, et peut-être de celui ([ui flatte le plus l'esprit humain. A quoi se réduisent-elles, si on les pèse exactement? A résister aux impressions des objets sensibles pour ne pas tomber dans l'amour déréglé de soi-même, et à soutenir la continuité d'une attention persévérante sur tout ce qui peut favoriser au contraire l'amour raisonnable qu'il se porte. Les efforts qu'il fait dans celte \ue , sont comme les douleurs par lesquelles il enfante sa perfection et son bonheur ; mais ces douleurs mêmes ont leurs plaisirs : il n'en est aucune qui ne lui rende un témoignage consolant de la force , de la grandeur, de l'excellence de son être. Si l'on n'est pas parfait quand on les a surmontées, il faut l'être déjà jusqu'à un certain point pour travailler à les surmonter. Il jouit donc par anticipation , et il a une espèce d'avant-goiit de cette félicité qui sera le prix de sa perfection consommée ; en un mot , comme il n'attend son bonheur que du bon usage de ses facultés , il se regarde toujours avec un plaisir secret, parce qu'il y tend toujours, et par la voie la plus sûre : ce plaisir n'est pas même interrompu par la vue des défauts qui lui restent encore, parce qu'il s'applique sans relâche à les diminuer ; comme un malade qui sent le progrès qu'il fait chaque jour vers la santé, est d'autant moins affligé de ce qui lui reste d'infirmité^ qu'il éprouve plus sensiblement reflet et k vertu des remèdes qui le guérissent.
Ainsi, pour réunir en deux mots ce que je viens de dire sur les difficultés inséparables du chemin de la perfection, je vois d'un côté, que celui qui y marche a beaucoup moins de peines réelles à craintire que celui qui suit la route contraire ; je vois de l'autre, que celles qu'il éprouve lui sont infiniment moins sensibles, soit par les dédommagemens qui y sont
36o MÉDITATIONS
allarlics, soil parce (ju'ellr.s se rlinii^cnl momo on plaisirs. M'en faudroil-il ddiic davanliif^c pour conclure de celle comparaison des j)ciiies d'une roule avec celle de Taulrc;, rpie mon choix ne peut cire ineerlain entre ces deux voies si mon amour-propre est raisonnable, et rpe je dois prendre sans hésiler celle qui renferme mr;ins i]c ])eines , plulot que celle qui m en pre'pare un plus grand nombre.
Je suppose cependant, pour mellre cette vérité dans un plus grand jour, que les peines soient égales Aes denx côtés : je veux même qu'elles soient plus grandes dans le cliemin de la vertu que dans celui du vice.
Dans cette supposition même, la première route mériteroit encore la préférence, parce que, comme je lai dit d'abord , je ne dois pas seulement comparer les peines avec les peines , je dois aussi opposer les plaisirs aux plaisirs ; et, si je trouve qu'aux yeux de ma raison ceux de la vertu l'emportent beaucoup plus sur ceux du vice, que les peines de l'une ne surpassent celles de l'autre, j'agirois d'une manière bien contraire à Tamour que j'ai pour moi, si je ne m'cfforçois de mériter, à quelque prix que ce soit, un plaisir que je ne puis acheter trop chèrement.
Mais je l'ai fait par avance cett€ comparaison de plaisirs de ces deux états, lorsque je me suis convaincu cjue le contentement , altacLé au sentiment de ma perfection , ne surpasse pas seulement tout autre plaisir, mais qu'il est même le seul plaisir véritable, réel, absolu ; ce qui le met au-dessus de Joute comparaison et de toute proportion. Il est tel par sa certitude, parce qu'il est le seul qui soit proprement en mon pouvoir ; il est tel par sa plénitude, parce que c'estle seul qui remplisse toute la capacité de mon amè ;:il est tel enlin par sa durée, parce qu'il est le -seul que je ne puisse perdre, tant que je veux le conserver. Mon sentiment me l'apprend, aulant que ma raison, par l'expérience que je fais comme tous les hommes de l'incerlitude , de l'insuf-
fisance^ de rinslabilité de tout autre plaisir. J'ai même montré que celui qui est attaché à la vue de ma perfection est d'un ordre supérieur, nonseulement dans son dernier terme, mais dans chaque degré de la route qui j conduit j comparée chaque degré de la route contraire. C'est ainsi, pour achever de m'expliquer sur ce sujet par une image sensible, que si le séjour de la félicité, ou ce que les anciens appeloient les îles fortunées, étoit situé au midi, le pilote qui dirigeroit sa course vers le sud, seroit plus heureux que celui qui feroit voile vers le nord , non-seulement lorsqu'il entreroit dans le port, mais dans tous les momens de sa route où il auroit le plaisir de voir qu'il en approche.
Que me reste-t-il donc après cela? si ce n'est de me dire à moi-même : certainement, les peines que je puis éprouver en tendant à ma perfection, quelque grandes qu'on les suppose , ne sont pas des peines insupportables ; et, si je veux être de bonne fol, j'avouerai même que j'en dévore tous les jours de plus sensibles dans la route des passions.
Mais ces peines supportables m'assurent le bonheur le plus parfait, ou plutôt le seul bonheur véritable. Ne serois-je donc pas ennemi de moi-même, si la crainte de ces peines me faisoit abandonner la seule route de la félicité, <^îui , pour le répéter encore une fois, n'est que ma complaisance dans ma perfection?
Est-ce ainsi que l'homme raisonne naturellement à l'égard des autres biens , qui sont l'objet de ses vœux ? Ne mesure-t-il pas toujours le degré de la peine sur celui du plaisir qui la suit? Et y en a-t-il aucune qui ne lui paroisse légère, si le bien qu'il désire le plus en doit être la récompense? Le marchand s'expose à toutes sortes de dangers pour acquérir des richesses incertaines, fuyant la pauvreté, comme dit Horace , au travers des rochers , des ondes et des feux.
Per mare pauperiem fuglens , per saxa, per ignés (i). [i) EpiL, lib^ \, V. l\Q.
L*arnl)itlcnx
acli(';Lc les honneurs
qu'il désire, souvent au prix de rinfauile ffii'il ahliore : ie {guerrier méprise Ja douleur et la mort, pour obtenir des lauriers sujets à se flétrir : le savant même pâlit sur les livres, et se consume souvent par de pénibles veilles , pour laisser après lui un f^rand nom dont personne ne profilera moins que lui - mf'me. Tous les hommes, sans exeeption^ se livrent volontairement aux plus grandes douleurs, pour proloni,'er des jours qui doivent finir. Ils aiment même le chirurgien qui leur lait une incision cruelle , et ils paient bien cher celui qui retram lie une partie de leur corps pour sauver tout le reste. 11 ne répugne donc point à la nature de l'homme, au contraire, rien ne lui est plus convenable dans son imperfection présente, que de tendre, s'il le faut, au sentiment du bien par celui du mal même. La raison me le prescrit également dans tous les cas où celle voie pénible est une voie unique et nécessaire. Dois-je moins faire pour la perfection de mon être tout entier, que je ne fais pour celle de mon corps qui n'en €st qu'une partie, et la moins noble partie? Un amour -propre raisonnable peut -il me donner ce conseil? Donc, celui qui ne me le donne que parce qu'il se laisse effrayer par la vue des peines semées sur la route de la perfection, est un amour déréglé, un amour vicieux de moi-même, un amour faux et trompeur qui me rend malheureux par la crainte d'une peine passagère, dont mon bonheur est ie prix.
Je [prévois, il y a long-temps, que si cette méditation, où je n'ai en vue que moi seul, tombe jamais en d'autres mains, je trouverai bien des esprits qui se récrieront, en lisant mes principes, que la vérité ne peut être évidente , mais que l'homme est trop foihle pour les suivre ; et, ils ie feront peut-» être parler contre moi de cette manière :
« Dominé comme je le suis par l'amour des bieris » extérieurs, ma raison peut-elle être jamais d'une » trempe assez forte pour y résister continuellement » par le seul attrait de ce bien plus intelligiile que
» sensible , qui consiste dans la perfection de mon » être? Si je veux jouir de la volupté que les sens » nie présentent, je n'ai qu'à suivre ma pente natu- » relie, en me laissant aller doucement aux impres- » sions agréables qu'un objet présent fait sur mou » imagination , et qui m'affectent si fortement , que , » quoique passagères et incapables en elles-mêmes M de satisfaire entièrement mes désirs , elles occupent » cependant presque toute mon ame, pendant qu'elles M durent et qu'elles conservent encore toute leur » activité. Au contraire, pour tendre à ce plaisir » purement spirituel que l'idée de ma perfection me » présente, il faut que je résiste toujours au pen- 1) chant de mon cœur , et que je rame avec un » effort continuel contre un courant qui m'entraîne, w La raison , à laquelle on me renvoie, est un maître » dur, austère, inexorable, qui s'oppose toujours à « mes désirs , plus capable de m'éclairer par sa lu- » mière, que de m'attirer par un charme efficace, » et plus propre à me condamner quand j'ai mal » fait, qu'âme donner la force de bien faire, parce » que ses leçons froides et inanimées ne sauroient )) l'emporter sur la douceur séduisante d'un plaisir » actuel qui me paie comptant, pour ainsi dire; » au lieu que la raison me remet toujours à un » terme éloigné, pour me dédommager dans l'avc- » nir de ce qu'elle me fait perdre dans le moment » présent.
» Je conviens, si l'on veut, que je trouve dans » mon intelligence toutes les idées qui me font con- » noître la véritable route du bonheur, et, dans » ma volonté, si elle est pleine et entière , toute I) la force dont j'ai besoin pour les suivre. Mais, » je ne l'ai jamais cette volonté pleine et entière ; je » ne veux ma perfection qu'à demi, ou plutôt je la » veux et je ne la veux pas : une partie de moi- » même la désire, et c'est la plus foible ; une autre » partie s'en éloigne , et c'est la plus forte. Malheur V reux , si vous voulez , mais sans pouvoir l'éviter , « et réduit à chercher au moins une consolation 6|
» nn adoncissomcnt (1(3 mon rnallicur dans les Liens w sensibles, parce que ma roiblcsse ne peut j'at- » tendre de cette perfection prétendue qui est au- » dessus de mes forces dans la situation où je me )) trouve.
. » Telle est, me dira-t-on , la véritable condition » de l'homme, qu'il ne peut se dissimuler à luiw même, et qui sufîlt pour montrer ou la fausseté ou » du moins l'inulililé de mes principes. Parler au- » trcment, et vouloir persuader à l'iiomme que son « amour-propre même le conduit nalurellemcnt à » sa perfection , unique source de son bonheur , M c'est ignorer Je fond de la nature humaine , à la- » quelle on veut donner des lois 3 c'est tomber dans » l'inconvénient de ces orateurs ou de ces poètes » qui perdent le vrai et le naturel, en voulant at- 3) traper l'extraordinaire et le merveilleux ».
On ne m'accusera pas au moins d'avoir voulu diminuer ou afToiblir , par mes paroles, le poids de cette objection. Loin d'en être effrayé , j'en prends au contraire un grand avantage pour m'affermir dans mes principes 5 et pour mieux développer l'usage que j'en dois faire par rapport à la vue principale que je me propose dans cet ouvrage.
^ Qu'on donne donc autant de force et d'étendue que l'on voudra aux argumens que l'on tire contre moi de ma foiblesse ; qu'on les amplifie à l'infini , comme il est facile de le faire , il n'en résultera jamais autre chose , si ce n'est qu'il est rare çt difficile à l'homme d'être vraiment raisonnable. Mais est-ce là le point où se réduit la question que j'examine? Quel est Pobjet commun de toutes mes méditations en général et de celle-ci en particulier?
Ai-je entrepris de prouver que l'homme fait ordinairement un bon usage de sa raison, soit pour découvrir la règle de ses devoirs dans la spéculation , soit pour la suivre dans la pratique? Loin de vouloir démentir une expérience trop certaine , j'ai employé au contraire deux méditations presque entières à me bien convaincre que les opinions des autres
hommes, et encore plus leur conduite, n'e'toient pas la règle de mes jugemens sur Fidée que je cherche à me former de ce qu'on appelle la justice naturelle. C'est la découverte de cette ide'e qui est le véritable sujet de mes longues recherches. Entre ceux qui en nient la réalité et moi qui crois la sentir. il ne s'agit pas même de savoir précisément si je puis la suivre dans la pratique, ou si j^ai besoin pour cela d'un secours étranger. La seule question qui nous divise, consiste à examiner s'il m'est possible de découvrir clairement, par les seules lumières de ma raison, l'idée d'une justice qui soit telle par sa nature, et indépendamment de la volonté positive de tout législateur. Qu'il soit facile ou dilïicile à l'homme de conformer ses pensées , ses sentimens , ses actions à cette idée • qu'il soit commun ou qu'il soit rare de trouver dans le monde des esprits capables de la connoître et de la suivre, c'est une question étrangère qui, pour parler comme les jurisconsultes ou comme les théologiens , est plus de fait que de droit, et dont il est même inutile, pour ne pas dire dangereux , de se trop remplir l'esprit : elle ne sert qu'à l'embarrasser par l'opposition de l'exemple à la règle • et que m'importe d'examiner ce que les hommes font ou ce qu'ds ne font pas , puisque si je suis une fois bien convaincu que la justice naturelle n'est pas une chimère, je ne suis pas moins obligé d'en observer les lois , quand tous les hommes du monde conspireroient ensemble à les violer.
L'objection qu'on tire des difficultés attachées à la pratique du devoir , n'en est donc pas une par rapport a l'idée même du devoir, qui est l'objet commun de toutes mes méditations; car il est évident qu'une règle distinctement aperçue , ne devient pas obscure et douteuse, parce que l'observation en est pénible.
Mais cette objection a-t-elle quelque chose de plus solide, ou même de plus spécieux, contre la vérité, qui est l'objet particulier de ma méditation
présente, je veux (iire , contre ce principe fontlamenlal qne nnon amour-propre, lorsqu'il est raisonnable , tend naturellement à la perfection de mon être comme à son souverain bien? C*est un doute qui n'est pas plus difïicile à re'soudre.
Si je me suis arrelé si long-temps à prouver en tant de manières la vérité de cette proposition , quoique ce ne soit encore qu'un préliminaire par rapport à ridée de la justice que je cberclie à découvrir , c'est que j'avois à combattre ce préjugé faux, mais qui n'en est pas moins commun que notre amourpropre, la seule règle qu'on veut que nous connoissions de nous-mêmes , est essentiellement l'ennemi de toute justice , parce qu'il ne la souffre jamais qu'avec peine , et qu'il se porte toujours à s'y soustraire.
J'ai donc été obligé d'étudier à fond cette inclination dominante qui est le premier mobile de notre cœur, pour me mettre en état de bien connoître s'il est vrai que naturellement elle résiste à tout ce qu'on appelle devoir, ou si elle ne le fait que par accident , ou plutôt par un dérèglement contraire à sa véritable nature.
J'ai supposé dans cette vue que mon amour-propre étant le fonds même de la volonté d'un être raisonnable, devoit aussi, en agissant selon son essence même, se conduire par la raison. Voilà le premier principe de cette méditation : c'est le point d'où je suis parti , et dont il faut nécessairement que tous les hommes partent avec moi , s'ils ne veulent pas renoncer à la qualité d'êtres raisonnables : car comment le seroient-ils si leur amour-propi e , qui anime et qui dirige tous leurs mouvemens , ne l'étoit pas? Or, ce principe une fois supposé , toute la question se réduit à savoir , non pas ce que l'amour opère le plus souvent en moi, mais ce qu'il y opérera véritablement si c'est la raison qui le conduit; et, sans m'embarrasser de ce que les hommes font , j'ai du me réduire à examiner ce qu'ils doivent faire agissant raisonnablement.
11 falloit pour cela connoître exactement ces trois points importans , je veux dire l'objet , la nature de mon amour-propre, et la route qu'il doit suivre pour tendre sûrement à son Lut et remplir toute sa destination.
J'ai tâché de me former une juste idée de ces trois choses : je les ai étudiées non-seulement dans mon esprit, mais dans mon cœur : j'ai joint partout, autant qu'il m'a été possible , les preuves de sentiment aux preuves de raisonnement , et, sans répéter ici ce que j'ai dit avec tant d'étendue sur une matière si féconde, je conçois à présent que toute cette longue méditation peut se réduire à quatre propositions aussi simples qu évidentes , qui forment une espèce de démonstration de la vérité que j'ai voulu établir.
Je désire nécessairement, invinciblement, perpétuellement d'être heureux.
Mais moi qui ai ce désir , je suis un être raisonnable, qui ne peut tendre à mon bonheur d'une manière convenable à ma nature, qu'en y aspirant suivant les idées que me donne ma raison.
Or, elle me montre clairement que c'est dans ma perfection et dans le contentement attaché à la complaisance avec laquelle je la regarde , que consiste mon bonheur.
Donc elle me montre aussi que le seul moyen d'être heureux, est de travailler à me rendre parfait.
Je connois donc clairement ces deux vérités également incontestables : l'une que mon amour-propre doit être raisonnable ; l'autre, que s'il l'est, il doit suivre la route que je viens de me tracer pour arriver à la félicité.
Il y a donc un devoir que j'aperçois par les seules lumières de la raison ; et il n'est pas vrai que mon amour-propre, ennemi par essence de toute règle , ne tende lui-même qu'à en secouer le joug , pour suivre au hasard l'attrait du premier plaisir qui s'offre à sa vue.
Combat-on bien cette conclusion générale , qui est comme le fruit de ma méditation , en me disant qu'il
est rare que llioinnie ait assez de raison et de forco •i)()iir conibrincr sa ronduilo aux refiles que je viens do me prescrire? C'est comme si l'on vonloit me prouver que toutes les idées de la plus prcjfonde géométrie sont hausses ou impossibles à découvrir, parce qu'il y a très-peu d'hommes qui aient ou assez d'attention dans l'esprit, ou assez de persévérance dans la volonté pour en comprendre les démonstrations. Ne répondrois-je pas d'abord à ceux qui me tien^ droicnt ce langage : que m'importe de savoir s'il y a beaucoup d'hommes qui puissent ou qui veuillent devenir géomètres; en ai-je moins, pour cela, une idée claire des règles de Ja géométrie que tout esprit, suffisamment attentif, est capable de comprendre? En sais-je moins , pour cela , ce qu'il doit faire pour y parvenir ; et, comme je ne cherche que cette connoJssance ;, que m'importe , encore une fois, de deviner si le plus grand nombre des hommes voudra l'acquérir? Leur caprice ou leur paresse ont-ils quelque pouvoir sur mes idées? Et prouve -t-on bien le défaut de puissance par le défaut de volonté ? Il n^y a que la répugnance des idées mêmes, qui en montre l'im- • possibilité ou la fausseté , et celles de la géométrie demeureront toujours également certaines, soit qu'il y ait beaucoup d'autres hommes. qui les contemplent comme moi , soit que je sois , sur la terre, le seul mortel qui s'y applique.
Je fais donc la même réponse à ceux qui combattent, de la même manière , l'idée que j'ai conçue des devoirs de mon amour -propre. Que leur sert de me dire qu^il y a peu d^hommes qui soient véritablement raisonnables, encore moins qui agissent comme s'ils l'étoient? Mon objet unique est d'examiner, non pas s'ils le sont , mais ce qu'ils doivent faire , s^'ils le sont effectivement; de même que j'examine, sur la géométrie, non s^il y a beaucoup de géomètres, mais ce que doit faire celui qui veut remplir toute l'étendue de ce nom.
Or^ les idées que j'ai, sur ce point, ne sont ni plus claires ni plus distinctes que celles qui ont frappe
mon esprit , sur le devoir de mon amour-propre^ en le supposant raisonnable et agissant raisonnablement; donc , i^ai une égale certitude des deux cotes , c'està-dire, que je conçois, aussi évidemment , par auelle route mon amour-propre doit tendre à mon bonheur, que je sais par quelle méthode un géomètre peut découvrir les propriétés d\ine ligne courbe, La supposition , sur laquelle ma connoissance est fondée^ n'est ni plus douteuse ni plus arbitraire dans un cas que dans Tautre j le géomètre suppose que Thomme ne doit donner son consentement qu^à des idées claires^ comme il ne sauroit le refuser à celles qui le sont. La même vérité est îa base de tous mes raisonnemens sur les devoirs de Pamour-propre. Nous supposons , tous deux également , que Tliomme est raisonnable. Or, le supposer tel, cVst prendre pour principe, non-seulement ce qu^il doit être, mais ce qu'il est par sa nature j c'est raisonner sur le fondement de son essence même j en un mot , c^est supposer simplement qu'un homme est un homme. Tout ce que j'ai établi n^est qu^une conséquence directe et nécessaire de cette première vérité. La dlfficuité de la suivre, fjuelque grande qu^on veuille l'imaginer, en détruit -elle l'évidence ? Il faut ou combattre ce principe ou admettre les conséquences : mais, comment pourroit-dr^ combattre un principe si évident ? Dira-t-on,
Ou que riiomme n'est pas un être raisonnable?
Ou qu'il a reçu , en vain , ce qu'il appelle sa raison, puisqu^il n'est pas le maître d^en faire un bon usage, dans le point le plus important de tous, c'est-à-dire , dans ce qui regarde sa félicité ?
Ou qu^il est faux que tout homme désire souverainement d'être heureux?
Ou enfin , que la nature , ou plutôt son auteur, ne lui en inspire le vœu, que pour en faire la cause infaillible de sa misère , parce que, s'il veut être par-' fait , unique moyen de se rendre heureux , il rencontre d'abord l'impossible , ou , s'il se réduit au facile ^ je veux dire, à demeurer imparfait , il y trouve toujours son malheur?
Tï A^iœsseau. Tome XîV. 'i^
olo
MKDITATIOVS
D'un cùlé, il est clair qu'il faut soufrnir, an moins, une lie ces (juatre propositions , pour atlafjucr la vérité <{uc j'ai établie ; de l'autre , il n'est pas moins évident qu'elles sont toutes éf^'alement absurdes , et conslanniient désavouées, je ne dis pas seulement par l'esprit , mais par le cœur de tous les hommes.
Par conséquent, je trouve encore ici ce genre de démonstration que les géomètres appellent la /'e^wciion à r absurde j et qui n'est jamais mieux placée que lorsqu'elle ne sert, comme ici, qu'à conîinner €e qui a été déjà démontré par des preuves directes et naturelles , tirées des^ idées les plus pures et le» plus lumineuses que la raison puisse nous donner. Elles acquièrent toutes un nouveau degré de certitude, quand je vois que pour les combattre il faut aller jusqu'à méeonnoître dans l'homme ce qui constitue l'essence de l'homme même. L'absurdité d« l'opinion contraire ne vient donc ici qu'à l'appui ue l'évidence qui caractérise celle que j'ai embrassée ; et, après avoir reconnu qu'd suffit d'être sensé pour concevoir clairement la vérité que j'ai établie, ce dernier genre de preuve me montre encore qu'il faut «tre insensé pour n'y pas soumettre son esprit.
La démonstration me paroît donc complète sur ce point : ainsi , je demeure tranquille dans la possession, non -seulement de mon être raisonnable , mais de l'amour raisonnable que j'ai pour cet être; €t je me fais un plaisir de remarquer que je ne suis parvenu à cette démonstration, que parce que j'ai suivi fidèlement les axiomes que j'ai pris pour guide en commençant mes recherches , c'est-à-dire, que j'ai tâché uniquement de faire un bon usage de ma raison , pour me former une notion exacte de mon amour-propre ; et, comme en examinant les difficultés qui m'arrêtent souvent lorsque je veux agir conformément à sa véritable nature, je me suis trouvé dans le cas où un sentiment confus qui vient de ma foiblesse se révolte contre les idées claires et distinctes de mon esprit, j'ai observé la règle c[ue je m'étois prescrite dans mon cinquième axiome,
MÉTAPHYSIQUES. d'jl
et ma raison seule a dctcrminé ce combat de moimême contre moi-même, en prenant le parti qui convient uniquement au bonheur de mon être, véritable fin ou plutôt unique terme de mon amour-propre.
Il ne me reste donc rien à désirer sur ia connoissance de cette inclination , considérée en ellemême, qu'on m'avoit représentée comme essentiellement ennemie de ma perfection, sans prendre garde qu'on en faisoît par là ^ennemi de mon bonheur ; au Heu qu'en étudiant mon amour-propre avec les yeux de la raison , j'ai été pleinement convaincu qu'il ne m'a été donné par mon auteur que pour être au contraire l'ami de ma perfection^ et devenir par là Finslrument de ma félicité.
Mais j'en ai distingué d'abord deux espèces : j'ai dit qu'il y a un amour-propre direct, immédiat, absolu, qui m'attache à ma perfection comme à mon bonheur ; et un amour-propre médiat, relatif, qui m'unit aux êtres dont je puis recevoir le bien qui est l'objet de mon affection , ou qui peuvent contribuer à m'en faire jouir.
J'ai épuisé dans cette méditation , autant qu'il m'a été possible, tout ce qui regarde la première espèce d'amour - propre , et j'y ai même jeté les premiers fondemens de ce que je dois dire sur la seconde : c'est celle que je dois examiner présentement en méditant sur la nature de l'amour relatif qui m'attache à d'autres êtres par rapport à moi, avec autant d'attention que je viens de le faire sur l'amour direct et absolu ; et je destine la méditation suivante à approfondir cette matière qui ne sera guère moins intéressante pour mon cœur et pour mon esprit.
372 MÉniTATIOlNS
