NEUVIÈME MÉDITATION
SOMMAIRE
Est-re Ramour ou la haine de l^ boni me pour ses semblables qui est conforme à sa naturr ? Divers sens du terme oalurel. Rien ne mérite ce nom à l'égard de r homme , que ce qui fend à la perfection et au bonheur de son être, f ivre selon la nature, c'est d'abord vivre selon la volonté et l'intention du créateur , qui a marqué à tous les êtres , la fin à laquelle ils doivent ten<lre , et la voie qui peut les y conduire : c'est dans un autre sens , vivre selon ce qui convient à Vidée que nous avons de la nature des êtres ^ de l'homme , par exemple ^ ou
Suivre en toutes choses la roule qui le conduit plus sûrement à sa véritable fin , qui est d'être aussi par/ait et lieureux que la mesure de son être l'exige. Deux voies pour découvrir cette volonté de Dieu : i.» l'idée que Dieu nous donne de son être ; 1.° la manière dont nous voyons qu'il meut et dirige ses ouvrages ; les rapports qu'il a mis entre les causes et leurs ejjels , entre la fin et les moyens. Il résulte évidemment, soie de l'idée de Dieu , soit de la manière dont il a formé et dont il gouverne les hommes , qu'aimer mes semblables , c'est suivre l'impression , le vœu et la destination de la nature. Dieu aime les hommes ; et l'amour qu'il a pour eux y est un amour gratuit , un amour bienjaisant , un amour constant , un amour enfin qui tend à nous unir à lui pour nous faire jouir de ce bien immense qui est lui-même. Or, Dieu veut que je lui ressemble } et c'est sa volonté qui forme V ordre de la nature , ou qui est la nature même de chaque être : il est donc vrai nonseulement que je dois aimer tous les hommes , mais qu'il m'est^naturel de les aimer ; et que, pour suivre le vœu ou l'impression de la nature f mon amour pour mes semblables doit, autant qu'il est possible , avoir les mêmes caractères que l'amour divin. Ce n'est pas seulement dans l'idée de Dieu que je découvre cet ordre et cette destination de la nature à laquelle je me conforme en aimant mes semblables : je trouve aussi une preuve sensible de cette destination dans la nuinière dont le créateur produit et gous^erne ses ouvrages , et l'homme en particulier , dans ce qu'il fait en lui , par lui et pour lui. C'est Dieu qui en est le lien et comme le médiateur universel de tout le commerce qui est enlise les hommes. Le pouvoir réciproque que nous avons d'agir les uns sur les autres, seroit toujours stérile., si Dieu , par son opération^ ne le rendoit efficace : nouvelle preuve que je dois aimer mes semblables , et que tel est l'ordre de la nature. Le désir d'être heureux offre plusieurs raisonncmens Irès-conv aine ans pour établir la même vérité. De ce principe simple , qu'il est naturel à un être raisonnable de vivre selon la raison , ou selon ce que la raison lui représefite conmie convenable à sa nature ; de ce principe y ais-je ^ naissent quatre démonstrations claires et précises contre l'erreur d'Hobbes et de ses partisans. Il me suffit de rentrer dans mon cœur pour y reconnaître une inclination secrète et naturelle , qui méfait chérir la société de mes semblables , soit que je considère celle qui me lie avec tous les hommes en général , soit que je fasse attention à ces sociétés particulières , que le mariage , la parenté , les alliances , l'amitié., l'intérêt d'une commune patrie , peuvent former entre les hommes : c'est par un instinct naturel que nous préférons la société à la solitude : raisons de cette préférence. Un amour-propre éclairé et raisonnable m'inspire de vivre avec les hommes dans la disposition cons-
tantf et flans Vrxf-rcivc assidu d'iinfi hirnvfillfmce nui m'allin: les cfjcls de leur af/ti lion. Krrriir et contradictions de. ceux qui soiuimncnt que BiîIIiiiii nniniinn cotilra oniiK.'S est le premier e'ial du ^enre Innuain ; et que cet état durerait encore si la crainte n>' l*a\'oiL fait cesser en prenant les apparences fie l'aniottr Vaine ohjrclinn prise de L'exemple de lanl d'honnnes violenSf injustes y livn^s à la haine et aux passions qu'elle ircunt il sa suite. De ce principe d llohbes ., que l'hornrne s't/inie naturellement lui méine , on de'duit par des const'quences nf^ccssaires et ex'identes , cette vérité' que l'homme est ne' pour aimer ses semblables ; et qu'en lejaisant, il suit les plus légitimes mouvemens de la nature.
Est-il donc vrai que rhommc naisse avec nne haine ou une aversion dominante pour ses semblables, c'est-à-dire, pour U^ut le genre humain? Dois-je croire, au contraire que le premier mouvement , ou la pente naturelle do son ame le porte à aimer ceux dont une nature commune semble lui faire désirer la société, et de qui il peut recevoir de si grands biens? C'est le célèbre problème dont je dois chercher à présent la solution.
J'y remarque, du premier coup-d'œil , un terme important , qui peut être la clef ou le dénoûment de tout le reste , et qu'il m'est essentiel de définir exactement , si je veux bien poser l'état de la question et la mettre d'abord dans tout son jour. Ce terme est celui de naturel ; et j'examine avant toutes choses ce qu'il signifie , lorsqu'on demande si c'est l'affection ou la haine de Thomme pour ses semblables qui mérite d'être regardée comme vraiment conforme à sa nature.
L'usage semble avoir rendu cette expression équivoque en quelque manière : on l'applique trèssouvent à ce qui est l'effet d^une disposition générale de la nature ; mais on s'en sert aussi quelquefois pour exprimer seulement ce qui est le plus ordinaire , ou ce que les hommes font le plus communément. Quel est donc celui de ces deux sens qui convient à la question présente? C'est ce que je ne saurois mieux déterminer qu'en consultant, selon la
liiélhode que j'ai suivie en d'autres occasions, l'idée primitive, et, pour ainsi dire, originale, que le terme de naturel présente à mon esprit.
Je ne puis douter d'abord qu'il ne signifie ce qui est compris dans l'essence de chaque être, ou dans les propriétés qui constituent ou qui me font connoîlrc cette essence , et en même temps la fin à laquelle je juge qu'elle est destinée.
C'est ainsi que je dis qu'il est naturel à l'homme d'avoir un corps d'une certaine forme et capable de certains mouvemens, et une ame qui a la faculté de connoître et d'aimer le vrai et le bien, ou que sa nature consiste à être un tout composé de matière et d'intelligence , qui , par les opérations de ces deux substances , peut tendre à sa perfection et à son bon- Leur : j'exprime même, si je veux, toutes ces notions d'une manière plus courte et plus abrégée, quand je dis qu'il est naturel à l'homme d'être un animal raisonnable; et le terme de naturel, pris dans ce sens, a précisément la même signification que celui iï essentiel.
Mais il n'est pas réduit à ne signifier que ce qui appartient nécessairement à l'essence de chaque être; il s'étend à ce qui en est une suite directe et immédiate , ou , pour m'expliquer avec encore plus de clarté et de précision , à ce qui dépend si évidemment de ses facultés principales , qu'on peut dire qu'il n'en est que le simple exercice ou que ces facultés mêmes réduites en acte ; en sorte que , si cet être agit autrement, il me paroît démentir sa nature , la contredire en quelque manière , et aller directement contre sa fin.
Ainsi , quand je considère les animaux privés de raison, je n'applique pas moins le terme de naturel aux mouvemens qui se passent en eux pour la conservation de leur vie, pour la propagation de leur espèce , pour la nourriture de leurs petits , qu'à la faculté même qu'ils ont d'exercer ces mouvemens qui ne sont en eux que des suites immédiates ou des effets directs de la disposition physique de leur
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nia( lilno, ou nno puissance K'-diiilc en acie , par laquelle ils Icndcul , aiilaiil qu'il leur esl possible*, à la pcTlVclion de leur ualure eL à la lin pour laquelle ils oui élé crées.
Je ne juge pas aulremcul de riioninic, quand je n'envisage en lui que ce qui dérive le plus iiiirnédialemcnl de son essence, sans faire altenlion à ce qui naît du caprice de sa liberté.
Par rapport à son corps , je dis qu'il fait naturellement tout ce qui dépend de lui pour la conservation de sa vie et des biens qui peuvent en assurer ou en prolonger la durée. L imprudence de ceux qui agissent comme s'ils étoient les plus grands ennemis de leur corps ou de leur fortune, ne donne aucune atteinte à Fidée que j^ai de ce qui leur est vraiment naturel , et ne me fait point dire que l'homme travaille naturellement à sa destruction et à sa ruine. Quelque grand que soit le nombre des débauchés ou des dissipateurs, je n'en conclus point que ce qui est le plus commun soit aussi le plus naturel ou le plus conforme à la nature -, je vois même que ceux qui ont eu le malheur d'abuser le plus de leur santé ou de leurs biens sont souvent les premiers à reconnoîlre que la violence des passions Ta emporté chez eux sur le vœu ou sur l'inclination générale de la nature.
Si je parle de l'homme, par rapport a son ame,
qu 11 est naturei a i nomme de diriger son espi à la connoissance du vrai , et son cœur à la possession du bien qui peut le rendre heureux. Je ne distingue point les actes directs qu'il fait pour y parvenir, du pouvoir qu'il a de les faire j l'un et l'autre me paroissent également naturels, parce qu'en effet l'acte est du même genre que la puissance qui le produit 3 d'où il suit que s'il est naturel à l'homme de pouvoir faire une chose , il lui est naturel aussi de la faire. En un mot, quiconque a ce pouvoir, a la nature de l'homme j et quiconque l'exerce, agit selon cette
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nature. Or, qu'y a-l-il de plus naturel à cLaque être que d'agir selon sa nature? Et si quelqu'un s'avisoit d'en douter , ne ressembleroit-il pas à un homme qui conviendroit bien qu'il est naturel à un oiseau d'avoir des ailes dont le mouvement peut soutenir son vol, mais qui ne voudroit pas avouer qu'il lui est aussi naturel de voler?
Pourquoi donc nous arrive-t-il souvent de juger des actions de notre ame autrement que nous ne jugeons des mouvemens qui se passent dans Jes bêtes , ou de ceux même que nous donnons à notre corps? Pourquoi disons -nous, sans hésiter, qu'il est naturel à un animal de faire ce qui convient à sa nature , ou qu'il est naturel à l'homme de veiller à sa conservation, à la sûreté , au bien-être de son corps, pendant que nous sentons une espèce de ré'» pugnance à prononcer aussi décisivement qu'il est naturel à notre ame d'user tellement de ses facultés, qu'elles la conduisent à sa perfection et à son bonheur? Ne seioit-ce point parce que d'un côté le principe qui agit dans les bêtes nous paroît différent de celui qui agit dans l'homme ; et de l'autre, parce que nous sommes bien plus frappés de ce qui convient à notre corps que de ce qui est avantageux à notre ame.? Développons encore plus ces deux pensées: ;
i.^ Nous voyons les animaux assujettis à une espèce de loi mécanique ou à ce que nous appelons un instinct , toujours semblable à lui-même dans chaque espèce, et qui, dans les mêmes circonstances, ne manque point de produire les mêmes effets , selon l'ordre que Dieu a établi. Nous reccn- Moissons donc sans peine ^ dans l'uniformité de leurs actions, la main qui les a formés, parce qu'il ii'y a point de différence entre ce qu'ils font et ce qu'ils . doivent faire , suivant la conslitution de leur être, à moins qu'une force étrangère n'en arrête ou n'en change le cours. Les exemples chez eus n-* sont jamais contraires aux lois ; on n'y voit aucune contrariété entre les elfets de la nature et d'un caprice indépendant de l'ordre commun : en sorte que dans
D*Jguesseau. Tome XI V. 3o
ce ([u'ils font on ne sauroii opposer ce qui est le plus or(liiiJiir(; à ce qui est le plus naturel , parce que ces tlcux choses, qu'on (llslinf,MH; trop souvent parmi nous , n'en font qu'une clans la nation des animaux.
L'iiouune, au contraire, a reçu du ciel le don de la liberté, qui devient le principe d'une grande partie de ses actions ; don inesiimable en lui-mernc et dans les vues de son auteur, mais dont l'eflet est toujours incertain et souvent dangereux entre les mains d'un être susceptible de toutes les illusions des passions. Ce don renCerme sans doute la l'acuité d^en faire un bon usage : mais nous ne serions pas véritablement libres si nous n^avions aussi le pouvoir d'en abuser ; et telle est la source de cette triste distinction que nous sommes obligés de faire entre l'bomme et la bête, en avouant, malgré nous , que les animaux, privés de raison , font naturellement ce qu'ils doivent faire, suivant la condition de leur être ; au lieu que l'homme, qui joint à l'intelligence une liberté dont il abuse , fait souvent ce qui est directement contraire à sa nature. Ce désordre devient si commun , que nous le regardons presque comme naturel : nous jugeons par ce que les hommes font , plutôt que par ce qu'ils doivent faire. Les mœurs ne soumettent pas seulement les lois à leur empire ; elles y asservissent aussi l'esprit qui fait les lois : ainsi, ce qui est le plus ordinaire nous paroît enfin le plus conforme à la disposition de notre être • et telle est la première cause de la confusion de nos idées sur ce sujet. L'habitude de mal faire, si commune parmi les hommes, nous en impose jusqu'au point que nous nous accoutumons à la regarder non-* seulement comme une seconde nature, mais comme la nature même.
2.^ Tout ce qui regarde le bien et le mal de notre corps fait sur nous des impressions plus vives et plus profondes que ce qui n'intéresse que notre ame, parce que le sensible nous affecte tout autrement que rinlelligible. Or, il y a un mal sensible *
MÉTAPHYSiQUES. /iGj
qui suit ordinairement de près tout ce que nous t'aisons de nuisible à la santé, à la force, à l'intégrité de notre corps ; au contraire, le mal que nous faisons à notre ame agit plus sur riatelligence que sur le sentiment. Nous ne voyons point dislinclement ccLte espèce de diminution qu^il cause dans notre être, ou cet obstacle qu'il met à sa perfection et à son bonheur : le déplaisir que nous en ressentons a quelque chose de si léger ou de si superliciel , en comparaison de la douleur qui accompagne les maux du corps , qu^il nous touche peu, et que son impression s'eflace bien plus aisément. Nous sommes donc avertis par des sentimens beaucoup plus pénibles , lorsque nous avons péché contre la loi de la nature à Tégard de notre corps, que quand nous Favons violée par rapport à notre ame ; et de là vient que nous nous trompons si souvent dans rapplication que nous faisons, à ses mouvemens ou à ses actions, du terme de naturel.
Mais, après tout, le véritable sens de ce terme est; indépendant de l'abus que J'homme peut faire d^ine liberté qui le distingue des béres, ou de la préférence qu^il donne aux intérêts de son corps sur ceux de son ame.
La raison, qui doit régler toutes mes pensées, ne permet pas qu'en parlant des opérations de mon esprit ou de mon cœur, je donne au terme de naturel une signification différente de celle que j'attache à cette expression, lorsque je parle des bêtes ou de mon corps. Je ne consulte que la nalui e même dans ce dernier cas; et, encore une fois, la multitude des hommes qui s'en écartent ne me porte point à appeler naturel ce qui résiste a l'idée que j'ai de leur nature. Pourquoi donc ne suivrois - je pas la même règle, quand j'examine ce qui mérite d^être regardé comme naturel par rapport à leur ame ?
Cette liberté, dont ils se servent souvent contr^euxmêmes, ne peut leur avoir été donnée que pour leur perfection et pour leur félicité : elle y tend, en
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«îlfct, lors mrme qu'elle s'en rloignc le plus, et elle ne s'ccarte de ces doux objcls (jue parce qu'elle les cherche où ils ne sont pas. Il lui est dune aussi naturel de se servir de sa liberté pour se la rendre parfaite et heureuse, qu*il lui est naluKïl d*etre libre;, ])uisquc c'est pour celle fin que sa liberté lui a e'ié accordée, et ([u'clle résiste à son essence même , lorsqu'elle en fait un autre usage. La seule différence que la liberté met entre l'homme et \(is bêles, est qu'elles font nécessairement ce qui convient au bien de leur être ; au lieu que Thomme agit librement pour la conservation ou la perfection du sien: mai^,comme cette différence ne détruit point en lui l'impression ou la destination de la nature , elle ne sauroit aussi apporter aucun changement au véritable sens du terme naturel.
Je dois dire la même chose sur les 'différcns effets que les biens du corps et les biens de l'ame font sur moi : quelque inégales qu^en soient les impressions , l'idée que j'ai de ma nature demeure toujours la même , et celle de ce qui convient à cette nature n^en est pas moins une suite nécessaire, lorsque je l'applique à mon ame, que lorsque j'en juge par rapport à mon corps. Je puis bien être plus touché des avantages de l'une de ces deux substances que de ceux de l'autre; mais ce n'est pas par mon sentiment seul, c'est par mes idées, qui le corrigent ou qui le perfectionnent, que je dois connoître ce qui m'est véritablement naturel^ puisque je suis un être intelligent comme un être sensible ; et, lorsque je consulte ces idées, je ne puis concevoir par quelle raison je refuserois le nom de naturel aux actions qui conviennent à la perfection de mon ame, pendant que je le donne à celles qui tendent à la perfection de mon corps.
Concluons donc de ces réflexions, que je dois appeler naturel^ tout ce qui naît, pour ainsi dire, de l'essence ou des propriétés fondamentales de chaque être, ou qui n'en est qu'une conséquence directe ou immédiate; et qui ne consiste, à proprement parler,
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que dans sa fidélité à suivre l'impulsion du mouvement qu'il a reçu de son auteur, pour tendre à sa véritable iîn, c'est-à-dire, au bien dont il est susceptible par sa condition. En un mot, vivre selon. la nature, c'est ce qui est vraiment naturel ; vivre contre la nature, c'est ce qui ne l'est pas. Voilà l'idée la plus claire, la plus exacte, la moins disputable que je puisse me former du sens que ce terme renferme, et une telle délinition n'en est, à proprement parler, que l'explication grammaticale Je ne pour^ rois rejeter une notion si simple et si évidente , pour appeler naturel ce qui est le plus commun , sans tomber dans l'étrange absurdité de dire qu'il est naturel à l'homme de vivre contre sa nature : proposition qui renferme une contradiction grossière. Si je trouve donc d'un côté que sa nature exige qu'il vive d'une certaine manière avec ses semblables ; si je vois de l'autre qu'il fait souvent tout le contraire, la seule conséquence que j'en doive tirer, est qu'il est très-ordinaire à l'homme de faire ce qui convient à ses passions plutôt que ce qui convient à sa nature, comme j'ai déjà remarqué qu'il le fait souvent à l'égard de son corps même, quoique le désir de le conserver soit regardé comme la plus naturelle de toutes ses inclinations.
Je me renferme donc dans cette proposition simple : il est naturel à l'homme de vivre en homme ; c'est une majeure que personne ne sauroit me contester. 11 me reste à examiner, après cela^ si c'est vivre en. homme que d^aimer ses semblables ou de les haïr. Ce sera de cet examen que je tirerai la mineure de mon svlloeisme , et la conclusion naîtra infailliblement de ces prémices.
Peut-être cependant ne trouvera-t-on pas encore la question réduite à des termes assez clairs j et je pourrai avoir affaire à des esprits difficiles, qui exigeront de moi que je développe encore plus le sens de ces mots : Poivre en homme ^ ou vivre selon la nature de riiomme. J'aime donc mieux les prévenir, et essayer d'attacher ici une notion si précise à ce&
<;xprcssions, qu'il ne reste ancuru; oniJ)r(; (l\'»nibiguilé dans la matière la plus iiiiporlanle que je puisse jamais approfondir.
Le terme de nature y qui est le seul que j\'iie besoin d'{'\pli(picr, ne se prend pas toujours de la même manière.
J'en parle souvent eomme d'une cause à laquelle j'attribue àvs vues, des desseins, une intention ou une tin à laquelle elle rapporte ses opérations. Ce ]angaa;e n'est pas seulejnent ccbii du commun des bonimcs ; les philosophes mêmes s'en servent souvent : s'ils parlent de physi([ue , ils disent qu'ini tel mouvement, une telle mécanique est la voie que la nature prend pour la perfection de .^on ouvrage j s'ils passent à la morale, ils veulent que ce soit la nature qui nous donne une pente, une inclination commune pour certains objets, un éloigne ment et une aversion aussi générale pour d'autres objets, qui nous inpirent l'amour du vrai, la haine du faux, le désir du bien et l'horreur du mal. Nous prenons dotic tous si 'facilement l'habitude de personnifier la nature, que nous manquerions presque d'expression dans les matières les plus communes , si nous ne voulions trouver dans la nature de l'esprit^ de l'art, de la conduite et de la sagesse même.
Mais, quand nous parlons ainsi, qu'est-ce que nous entendons par cette nature, dont nous nous formons une si haute idée? Y a-t-il véritablement, je ne sais quelle intelligence ou je ne sais quelle raison, répandues dans tous les êtres, qui président à leurs actions corporelles ou spirituelles? Imaginerons-nous, avec les platoniciens, une ame du monde, un esprit universel, qui animent toutes les créatures, qui les conduisent, qui les dirigent ou à leur fin particulière , ou à la fin commune de l'univers ?
Mais nous ne ferions par là que définir un terme vague par une expression encore plus obscure, et dont aucun philosophe de l'antiquité n'a pu nous donner une notion capable de satisfaire notre raison. Je ne m'égarerai donc point avec eux dans de vaines
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et incompréhensibles subtilités 3 je n'y substituerai pas non plus, avec le vulgaire, ce qu'il appelle un instinct ; terme encore pins inintelligible , et auquel il m'est impossible d'attacher aucun sens. Si je parle donc quelquefois le langage ordinaire des hommes, en faisant entrer la nature comme une cause intelligente et universelle dans toutes les opérations des corps et des esprits, je reconnoîlrai , avec la plus saine philosophie, que tout ce que je dis de la nature, considérée de cette manière, ne peut jamais s'entendre que de son auteur. Je désigne alors la cause par l'effet ; et tout ce que j'applique ou que j'attribue à l'ouvrage n'est intelligible et ne renferme une idée qui puisse fixer mon esprit, qu'autant que je ie rapporte à l'ouvrier ; sans quoi le terme de na~ ture y comme celui àe fortune ^ ne seroit qu'une chimère ou une expression absolument vide de sens , et directement contraire à la raison.
Telle est donc la première signification qu'on attache souvent à ce terme j et c'est de Dieu même qu'on veut parier, lorsqu'on suppose dans la nature une conduite éclairée, sage, constante et toujours conforme à un ordre immuable dans la plus grande variété.
Ainsi, vwre selon la nature , dans ce premier sens , ou, ce qui revient au même, vwre selon le vœu y selon l'esprit de la nature , n'est autre chose que vivre selon les idées, selon la volonté, selon l'intention du Créateur, qui, en produisant cha«]ue être, et surtout les êtres raisonnables, les a destinés à arriver, par certains moyens, à la perfection et au bonheur qui sont leur dernière fin.
Mais, outre cette première notion, dont le terme de nature est susceptible, il y en a une seconde, qui n'est pas si étendue : elle naît de la réflexion que nous faisons sur l'essence ou sur les propriétés de chaque être, et qui nous donnent lieu de juger, en l'étudiant tel qu'il est en lui-même, de ce qui convient à sa constitution , ou de ce qui peut le conduire au dernier degré de perfection et de fé-
/^yd Mf.nrrATioKS
li( il(^ , dont il csl capable , selon la mesure de Si^ condition.
CVsl par là rpic, coniioissant la naliire d'un oiseau, d'un poi.^son ou d'uu animal Icrrestrc, nous pouvons dire ce qu'il doit l'aire; pour sa noiirrilure, pour sa sûrolé, pour sa constîrvation , ])Our ccile do son espèce 3 eu un mot, pour remplir parlailcment, autant qu'il lui est possible^ la place et pour ainsi dire la fonction qui lui est assii^nee dans l'ordre de l'univers.
Ainsi, pour appliquer la même pensée aux hommes, vivre scion la nature ^ dans ce dernier sens, c'est vivre selon ce qni convient à l'idée que nous avons de la nature humaine, ou suivre en toutes choses la route qui le conduit plus sûrement à accomplir ce vœu qu'ii forme toujours, et qu'il ne peut s'empêcher de former ; je veux dire ce désir inné de se rendre aussi parfait et aussi heureux qu'il lui est possible dans les bornes de son être, considéré en lui-même, et sans faire une attention expresse et formelle à la volonté et à l'intention de son auteur.
Ce n'est pas sans dessein que je m'arrête si longtemps à éclaircir une expression qui paroît d'abord si simple, et que je dislingue avec soin les deux sens diilérens dans lesquels on peut dire qu'il est naturel à l'homme de vivre selon sa nature. On ne sauroit mettre dans un trop grand jour les expressions fondamentales qui sont essentielles à chaque genre de connoissance ; et il m'est d'autant plus nécessaire de bien développer celles dont je dois me servir tant de fois dans la suite de cette méditation^ que \qs deux sens dont elles sont susceptibles m'ouvrent comme deux chemins différens, et aussi sûrs l'un que l'autre , pour parvenir à la solution du problème ([ui est l'objet présent de mes recherches. Est- il naturel a V homme d'aimer ses semblables ? C'est la ^i-ande et importante question qu'il s'agit de décider par les seules lumières de la raison. Mais, puisque ce qu'on appelle naturel n^est autre chose que vivre jDU agir scion la nature j la question peut aussi être
métaphysiqut:s. 47 3
proposée en ces termes : Aimer ses semhlahles^ est-ce vivre selon la nature de Vhotnme? Et comme cette expression a encore deux sens que je viens d'expliquer , il en résulte deux nouvelles manières d'énoncer le même problème :
i.*^ Est- il conforme à la volonté de V auteur de la nature et a la fin pour laquelle il nia créé ^ cjue f aime mes semblables? Car, si cela est, en les aimant, je vivrai selon la nature, et par conséquent j'aurai raison de dire qu'il m'est naturel de les aimer.
'2,^ Est-il convenable a ma nature j considérée en elle - même , indépendamment de ce que je peux connoitre des intentions de son auteur , que f aime mes semblables ? QiBX j si cela est, je ne ferai aussi, en les aimant, que vivre selon ma nature j d'où je serai obligé de conclure aussi qu'il m'est naturel de les aimer.
Je m'attaclie d'abord à la première manière de traiter la question. Je cberche à découvrir quelle est cette volonté de Dieu qui forme l'ordre de la nature , ou , pour me servir d'une expression de saint Augustin, qui est la nature même de cliaque être : Voluntas tanti conditoris , conditœ rei cujuS" que , natura esti^i)^ et j'appliquerai ensuite ce qu'il m'aura été permis d'en connoitre , à l'amour et à la haine que je puis avoir pour les autres hommes.
Mais puis-je , sans témérité, vouloir entrer , pour ainsi dire , dans le conseil de l'Etre infini ? Et ne dois-je pas craindre de me tromper , lorsque j'entreprends de juger de ses intentions par des vues aussi bornées que les miennes ? Je l'ai déjà dit ailleurs, l'homme doit sans doute adorer les desseins de Dieu sans oser en sonder la profondeur, lorsque ce n'est pas Dieu même qui les lui manifeste par une espèce de révélation naturelle. Mais aussi , quand il ne dédaigne pas de nous admettre ainsi à la connoissance des fins qu'il se propose , nous répondrions mal à sa bonté si nous fermions les yeux à ces rayons de
(i) Augusl. de Ci^ilate Dd , liv. 21, ch. 8.
4^4 MKDITA IIO.NS
Jui!iièro5 dont ils veut bien nous éclairer. Vouloir V Mi])pl(''Ci' par notre loible inlellii^enc(;, c'est léinérité; mais rel'user de voir ce cpril nous montre luimême, ce scroit ini^ratihide. Par quelles voies nous le montrc-t-il? C'est ce (pii me reste; à cclaircir , pour en l'aire ensuite une juste application à la question nrésente.
J'en distingue deux principales : l'une , est l'idée mêmeqn'il nous donne deson élre, et les conséquences directes qui en résnltenl ; j'aiitre, est la manière dont nous voyons qu'il meni, et dirige ses ouvrages. Ainsi, pour donner un exemple de la première voie, l'idée que j'ai de Dieu, renfermant celle d'une bonté infinie , me fait comprendre que la fm ou le terme de l'action, par laquelle il a produit les êtres intel- Jigens, a été de les rendre heureux.
Ainsi, pour donner un exemple de la seconde voie, peut-on penser, comme je l'ai dit ailleurs , que mes yeux ne m'aient pas été donnés pour voir, mes oreilles pour entendre, mes mains pour loucher, tout mon corps pour sentir, et en général tous mes organes pour me rendre le service que j'en reçois efléctivement? Quand je porle ce jugement, est-ce moi qui cherche témérairement à pénétrer un secret que Dieu renferme dans son sein , ou plutôt , n'est-ce pas Dieu même qui me révèle au moins une partie de ses vues, non par ses paroles, mais par ses actions?
La connoissance des moyens me conduit naturellement à celle de la fin. Le rapport , la correspondance, la proportion que j'observe entre les causes immédiates et les effets qui les suivent , ne me permettent pas de douter que celui qui a voulu ces causes n'ait voulu aussi ces effets. La structure de l'ouvrage et les différens usages à quoi il est propre, me montrent clairement le dessein de l'ouvrier. Quand je vois les ressorts, les roues, l'aiguille d'une montre , dont le mouvement régulier me représente la succession du temps partagée en heures, en minutes, en secondes , ai-je besoin d'aller demander à 1 horloger le but qu'il s'est proposé dans son travail ^
et sa machine même ne me l'explique- 1- elle pas mieux que tous ses discours ne le pourroicnt faire ? Je raisonne donc de ia même manière sur les ouvrages de Dieu , et je dis : le soleil a été formé sans doute pour m'éclairer , puisque je sens qu'il m'éclaire. Dieu a produit la terre pour me porter et pour me nourrir , puisque je vois qu'elle me porte en effet , et qu'elle me nourrit. Il seroit inutile de pousser plus loin celte induction j mais il ne l'est pas de remarquer que je ne m'expose pas plus à tomber dans l'erreur quand je fais un raisonnement semblable sur ce qui regarde mon amc.
Tout ce que Dieu opère en elle et par elle , tout ce qu'il lui donne la faculté de faire, soit au dedans, et , pour parler ainsi , d'elle - même à elle - même , soit au dehors, et à l'égard des êlres qui lui sont semblables, m'annonce l'intenlion et les desseins de son auteur, par les propriétés dont il l'a pourvue, et par l'usage qu'elle en fait ou qu'elle en peut faire , pour exercer tous les actes ou toutes les fonctions dont il a bien voulu la rendre capable. Je connois , premièrement, qu'il a eu en vue que je me servisse de tous les biens dont il m'a mis réellement en possession : mais je ne m'arrête pas là j et portant encore plus loin la juste conséquence que je tire de ses bienfaits, je comprends, en second lieu, qu'il ne les répand sur moi , qu'afin que je m'en serve le mieux qu'il m'est possible. Ainsi, non-seulement il veut que je connoisse le vrai , puisqu'il m'a donné un esprit capable de le connoître ; nonseulement il veut que j'aime le bien ou ce qui est véritablement bon pour moi , puisqu^il m'a donné un cœur qui y tend naturellement; mais son intention est que je fasse tous les efforts nécessaires pour découvrir clairement et pleinement la vérité ^ pour saisir siirement et constamment ce qui peut faire 'mon bonheur; de même qu'il m'a donné des yeux non-seulement pour voir, mais pour bien voir, et des oreilles non-seulement pour entendre^ mais pour bien entendre : principe simple, fécond , universel,
que je dois nppllqiuT c'galnncnl à loulcs les opérations (le mon corps et de mon amc.
Je conclus doue de loules ces rellexions que Tidee de Dieu, toujours présente ii un esprit allenlil", et les livils de sa volonlé qu'il a f,'ravés dans ia structure , dans les propriétés et dans les rapporis de ses ouvrages, renlermenl ee que j'ai appelé Ja révélalion naturelle , par la<(uelle Dieu me l'ait connoître ses \ues , ses desseins , ses lins médiates ou immédiates, qui sont comme Tespri! , la raison, la loi de la nature; loi qui a deux caraclères essentiel» que je ne saurois remarquer trop exactement:
L'un, est la certitude de cette loi, qui est telle qu'il n'est pas possible à une ame vraiment raisonnable de la révoquer en doute, comme il est facile de s'en convaincre par les exemples dont je viens de me servir pour expliquer les voies par lesquelles nous pouvons la connoître.
L'autre, est la manifestation, et, si je puism'exprimer ainsi , la publicité ou la notoriété ,de la même loi; je veux dire que, comme toute loi doit être connue de ceux qui y sont soumis, sans quoi ils ne seroient pas obligés da la suivre. Dieu a voulu que ces régies éternelles, sur l'usage que l'on doit faire de ses facultés, fussent non - seulement comprises d'une manière évidente, dans l'idée qu'il nous donne de son être; mais annoncées, déclarées, publiées par nos facultés mêmes, par les fuis les plus sensibles auxquelles elles sont destinées^ par les conséquences directes et immédiates que la raison humaine est toujours en état d'en tirer : en sorte que l'homme ne put rentrer au dedans de lui et jeter un regard attentif sur ce qu'il y aperçoit , soit par voie de lumière ou par voie de sentiment, sans y reconnoître le but auquel Dieu veut qu'il tende continuellement, et le chemin même par lequel il doit y parvenir.
Il est temps maintenant de faire l'application de de ces vérités au problème que j'ai a résoudre, et d'examiner s'il ne résulte pas, soit de l'idée que j'ai de Dieu ^ soit de la maiaière dont il a formé et dont
il gouverne les hommes, qu'aimer mes semblables, c'est suivre l'impression, le vœu, la destination de la nature, c'est-à-dire, de son auteur, et par conséquent qu'il m'est naturel de les aimer, selon la première notion que j'ai attachée à ce terme, vivre se~ Ion le nature.
Je commence par consulter l'idée de la divinité, et je conçois aisément, par cette idée même, comme je l'ai fait voir dans ma septième méditation, qu'il est essentiel à l'Etre infiniment parfait, d'imprimer le caractère de sa perfection sur tous ses ouvrages , selon la mesure que sa sagesse leur a marquée, et de vouloir qu'ils portent avec leur auteur des traits de ressemblance.
Toute la question se réduit donc à savoir si Diea aime tous les hommes, et comment il \es aime j car, si je puis parvenir à connoître ces deux sortes de choses, il sera évident que, comme Dieu veut que je suive le modèle de sa perfection iniinie, et que j'en exprime les traits qui peuvent convenir à la médiocrité de mon être, il veut aussi que j'aime tous les hommes et de la même manière qu'il les aime.
Ai -je donc besoin d'un grand effort d'attention pour m'assurer du premier point? Demander si Dieu aime mes semblables , c'est demander si Dieu m'aime. Moi qui fais cette question , suis - je autre chose qu'un homme? Ai -je quelque distinction naturelle qui m'élève au-dessus de mes semblables du côté du corps ou du côié de l'esprit? Tout homme , considéré dans l'ordre de la nature, n'a rien aux jeux de son auteur qui puisse le rendre plus digne d'amour ou de haine qu'un autre homme. Nous sortons tous égaux des mains du créateur ; une essence commune nous donne les mêmes droits ou nous en exclut, et il faut nécessairement que Dieu n'aime ni moi ni aucun homme, ou qu'il les aime tous aussi bien que moi , en n'y regardant que cette nature à iaquelie nous participons tous également. Or, je ne saurois douter que Dieu ne m'aime quand je pense à tr*us lc« biens que j'en reçois ^ comoje je m'en suis piei-
iicinentconvaincudansniaseplicmc nic'clilnllon.Donc , il ne nrcst plus permis do douter (|uc J)icii iwiinic ceux à qui il a donné Ja mcinc essence cl les mêmes biens naturels.
En effel , et je n'aurois besoin que de cette seulq ' réflexion pour démontrer celte vérité: aimer, c'est* vouloir; comme vouloir, c'est aimer. Or , Dieu a voulu tous les hommes j si je puis parler ainsi, puisqu'il les a tous créés , et que sa volonté seule donne l'être à tout ce (|u'ii veut : donc, Dieu les a tous aimés; mais il ne cesse point de les créer, puisque la conservation n'est qu^une création continuée et successive : donc. Dieu ne cesse point aussi de les aimer.
Me demandera-t-on comment il est possible que Dieu aime autre chose que lui-même , ou comment en n'aimant que lui-même , il ne laisse pas d'aimer j véritablement ses ouvrages? Mais c'est une question ' que je crois avoir assez éclaircie dans ma septième méditation, pour n'avoir rien à répéter ici sur ce sujet; et, d'ailleurs, il me sulïit de considérer attentivement ridée de l'Etre iniinimenl parfait, pour comprendre qu'un de ses caractères essentiels, est de trouver sa félicité en soi-même, et de faire celle des autres êtres, sans augmenter la sienne. Quiconque aspire à se rendre heureux en aimant un autre objet, montre par là même qu'il ne l'est pas , et par conséquent qu'il est imparfait ; mais celui qui , ne pouvant croître i en bonheur , ne tend qu'à augmenter celui des autres, ' fait voir qu'il est aussi souverainement parfait que , souverainement heureux, et nous fait sentir en même temps comment il peut nous donner des mar(jues d'un amour réel, sans avoir jamais besoin d'aimer autre chose que lui-même.
Non-seulement Dieu aime tous les hommes, mais je conçois encore qu'il ne les hait jamais, suivant la notion précise que nous attachons au terme de haine, c'est-à-dire, qu'il ne peut vouloir leur faire du mal dans l'intention de faire du bien. Il les punit, à la vérité , lorsque l'ordre le demande, parce qu'il se «complaît dans cet ordre , qui fait une partie de sa
•perfection ; mais il les punit sans aucun senliment de haine ou de vengeance , dont le véritable caractère est de se complaire dans la peine qu'elle fait souifrir à ceux qui en sont l'objet j caractère qui résiste manifestement à l'idée de Dieu -, puisque nous trouverions même qu'il seroit indigne d'un juge, qui n'est qu'un homme j de jouir avec plaisir de la vue d'un supplice qu'il auroit ordonné par une juste sévérité.
Dieu aime donc tous les hommes , et il est incapable d'en haïr aucun. C'est une première vérité que je ne peux jamais révoquer en doute ; mais , comment les aime-t-il ? C'est un second point qui peut être plus long , mais non pas plus difFicile à expliquer.
L'idée même que j'ai de Dieu, me montre évidemment les principaux caractères de son amour pour les hommes; et ^ comme je sais qu'il est la bonté par essence, l'ordre par essence, l'éternité par essence, le souverain bien par essence ,^ dont la participation peut seule nous rendre pleinement heureux, je conclus de ces notions , toutes également renfermées dans celle de la divinité , que l'amour d-e Dieu pour nous, qui sommes du nombre de ses créatures raisonnables, est un amour gratuit^ un amour bienfaisant, un amour conforme à l'ordre, un amour constant et perpétuel, enfin, un amour qui tend à l'union, ou dont l'objet est de nous unir à lui, pour nous faire jouir de ce bien immense qui est luimême.
Je dis^ premièrement , que la gratuité en est un caractère essentiel, ou, pour parler encore plus correctement, je dis que son amour est le seul qui soit véritablement gratuit. Tout être borné cherche toujours dans ce qu'il aime , un bonheur ou un plaisir qui lui manque; et^ comme c'est l'attrait de ce plaisir qui excite son affection, un amour absolument désintéresé, qui porte le détachement jusqu'à exclure le plaisir d'aimer ou d'être aimé , et même le désir de notre propre perfection est une chimère inventée par des théologiens qui ne l'étoient guère et encore
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moins pliilosoplios, tromprs par une faiisso idée de ]a perfection, ils oui. lail consister celle dont l'iiommc mortel pent être capable , dans la suppression ou. dans l'extinction plutôt (pie dans l'ordre ou la règle de ses désirs, et ils n*ont pas vn (ju'au conira re la perieclion de tout être limité , <|ui est encore dans la voie et non pas dans le terme, consiste en partie a désirer ce qui lui mancpie, parce que le désir même d'être parfait est une perfection commencée , et le seul moyen d'arriver à la perfection consommée. Il n'apparlient qu'à celui qui la possède dans sa plénitude, de n'avoir aucun désir, parce qu'il n'a aucun besoin ; et ce caractère élant incommunicable à la créature, l'amour de Dieu , pour les êtres qu'il a formés , est le seul amour véritablement gratuit que nous puissions concevoir; amour fécond pour nous, mais stérile pour lui, puisque, dans le commerce qu'il veut bien avoir avec l'homme, il donne tout et ne reçoit rien , pendant que l'homme ne donne rien et reçoit tout.
2.*^ Comme il n'y a que Dieu qui soit la bonté par essence, et qui mérite le nom de bon , son amour n'est pas moins le seul amour bienfaisant que le seul amour gratuit. Je ne parle pas assez dignement de l'Être suprême. Quand je dis qu'il est le souverain bien , je dois ajouter qu'il est Tunique bien ou l'unique auteur de tous les biens ; c'est lui qui a créé en moi tout ce que je suis , et pour moi tout ce que je peux posséder; ou , pour développer encore plus cette pensée , en remontant au premier principe , nul bien ne mérite ce nom par rapport à moi, comme je l'ai dit ailleurs , qu'autant qne j'en jouis par ce sentiment agréable, qui en est le caractère. Mais c'est Dieu seul qui forme en moi ce sentiment à l'occasion de quelque objet que ce puisse être: donc,* il est la cause directe et immédiate de tout ce oui est, ou de tout ce qui me paroît un bien. L'amour qu'un autre être peut avoir pour moi , seroit inutile et impuissant, si un amour véritablement efïicace, qui est celui de Dieu même, n'opéroit en moi le
«entiment de plaisir que cet être borné veut y exciter. Quelle liaison , en effet, quelle conséquence naturelle puis-je apercevoir entre les volontés d'un tel être et les modifications de mon ame? Gomment agiroit-il sur moi ; et par la même raison, comment agirois-je sur lui, et que deviendroient les désirs de deux êtres si indépendans l'un de Fautre , sans le concours ou plutôt sans l'opération de cette volonté d'un ordre supérieur qui peut seule les accomplir ? Difu n'est donc pas seulement un être bienfaisant y mais je dois dire que Dieu est tout bien ou même tout amour, puisque c'est lui seul qui rend tout autre amour agréable ou utile pour moi : en sorte que c'est lui seul que je dois aimer vérilablement dans tout ce qui me paroît aimable, puisque c'est lui seul qui m'en donne le sentiment.
3.0 Si l'amour de Dieu est le seul amour gratuit, le seul amour bienfaisant , il n'est pas moins le seul amour entièrement conforme à l'ordre , qui , étant l'essence même de la Divinité, est inséparable de son amour.
Or , en quoi puis - je faire consister cet ordre , si ce n'est dans le rapport qui est entre la volonté ou l'amour de Dieu et les idées primitives ou originales de tous les êtres ; idées qui, représentant ks divers degrés de bonté ou de perfection qu^'il a plu à Dieu de leur distribuer, sont la juste et constante mesure de son amour. L'ordre , qui l'accompagne toujours , n'est donc autre chose que l'accord parfait de la connoissance , de la volonté et de l'action , qui , dans Dieu , n'est que l'acte même de sa volonté, La notion que je me forme ainsi de cet ordre, est nécessairement renfermée dans ce que je puis concevoir de la perfection divine, parce qu'il appartient, sans doute^^ à TElre infiniment parfait, de connoître tout ce qui est et tout ce qui peut être , de le voir tel qu'il est , de l'aimer selon qu'il le voit , et de le conduire , selon qu'il l'aime.
Je n'aperçois , à la vérité , qu'une légère partie
D'Jguesseau. Tome XIV» 3 1
d'un ordre aussi inconipréhensibic , en son enfler, (jiie Dieu mémo; mais il ne dédaigne pas de m'en de'couvrir au moins quelques règles, qu'il a rendues si évidentes , que leur éclat ne me permet pas d'en douter.
Je conçois, en premier lieu, que , par une suite nécessaire de l'idée ^^énérale que j^ai conçue de cet ordre , Dieu aime également tous les êtres égaux , et , par conséquent , tous les hommes , considérés dans cette égalité de nature où il les a créés : c'est l'égalité même de son amour qui les a rendus égaux dans tout ce qui est essentiel à leur être ; et cette égalité ne pouvant changer de la part de l'Etre immuable , il s'ensuit que si elle ne change pas , de la part des hommes , par le pouvoir qu'ils ont d'augmenter ou de diminuer leur perfection naturelle , Dieu continuera toujours de les aimer également.
Je comprends, en second lieu^ et par la même raison, que Dieu aime inégalement les êtres inégaux, soit qu'ils soient tels par leur nature, dont l'inégalité montre celle de l'amour divin a leur égard , ou qu'ils le soient devenus par un usage inégal de leurs facultés égales en elles-mêmes. Ainsi, aune égalilé absolue et arithmétique , qui ne peut plus avoir lieu en ce cas, succède une égalité proportionnelle ou géométrique, qui convient alors uniquement à l'Etre parfait , parce qu'il est aussi conforme à l'ordre , d'aimer inégalement ceux qui ont une bonté inégale , que d'aimer également ceux qui ont un égal degré de bonté.
Je remarque , en troisième lieu , que , dans cette inégalité , aussi bien ordonnée que l'égalité même , Dieu conserve encore un degré d'amour pour ceux qui ont le plus abusé de ses dons. Il leur reste , dans cet état même , une partie de ce que Dieu leur a donné. La nature est défigurée en eux ; mais elle n'est pas éteinte : ils ont au moins la capacité , renfermée dans leur essence , de faire un meilleur usage de leur liberté 3 et , quelque médiocre que soit ce
degré de bonté , qui ne leur est pas oté, comme il est TefFet de l'amour divin , il ne cesse pas aussi d'en être Tobjet.
Je reconnois, en dernier lieu, que , s'il est possible que Dieu préfère aucun être particulier à un autre être entièrement égal au premier , il l'est encore plus, si l'on peut compter des degrés dans l'impossible , qu'entre plusieurs êtres égaux ^ Dieu ait plus d'égard aux intérêts d'un seul , qu'aux avantages de tous. Je conçois , au contraire , qu'il veut tellement le bien d'un seul , qu'il ne veut pas moins le bien de tous : comme , réciproquement , il veut le bonheur de tous , sans cesser de vouloir aussi le bonlieur d'un seul.
La beauté de cette règle me suffit , pour en démontrer la vérité. Je dois attribuer à Dieu tout ce qui porte un caractère évident de perfection. Je dois en exclure tout ce qui est une marque aussi évidente d'imperfection ; mais , d'un côté , il est trèsparfait de tendre au bien de tous ; de l'autre , il seroit très-imparfait que l'avantage d'un seul devînt la perte de plusieurs, quoique tous égaux devant Dieu j ou que le bonheur du plus grand nombre ne pût s'accomplir que par le malheur d'un seul. Donc , l'un convient essentiellement à Dieu ; donc , l'autre répugne aussi essentiellement à sa nature. Donc, le bien particulier et le bien général ne sont jamais opposés l'un à l'autre , dans les vues du créateur; et son amour y conduiroit également tous les hommes , s'ils étoient fidèles à s'y conformer.
L'homme , à la vérité , est souvent obligé de prendre parti entre deux biens qu'il ne peut procurer en même temps ; et il le prend d'une manière conforme à la droite raison , lorsqu'il fait céder l'intérêt d'un seul, a l'intérêt commun de tous, ou du plus grand nombre. Mais , s'il montre sa sagesse , par cette conduite , comme lorsque entre deux maux il choisit le moindre , il fait voir aussi sa foiblesse ou son impuissance , qui ne le réduit à ce choix , que parce qu'il n'est pas assez fort pour réunir les deux biens ,
OU pour éviter les (îcn\ maux , oiilrc ]osf[iu'ls il est ()I)lii;é de se déUîniiiner j iwila fini cl J'iiulre étant éi^alenient l'ueiles à celui (jui peu! loul. ce qu'il veut , je ne saurois douter que l'amour divin , toujours c(jnforrae à l'ordre, ne tende, à la lois , et au bien cunmun et au bien particulier de tous les élres qu'il a créés, sans (pie Tun puisse jamais nuire à l'autre, ou que leur Concurrence mette des bornes à la force d'un être aussi infniiment bonqu'infinimenl, puissant. Je pourrois m'élendre beaucoup plus , sur celte vc^ïq de l'amour divin, et en l'aire une juste appîieation , non-seulement au\ elres matériels, mais encore plus à ceux (|ui sont spirituels , mais ce seroit une digression qui m'écarteroit trop de mon sujet , et ce que j'en viens de dire , en général , me paroît si évident, que je ne crois pas avoir besoin de le mettre dans un plus grand jour.
Pourquoi donc, malgré cette conformité à Tordre, qui est essentielle à Tamour divin , vois-je une si grande inégalité , au moins dans les effets extérieurs et sensibles de cet amour que les bommes les plus parfaits me paroissent souvent les plus malbeureux : en sorte que la prospérité, signe trompeur, et équivoque , devient souvent la marque du vice , comme l'adversité , aussi mal placée en apparence , semble être un des caractères de la vertu ? D'où vient que l'intérêt commun est tant de fois sacrifié à l'intérêt d'un seul , ou d'un petit nombre d'bommes qui ne travaillent qu'avec trop de succès , à se rendre beureux par le malheur de leurs semblables , quoiqu'il soit certain , par l'idée même de la divinité , que Dieu veut également et le bien de tous , et le bien de chaque homme en particulier.
Je n'entreprendrai point ici de traiter à fond une difficulté dont les prophètes (i) mêmes ont avoué îme leur esprit avoit été quelquefois troublé ; et je
(i) 3Iei ciutem pœnè moti sunt pedes , pœnè ejfnsi sunt gressus mei ; quia zelavi super iniquos pacern peccaioriim vu; dens, Vi, 7*2 , 2 ^ 3.
me réduirai , sur ce point , à deux reflexionis générales^ qui pourront suffire à tout esprit attentif, ou pour rejeter la question , ou même pour la réso.udre :
i.° Quand il me seroit impossible d'en trouver le dénoiiment, que pourrois-je conclure de mon ignorance y ou de la ioiblesse de mes lumières , si ce n'est que dans cette matière, comme dans beaucoup d'autres^ il J ^ ^^i^^ "vérité claire et une vérité obscure.
Dieu ne sauroit aimer inégalement des êtres entièrement égaux, , il est encore plus impossible que Dieu airae davantage celui qui a le moins de perfection , ou qu'il aime moins celui qui est le plus parfait. Soutenir le contraire, ce seroit se contredire dans les termes mêmes , et avancer que Dieu aime inégalement ceux qu'il aime également^ puisqu'ils ne peuvent être égaux que par l'égalité de son amour ; ou dire que Dieu aime moins ce qu'il aime plus , ou qu'il aime plus ce qu'il aime moins , puisque le plus grand degré de pcrfecîion est l'effet du plus grand amour de la part de Dieu , comme le moindre est la preuve d'un moindre amou.r. Prétendre enfin qu'entre p'usieurs êtres égaux, Dieu puisse être sujet à préférer l'intérêt d'un seul à celui de plusieurs , ou obligé à procurer le bi(în de plusieurs , par le mal d'un seul , ce seroit supposer en Dieu une acception de personnes , ou un déCaut de puissance qui ne peut jamais se trouver dans l'Etre sr;uverainement parfait. Voilà la vérité , ou les vérités évidentes que j'aperçois clairement dans cette matière ; et il ne m'est pas plus possible d'en douter que de l'idée même de Dieu.
La vérité obscure est celle dont la connoissance me mettroit en état de concilier les premières vérités avec cette distribution inégale des biens et de$ maux extérieurs entre les hommes , qui ne suit point la proportion de leurs vices ou de leurs vertus ; mais le nuage , qui couvre à mes yeux cette vérité , n'obscurcit point les premières ; et je n'éprouve ici
4fi6 im/:ditations
qu(î ce qui m^arrlve dans la plupart de mes Conïioissances.
Jy avance clairement jusqu'à un certain point, qui est comme ia lin de cotte région lumineuse «ju'on ])eut appeler le pays de l'évidenre ; au - delà , je irapeiçois que des ombres, ou des ténèbres qui nie sont impénétrables ; mais l'obscurité des vérités qui y sont encore cachées , ne me fait point douter de celles dont j'ai découvert clairement Ja certitude. C'est ainsi (jue les hommes étoient persuadés de l'existence de l'ancien monde, pendant qu'ils disputoient encore sur celle du nouveau, et que Christophe Colomb ne s'avisa point de douter qu'il y eût des hommes dans les îles de l'Amérique, parce qu'il ignoroit par quelle route ces hommes, ou leurs pères, avoient pu y passer.
Je raisonne donc de la même manière, sur ce qui regarde l'amour de Dieu pour les hommes : ce que j'en ignore ne me fait point perdre ce que j'en connois. Je sais de plus , et je le sais très-certainetnent , que ce qui se dérobe encore à ma vue, sur ce sujet , ne sauroit être contraire à ce que j'en découvre^ car ce qui m'en est connu, est une perfection, à laquelle il est impossible que la conduite de Dieu soit opposée ; puisque cette conduite, quels qu'en soient les motifs , ne peut être que parfaite ; et qu'il seroit absurde de dire , qu'en Dieu une perfection puisse être contraire à une autre perfection. Mon esprit demeure donc tranquille , parce qu'il sait certainement , s'il ne le comprend pas encore clairement , que le partage inégal des biens et des maux de cette vie, ne sauroit être incompatible avec cette égalité absolue ou proportionnelle , qui est un caractère inséparable de l'amour divin.
2.^ Il n'est pas vrai même que je n'entrevoie pas au moins la manière de concilier l'inégalité des effets extérieurs de cet amour, avec son égalité réelle , dans le fond de sa disposition. Je la trouve renfermée dans trois vérités , que je me contente d'indiquer ici , parce que tout esprit raisonnable , qui le^ méditera
attentivement , y trouvera une solution suffisante de la difficulté que je me suis proposée.
Première vérité. Qui sont ceux qui se plaignent d'être maltraités , dans la distribution des biens et des maux sensibles ? Il n'y en a aucun qui n'ait mérité le traitement dont il se plaint , par l'abus qu'il a fait de sa liberté; et, si l'on me répondoit que les moins coupables devroient aussi souffrir moins que ceux qui le sont davantage , et que , cependant , on voit, tous les jours , le contraire parmi les hommes , on me feroit une objection aussi inutile que téméraire.
Je dis inutile , parce qu'elle ne sert de rien à quiconque peut la proposer. Que lui importe de se croire moins coupable , s'il l'est toujours assez pour justifier , à son égard , la providence qu'il accuse ? En seroit-il plus heureux, quand ceux qu'il lui plaît de regarder comme plus criminels, seroient plus malheureux qu'ils ne le sont ?|
Et j'ajoute téméraire , parce que , faire cette objection , c'est vouloir entrer en jugement avec Dieu , pour lui demander compte non pas du mal. qu'il nous fait , mais de celui qu'il ne fait pas à nos semblables ; en sorte que , ne pouvant nous plaindre qu'il soit injuste à notre égard , nous oserions lui faire un crime de son indulgence pour d'autres coupables; indulgence dont nous ignorons les motifs et la fin.
Seconde vérité. Ces biens ou ces maux extérieurs, qui sont la seule matière de nos plaintes , sont - ce des véritables biens ou des véritables maux ? Les philosophes, païens mêmes, et surtout les stoïciens, ne les ont-ils pas mis au nombre d^s choses indifférentes , qui ne deviennent bonnes ou mauvaises , utiles ou nuisibles pour nous , que par la manière de jîous en servir, et qui, n'ayant point, à proprement parler, ce qu'on peut nommer une bonté de lin , ont également une bonté de moyen , puisqu'elles peuvent contribuer également à notre perfection, unique source de notre bonheur , et que , souvent
nirino , ce qm* nous paroît un mal , nons y conduit plus sùrcmcnl (jne ce qui porte le nom de bien. Le plus ou le oioins de Vun ou de Taulre , ne nous fait donc voir aucune inégalité de la part de Dieu ; il nous en montre seul(!nient une très-grande de la part de l'homme , dans Tusage des moyens , qui , quoique difl'érens , peuvent le conduire à la même (in.
Troisième vérité. QFielle est la durée de ces biens ou de ces maux , si inégalement partagés ? Quelque longue qu'on la suppose, elle est au moins aussi courte (jue noire vie, c'est-à-dire, qu'un instant^ et moins f|u'un instant, par rapport à l'éternité.
Nous la devinons cette éternité , pour me servir ici d'une expression de Socrate^ si nous ne la comprenons pas parfaitement. Un sentiment intérieur nous apprend que notre ame n'ayant en elle-même aucune cause de destruction, est destinée à une vie immortelle. Il n'est presque aucune nation qui ne se promette un état plus heureux après la mort. Le voeu commun de tous les hommes en renferme une espèce de présage , et la fable même est d^accord sur ce point avec la vérité. Or, si nous suivons exactement l'idée que nous avons de la Divinité, pouvons-nous douter qu'une ame d'une trempe assez forte pour faire servir ses disgrâces à sa perfection, et pour tendre à la vertu par la douleur, ne trouve auprès d'un Dieu infiniment parfait îe dédommagement in-^ fini et éternel d'une peine finie et passagère : en sorte que ceux qui ont paru pour un temps les moins aimés de Dieu , se trouvent dans l'éternité ceux qui auront été les plus grands objets de son amour ?
Pourquoi donc ne dirions-nous pas avec Sénèque que si le chemin de la vertu est souvent rude et semé d'épines, c'est parce que Dieu, qui met l'homme de bien au nombre de ses enfans, est un père sévère, mais magnifique dans ses récompenses , qui veut le mettre en état de les mériter par une éducation dure et rigoureuse ? ' Il ne lui prodigue donc point les délices^ et il ne le regarde pas comme un ami de
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plaisir ; il l'exerce, il F( prouve, il l'endurcit, en un mot il se le prépare : Bonum viruni in deliciis non habet : expevitur , inclurai ^ sihi illuni prœpaval (i).
Au reste j je n'ai pas même besoia de regarder cette vérité comme clairement démontrée; il me suffit qu'elle ne renferme rien d'impossible, et qu'elle se présente même à l'esprit de ceux qui, comme Senèque, ne pouvoient consulter sur ce point que les seules lumières de la raison , pour me mettre en droit d'en conclure que le partage inégal des biens et des maux présens n'a rien en soi dont on puisse se servir, pour combattre ou pour révoquer en doute, ou l'égalité de l'amour divin pour tous les hommes, ou cette volonté générale, qui tend eo même temps et au bien d'un seul et au bien de tous. Achevons d'expliquer les deux derniers caractères du nîrme amour, il sera aisé de le faire en beaucoup moins de paroles.
S.'' Gel amour gratuit, bienfaisant, toujours con-? forme à Tordre, est l'amour d'un être immuable, et par conséquent un amour éternel, si i'houime est fidèle a y répondre. J'en trouve un gage certain et une preuve anticipée dans la continuité àes biens que Dieu se plaît à répandre sur moi. îl n'est aucun moment de ma vie où, sans parler de tout îe reste, je n'aie la satisfaction de sentir que j'existe, que j'ai une ame et un corps que je ne me suis pas donnés , et dont toutes les actions ou tous les mouve-» mens nourrissent en moi une secrète complaisance dans la force , dans la beauté , dans l'excellence de mon être; et, si l'habitude diminue pour moi l^t douceur sensible de cette conscience intime qui ne me manque jamais, je n'ai, pour la bien comprendre, qu'à réfléchir sur ce que je souffre lorsque j'en perds une partie, et à juger par la privation des avantages de la possession.
l\.'^ Enfin, je ne crains point d'ajouter que l'amour de Dieu pour les hommes est un amour d'union qui
(i) Senec. y de Prond, , lib. i , c. i.
/igO WÉniTATIONS
tend à ne faire de lr>ntes les cre'aturcs inlolligenlcs que comme un seul lout avec Dieu: caractère; si fe'com\ en conse'quences , que j'aurois pu en déduire facilement tous les autres; caractère dont la certitude se prouve e'videmment par le seul principe que Dieu veut rendre heureux tous ceux qu'il a créés capables de Tétre. Mais toute sa puissance ne sauroit les y faire parvenir , s*il ne les unit intimement à la plénitude de tous les biens en les unissant à lui-même. Ce n'est donc point l'Etre infiniment parfait qui s'abaisse par là jusqu'au néant de la créature, c'est au contraire ce néant même qui, par l'cfFet le plus admirable de l'amour divin, s'élève jusqu'à la participation de l'Elre infiniment parfait; ainsi , et la supériorité de cet Etre, et la dépendance de l'homme éclatent dans cette union même , bien loin d'y être obscurcies. Dieu m'unit à lui, non pour augmenter sa félicité, mais pour faire la mienne. En un mot, c'est pour son bonheur que l'homme veut être uni à Dieu : c'est pour le bonheur de l'homme que Dieu veut bien s'unir à lui.
Reprenons à présent la suite des vérités qui résultent de lout ce que je viens de dire sur l'amour divin. Dieu veut que je lui ressemble; c'est le seul moyen qui puisse me conduire à ma perfection et à mon bonheur.
Dieu aime tous les hommes ; il ne les auroit jamais créés s'il ne les avoit pas aimés; et il ne les conserveroit pas s'il ne continuoit pas de les aimer.
Enfin, Dieu les aime par un amour dont les principaux caractères sont d'être uniquement gratuits , uniquement bienfaisans, essentiellement conformes à^ l'ordre éternel par sa nature, et tendant toujours à s'unir ceux qui en sont l'objet.
Plus je médite sérieusement ces vérités , plus j'ai le plaisir de sentir que la solution du problème qui m'occupe à présent tout entier , n'en est qu'une conséquence nécessaire; et, pour m'en convaincre, je n'ai besoin que de ce raisonnement simple, dont toutes les parties ont déjà été prouvées séparément.
quoique j'eusse pu les regarder comme évidentes par elles-mêmes.
Vivre selon la nature, et par conséquent faire ce qui est naturel à l'homme, c'est la même chose que vivre selon l'esprit, selon le vœu , selon la destination de la nature, qui ne signifie ici que l'auteur de la nature ; en sorte que vivre selon l'esprit de la nature, c'est vivre selon les desseins et la volonté de Dieu.
Mais, d'un côté, il est évident que Dieu veut que je lui ressemble, et de l'autre, il ne Test pas moins que Dieu aime tous les hommes.
Donc, il est vrai non-seulement que je dois aimer tous les hommes, mais qu'il m'est naturel de les aimer, puisqu'en les aimant je ne fais que suivre ce que j'ai appelé le vœu ou l'esprit de la nature.
Arrêtons-nous encore un moment à réfléchir sur cette vérité , pour la comprendre dans toute son étendue.
Dieu s'aime lui-même en aimant ses créatures; donc, il m'est aussi naturel de m^aimer moi-même en aimant les autres hommes; ou, pour parler encore plus clairement , l'amour que j'ai pour eux est une suite naturelle de celui que j'ai pour moi. Je m'explique.
Dieu s'aime dans ses ouvrages , parce qu'ils portent le caractère de ses différentes perfections. Je ne puis , à la vérité , m'aimer par la même raison en aimant mes semblables. Ils ne tiennent de moi ni leur être, ni les propriétés qui y sont attachées : mais ils peuvent au moins me devoir en partie ce qui contribue à leur perfection et à leur bonheur par le pouvoir que Dieu me donne d'agir sur leur ame et d'y exciter des dispositions propres à les rendre plus parfaits ou plus heureux; donc, pour imiter l'amour de Dieu , autant qu'il m'est possible, et m'aimer raisonnablement en aimant les autres, je dois aimer le plaisir de leur faire du bien; plaisir qui est en effet une preuve de la perfection de mon être , et par lequel une foible créature participe en quelque ma-
uicrc à la nainre du crralciir, donl Ja comjjlaisance dans SCS onvraiîes est une suilc de celle qu'il a en lui-même : mais , quand Y^'f^is parce principe, je ne fais que vivre selon celle volonté su})iêrne qui est Famé de la nalurcj donc, encore une t'ois, il m'est naturel d'imiter ainsi i'Être parîiait et par couséquent d'aimer tous les hommes.
Non-seniemenl Dieu les aime tous , mais il est incapable de les haïr dans le sens que j'ai expliqué; doue , il est aussi contraire à ma nature d'avoir pour eux cette espèce de haine qui lend à leur faire du mal par le seul désir de me faire du bien; et s'il y en a une qui convienne à mon êlre , elle ne peut consister que dans une improbation, ou dans une aversion raisonnabie qui tend, suivant l'exemple de Dieu , à réprimer ou à punir le vice sans haïr l'homme vicieux : aversion si peu contraire au véritable amour, qu'elle donne des preuves de sa bonté à ceux mêmes qui en sont l'objet, par les efibrls qu'elle fait^ soit pour les empêcher de se nuire à eux-mêmes ou a leurs pareils, soit pour les porter par la crainte des peines à ce qu'iis devroient faire par le seul désir de leur perfection.
Allons plus loin : vivre selon la nature où selon l'intention de son auteur, ce n'est pas seulement aimer ceux qu'il aime , c'est encore les aimer de la même manière qu'il les aime ; et par consé'|uent mon amour pour mes semblables doit avoir les mêmes caractères que l'amour divin.
Donc, s'il ne peut être entièrement gratuit, il doit au moins être aussi désintéressé que l'imperfection de mon être me le permet. Je ne puis , il est vrai , me détacher tellement de tout intérêt propre, que je ne désire toujours de me rendre heureux en faisant le bonheur des autres ; mais je puis vouloir l'être , ou par la possession des biens extérieurs que j'attends d'eux ^ ou seulement par l'attrait de ce plaisir plus pur, que je goûte lorsque je fais du bien à ceux mêmes de qui je n'espère aucun retour , ou sans penser acluellement à ce retour.
La raison ne condamne pas absolument le premier motif, qui n'a rien de contraire à ma nature toujours attentive à ajouter de nouveaux biens à ceux qu'elle possède : mais la raison me fait sentir aussi qu'en ce cas mon amour est bien éloigné de son modèle , puisque Dieu donne tout a ceux qu'il aime, sans pouvoir jamais rien recevoir d^eux. Je conçois même que mon affection devient non-seulement imparfaite^ mais peu digne de moi, quand je n'aime les autres hommes que par le seul atlraii du bien qu'ils me peuvent faire ; aussi , les esprits les moins éclairés i'appellent-ils un amour mercenaire, qui dégénère dans une espèce de commerce, semblable à ce contrat que les jurisconsultes romains appeloient do ut des j et qu'ils dislinguoient avec soin de la véritable donation, ouvrage de la pure bienveillance du donateur. Mon amour ne porte donc vraiment le caractère de ramour divin , que lorsque devenant aussi gratuit qu^il le peut élre, il se nourrit du plaisir attaché à l'exercice même de la bienveillance^ et qu'il me rend heureux par la seule satisfaction de faire des heureux. Mais , plus il approche de cette perfection, plus il devient conforme à ma nature, parce qu'il suit plus exaclement l'intention de son auteur qui veut que je devienne semblable à lui.
Un second caractère de l'amour divin est d'être souverainement bienfaisant, ou même d'être le seul amour qui mérite véritablement ce nom.
Donc, si le mien ne peut atteindre parfaitement à ce caractère , il lui est naturel au moins de l'imiter autant qu'il le peut, en répandant sur mes semblables tous les biens qui sont en mon pouvoir.
Disons la même chose du troisième caractère de l'amour divin. Je ne fais, en elFct , que suivre la nature; et par conséquent j'agis naturellement, quand je travaille a rendre mon amour , pour les autres hommes , conforme à cet ordre qui dirige toutes les opérations de l'amour divin.
Ainsi, les aimer avec une égalité absolue ou proportionnée au degré de bouté que je connois en eux;
494 WÉDITATIOJNS
Ainsi , conserver encore un degré d'amour pour ceux mêmes (jui ont le plus abusé , à mon égard, de leurs facultés naturelles, parce qu'ils conservent encore quelcjuc chose de bon dans la capacité qu'ils ont de se corriger : respecter en eux ce reste précieux de l'ouvrage du créateur , et aimer toujours l'humanité , si je ne puis aimer les défauts que l'homme y a mêlés ;
Ainsi, tendre toujours , autant qu'il m'est possible, au bien commun et au bien particulier de mes semblables : ne préférer jamais l'intérêt d'un seul à celui de tous; et ne céder même qu'avec regret à l'imperfection humaine qui me force souvent à sacriGer le bien d'un seul à celui de tous ou du plus grand nombre, ce sont autant de sentimens qui me sont également naturels , puisqu'en les suivant , je ne fais que me conformer au vœu de la nature ; ou , ce qui est la même chose , à l'ordre de mon auteur dont la volonté est ma règle, et dont la conduite est mon modèle ;
Donc, pour retracer toujours ce modèle, comme l'amour de Dieu pour les hommes est un amour éternel, celui que j'ai pour eux sera au moins un amour continuel; et il renfermera même comme un caractère d'éternité , par le désir d'être uni pour toujours avec mes semblables dans la possession du bien suprême ; donc , ce sera encore par ce désir que mon amour exprimera plus parfaitement son original ; je veux dire que, comme le dernier caractère de l'amour divin est de tendre à l'union , ou de vouloir que tous les êtres intelligens, réunis à leur principe, y trouvent leur souveraine béatitude , le caractère essentiel de mon amour pour les autres hommes, sera aussi d'aspirer à être uni avec eux au premier Etre : et puisque je suis naturellement destiné à n'être qu'un avec eux dans le terme , je me garderai bien de vouloir ne rêtre pas dans la route; parce que, si mon bonheur éternel doit consister dans l'union, il est impossible que je n'éprouve pas au moins un malheur passager dans la division.
MÉTAPHYSIQUES. igS
Il me suffît donc de bien méditer cette vëritëj pour y trouver la preuve, ou plutôt une des preuves de CCS deux grandes règles qui renferment tous les devoirs de la morale à l'égard de mes semblables :
L'une, que je ne dois jamais faire aux autres ce que je ne voudrois pas qu'ils lissent à mon égard ;
L'autre, que je dois faire pour eux, selon la mesure de mon pouvoir, tout ce que je désire qu'ils fassent pour moi.
Car, s'il est vrai que je ne doive être qu'un avec euxj si leur bonheur, suivant Tordre de la nature, ou plutôt de son auteur, fait une partie de ma félicité, je me nuis à moi-même lorsque je leur nuis; et au contraire, je travaille pour moi en travaillant pour eux, parce qu'en leur nuisant, je diminue la perfection et le bonheur d'un tout , dont je suis une portion ; au lieu qu'en travaillant pour eux , je contribue à rendre ce même tout plus parfait et plus heureux.
Le raisonnement que je fais sur moi quand je me compare avec eux , ils doivent le faire aussi de leur part lorsqu'ils se comparent avec moi ; et , par conséquent, il est également vrai des deux côtés que nous ne pouvons ni raisonner ni agir selon l'esprit de la nature , sans convenir réciproquement des deux règles générales que je viens d'expliquer, et qui ne sont qu'une suite nécessaire du dernier caractère de l'amour divin , source et modèle du mien.
Mais toutes ces pensées ne consistent point dans des idées recherchées ou tirées de bien loin , que je ne puisse apercevoir qu'en sortant, pour ainsi dire, de moi-même. Je les trouve toutes dans le fond de mon être ; et je n'ai pour les découvrir qu'à étudier ma propre nature considérée par rapport à la volonté claire et évidente de son créateur. Toutes les propositions dont je tire ces conséquences, sont autant d^axiomes également incontestables. Dieu ne peut rendre heureux que ceux qu'il aime : Dieu ne peut aimer que ceux qui lui ressemblent. Je ne lui ressemble point si je n'aime ses créatures, surtout celles
49^ Ml'lDITATIOiNS
cjui me son! semblaijles, cl. si je ne les aime comme il les aÏQie Jiii-m'riie. D:>nc , puisqu'il veut me rendre heureux, et (ju*il ne ie veut qu'anlaul, ({ne ']r, Jui resseml)le; il veut, que je les aime eomme lui : niais sa volonlé esl. j'ame , i'espril, Ja loi de la natureet vivre selon l'ame , Tespril, la loi de la nature, c'est vivre selon la naiiire : or , vivre selon la nalure, c*est faire ce (jui m'est véritablement nal.urel. Donc, il m'est naturel tl'aimer les autres hommes , et de Ja même manière que Dieu les aime. Donc, le problème que j'examine est pleinement résolu; et je ne sais si toute la géométrie peut m'olTrir une démonstration plus évidente : on ne peut la combattre qu'en soutenant ou qu'il n'y a point de Dieu , ou que je ne le connois pas quand je le conçois comme un Etre inli- Tiiuient parfait; ou que l'idée de la perfection infinie ne renferme pas tous les caractères que j'ai attribués à l'amour divin , ou que cet amour n'est pas mon modèle , et que je puis être parfait et heureux sans l'imiter; ou qu'il n'est pas naturel à un Etre intelligent d'agir selon que l'exige sa nature, ou ce qui est la même chose, selon la volonté et les desseins de son auteur : en un mot, qu'il n'est pas naturel à un être de vivre suivant sa nature; mais toutes. ces propositions, de quel (pie manière qu'on les énonce, sont si évidemment absurdes qu'il en résulte un autre genre de démonstration , je veux dire celui dont les géomètres se servent contre ceux qui osent nier des vérités si simples et si claires par elles-mêmes, qu'elles ne peuvent être prouvées.
Mais , comme je l'ai dit d'abord, ce n'est pas seulement dans l'idée de Dieu que je découvre cet ordre, cet esprit, cette destination de la nature, à laquelle je me conforme en aimant mes semblables , et qui m'a donné lieu d'en conclure qu'd m'est naturel de les aimer. J'aperçois encore d'autres traits de cette volonté divine dans les propriétés, dans la stucture de ses ouvrages, et dans la manière dont il les gouverne, ou dont il agit sur eux et par eux. C'est donc des effets sensibles de la volonté de'Oieu, que
je lire une secoiule espèce de preuve , qui sera du nombre de celles que Fecole appelle a posteriori, preuve qui s^accordcra parfaitement avec la première, que j'ai empruntée de l'idée même de Dieu, par une de ces démonstrations que la même école nomme Cl priori.
Passons donc à présent de l'ouvrier à l'ouvrage et cherchons dans la peinture que j'ai faite de Tétat où Dieu a mis rhomme par rapport à ses semblables, les premiers fondemens de cette affection mutuelle par laquelle il a voulu les unir.
Sans répéter ici ce que j'ai dit sur ce sujet , j'en tire seulement une suite de propositions évidentes qui me conduiront par degrés à une nouvelle manière de résoudre le problème , dont j'ai déjà trouvé le dénoûment par une autre voie.
i.^ Dieu vcut^ sans doute, que l'homme naisse et que l'homme vive dans cet état de foiblesse et d'indigence pour l'esprit et pour le corps, dont j'ai fait une triste, mais fidèle description, puisque c'est ainsi que l'homme naît et que l'homme vit.
2.® Dieu veut que cette foiblesse ne soit pas sans appui , et que cette indigence ne soit pas sans ressource puisqu^'il fait trouver l'un et l'autre à l'homme par le moyen de ses semblables.
5.*^ Dieu assujettit également tous les hommes à ces deux situations. Tous éprouvent des besoins, tous n'en reçoivent le soulagement que par le secours d'une main étrangère; il n^en est aucun qui puisse se passer entièrement de ce secours. Bien loin que la naissance, les dignités, les richesses affranchissent de la loi générale ceux qui ont ces avantages , ce sont, au contraire, les plus nobles, les plus élevés, les plus riches, qui , en multipliant leurs désirs, multiplient encore plus leurs besoins , et qui augmentent par là la dépendance où ils sont des autres hommes.
4-" J^ "6 saurois concevoir que , selon Tordre et les desseins de Dieu , l'homme doive mettre sa confiance dans la force ou dans la fraude pour suppléer D'Aguesseau» Tome XI f^, 32
^()8 MtniTATrOlNS
à ce qui lui mari(|uc. JNon-sciilcmcnt l'iléc que j'ai (le la pcrreclion divine cl les caraclères evidciis de l'amour (\uc Dieu a pDiir ivs lionimes , uje font rejeller necessaircuiciil cette pensée ; mais l'expérience me moulre que ces deux voies sont ou inutiles, ou nn^nic ma. heureuses pour Thomme , que s'il y gagne dans quelque occasion particulière, il y perd dans le corps entier de sa vie, parce cju'elles relomfcent tôt ou tard sur celui (jui les emploie , et ne servent à la fin qu'à le rendre plus misérable.
5.^ l^a même expérience m'apprend que ces appuis de ma foiblesse et ces supplémens de mon indigence, qui me sont si nécessaires , deviennent le prix de ma bienveillance pour ceux dont je puis les attendre : bienveillance qui , suivant l'idée que j'en ai conçue , consiste plus dans la bonté des actions que dans la tendresse des scntimens , et dans des services réels plutôt que dans un goût personnel. Je ne saurois douter que Dieu ne le veuille ainsi. Car le vois qu'en eiret, le seul moyen solide et durable dont je puisse me servir , pour obtenir des hommes les biens que je désire d'en recevoir , est de leur communiquer ceux qu'ils attendent de moi ; et je peux ajouter ici, comme dans ma troisième proposition , que je ne connois dans le monde aucim état, aucune condition, aucun genre de vie, où Thomme ne soit obligé de prendre cette voie. Que deviendroit le plus grand roi de la terre, s'il étoit réduit à ne se faire obéir que par la seule force de son corps, ou par la seule subtilité de son esprit, sans pouvoir y joindre l'appas des bienfaits qu'on désire d'obtenir de lui? Trouveroit-il des ministres de sa violence ou i de sa fraude, s'il étoit obligé de commencer par ' exercer l'une ou l'autre sur chacun de ceux qu'il veut employer à cet usage , et si leur amour-propre, j animé par la vue du bien qui est entre ses mains, ne ] les rendoit dociles à ses volontés et capables par là de J répandre la terreur dans l'esprit des autres , ou de \ les surprendre par leur industrie pour les réduire * à faire ce qui lui plait ^ c'est donc l'aiFection , ou du
moins le désir du bien , qui est le premier mobile ou le plus puissant ressort du gouvernement. C'est par là qu'il faut que Tautorité la plus despolique commence à se faire respecter , et donne , pour ainsi dire , le premier branle à ce mouvement qui passe de degrés en degrés jusqu'à ceux qui sont [es plus éloignés du souverain.
Réunissons à présent toutes ces propositions , et voyons quelle en est la conséquence. •*'-*
Si Dieu veut que l'homme naisse et qu'il vive dans la foiblesse et dans Tindigence; s'il veut que l'une et l'autre ne soient pas sans ressource , et que l'homme puisse trouver cette ressource dans le secours de ses semblables, s'il veut, enfin, que l'homme' l'obtienne non par la force ni par la fraude, mais par la bienveillance des autres hommes excités à lui faire du bien par celui qu'ils en reçoivent 5 si ces vérités s'appliquent également à toutes leurs conditions et à celles des rois mêmes , que me reste-t-il à en conclure , si ce n'est que , pour se confoi'mer à la volonté de Dieu, il faut que tous les hommes ne cherchent à soutenir leur foiblesse , ou à remplir leur indigence naturelle, qu'en méritant , par les effets de leur affection pour leurs semblables, d'en obtenir l'appui ou le secours dont ils ont besoin ?
Mais Dieu , qui est la vérité même, ne peut vouloir la fausseté, la dissimulation, le déguisemeni , en un mot , tout ce qui ne seroit qu'un dehors trompeur , et qui cacheroit une haine réelle sous une affection apparente.
Donc, si Dieu veut les effets d'un amour mutuel entre les hommes , il veut encore plus la cause de ces effets, je veux dire cet amour même, sans leouel les marques extérieures de la bienveillance ne sauroient être ni solides ni durables.
Donc, Dieu veut que tous les hommes s'aiment réciproquement ; mais agir selon la vohmté de Dieu c'est agir selon le mouvement de la nature; et, pour dire la même chose en d'autres termes, c'est vivre selon la nature , et vivre selon la nature , c'est ce
5oO MKDITATIONS
(jiii est naturel à tout elre ; il est donc naturel à riioriimo d'aimer ses send)lablcs.
Mais je n'ai pas seulement étudié la condition et l'état de IMiomme en f,'énéral ; j'ai encore examiné la manière dont Dieu Je gouverne, ou ce (jue Dieu fait en lui, par lui et pour lui ^ dans le commerce qui le lie avec les autres hommes j et j'ai remarqué, avec soin , que ce qui forme ou qui entretient principalement ce commerce est le pouvoir réciproque que nous avons d'exciter les uns dans les autres des senliraens agréables , qui nous parolssent un bien; ou des sentimens pénibles que nous regardons comme un mal : pouvoir qui s'exerce tantôt par la parole ^ tantôt par l'écriture, ou par d'autres signes semblables, et tantôt par des actions plus marquées ou plus sensibles ; mais qui se terminent toutes, comme je l'ai dit plus d'une fois , par nous afi'ecter d'une manière qui est tantôt agréable et tantôt désagréable. Quelle conséquence cependant, ou quelle liaison nécessaire puis-je découvrir entre la parole ou Faction d^in autre homme et les modifications ou les affections démon ame?
Ma raison , comme je l'ai aussi observé , n'y en aperçoit aucune , et je me suis pleinement convaincu qu'il n'y a que l'Etre tout - puissant qui agisse véritablement en nous à l'occasion de nos a'olontés réciproques, et des mouvemens qui les suivent dans notre corps : volontés ou mouvemens qui seroient stériles et inefficaces, si Dieu ne leur prêtoit sa main toute-puissante, par une opération toujours prête à seconder nos désirs. C'est donc lui qui est le lien et comme le médiateur universel de tout le commerce qui est entre les hommes ; c'est par lui seul qu'ds ont en quelque sorte le pouvoir de se rendre réciproquement heureux ou malheureux ; heureux , par le plaisir : malheureux , par la douleur qu'ils se font sentir mutuellement.
Si je médite à présent sur les conséquences d'une vérité si certaine , j'y découvrirai aisément une nouvelle lumière , qui me manifeste encore cette volonté.
MÉTAPHYSIQUES. 5ot
générale de Dieu, que j'ai appelée l'esprit ou l'aine de la nature , et qui n'éclate pas moins dans la manière dont il agit sur les hommes à l'occasion de leurs désirs réciproques , que dans l'état de foiblesse et d'indigence où il les a tous créés.
Je me demande donc d'abord à moi-même si je puis croire que des êtres si favorisés de Dieu qu'ils n^ont qu'à vouloir, pour ainsi dire, et que c'est Dieu même qui se charge d'exécuter tout ce qu^ils ont voulu , n'aient reçu une si grande prérogative que pour se nuire à eux-mêmes et aux autres hommes.
Je dis à eux-mêmes j car, puisque la violence ou la fraude retombe tôt ou tard sur leur auteur , si je me sers, pour Tune ou pour l'autre, de l'opération toute-puissante de Dieu qui se prête à mes volontés , je travaille véritablement contre moi, et j'use, pour mon malheur, de ce que Dieu ne peut m'avoir accordé que pour ma félicité et par un effet de son amour.
Ma raison peut-elle concevoir plus aisément que Dieu exauce et accomplisse si promptement mes souhaits dans le commerce que j'ai avec mes semblables, et qu'il n'agisse sur eux comme je le désire, que pour me donner un moyen prompt et facile de leur faire du mal? N'opère-t-il pas aussi en leur faveur tout ce qu'il opère pour moi ? et si je les considère tous tels qu'ils sont sortis de ses mains , puis-je douter qu'ils n'aient tous autant de droit sur moi que je puis en avoir sur eux ?
Qu'a-t-il donc prétendu faire par celte opération également prompte à servir des êtres agaux? A4,- il voulu les rendre tous également malheureux , ou tous également heureux les uns par les autres ? La première supposition est absurde et résiste manifestement à l'idée d'un Dieu souverainement bon , qui n'a créé tous les êtres que par un effet de son amour , et qui veut leur donner le bonheur dont ils sont capables par leur nature. La seconde supposition est donc non-seulement la plus vraisemblable , mais elle porte le caractère d'une vérité évidente, parce
5o!2 MKDITAT10N5
qu'ojle est une suite nécessaire de celte égalité de lamoiir divin pour des élres é^^anx, ({ne j'ai expliquée ailleurs. D(;nc, il m*est impossible de ])i'ésiimer, cjue ce pouvoir d'agir sur Tanie de mes send)tai)les, k'(piel devient efïieaee par Topéralion de Dieu même, m'ait été donné pour une autre fin cjue pour me mettre en étal de contribuer à leur bonheur , comme le même pouvoir leur est accordé pour concourir au mien.
Appli(|uons ce principe aux différentes manières cl*exercer un pouvoir si remarquable.
Puis-je penser un seul moment , que celui qui ,
Î)0ur former, par la parole, une liaison étroite entre es hommes , réveille lui-même dans leur ame les pensées ou les sentimens qui y naissent a l'occasion des sons dont leurs oreilles sont frappées , ne fasse cette espèce de miracle continuel que pour mettre les hommes plus en état de se nuire réciproquement ?
Dieu peut-il avoir voulu que la parole, au lieu d'être l'expression simple de la vérité, ne fut qu'un signe trompeur et infidèle, dont l'usage fut de rendre la fausseté plus commune et moins reconnoissable? ou qu'il devînt le canal ordinaire de la fraude, de la calomnie, de la trahison et de tous autres maux, qui sont des suites de l'abus que les hommes font de ia parole? En un mot, ce talent qui les met si fort au-dessus du reste des animaux, ne sera-t-il , dans les vues du créateur, qu'une distinction funeste, qui les réduira à un élat plus fâcheux que les êtres qui en sont privés ; et Dieu ^ qui communique une partie de ses perfections à ses créatures suivant les degrés de son amour pour elles , n'aura-t~il plus aimé les hommes , qui sont les plus parfaits de ses ouvrages visibles , que pour leur donner lieu de se rendre plus dignes de son aversion, en abusant par la haine, d'une faculté qui devoit être le lien et comme l'interprète de leur amour?
Ce que je dis de la parole , je peux l'appliquer également à l'écriture, et eu général à toutes les
MÉTAPHYSIQUES. 5o3
actions par lesquelles un homme fait quelque impression sur un autre homme.
Parce qu'un sentiment douloureux s'excite dans l'ame de celui que je frappe , m'imaginerai-je que quand Dieu veut bien remuer lui-même mon bras, suivant les lois générales qu'il a établies ^ et former dans mon ennemi le sentiment qu'il a du coup que je lui porte , il veut que son opération efficace me serve à satisfaire ma haine, ou à suivre au hasard le mouvement de quelque autre passion.
Parce que plusieurs corps et souvent même plusieurs esprits sont plus forts qu'un seul , dirai-je qu'il est conforme aux idées et à la sagesse de l'Etre souverainement parfait , que plusieurs hommes se réunissent pour en accabler un seul qui ne leur fait aucuii mal, et qui ne leur déplaît que parce qu'ils veulent s'approprier ce qu'il possède , ou le forcer à devenir l'esclave ou l'instrument de leur cupidité?
Si toutes ces conséquences sont également absurdes , si elles répugnent évidemment, à la notion la plus simple que je puisse me former de la perfection divine , je ne saurois donc m'empêcher de reconnoître , que , lorsque Dieu prête son secours aux hommes pour agir les uns sur les autres , ou plutôt lorsque lui-même veut bien agir pour eux, sa volonlé est qu'ils usent de son action , non pour se nuire mutuellement et se rendre également malheureux, mais pour contribuer réciproquement à leur perfection et à leur bonheur : ce qui renferme toutes les vues et tous les effets d'un véritable amour.
Comment pourrois-je même douter de la volonté de Dieu sur ce point? Je l'ai déjà dit ailleurs : je dois affirmer de l'Etre infiniment parfait tout ce qui me paroît évidemment renfermé dans l'idée de la plus haute perfection : je dois en nier ou en exclure tout ce qui est aussi évidemment contraire à cette idée. Mais, pour commencer par le dernier, rien ne seroit plus imparfait que d'opérer continuellement des miracles en faveur d'une créature , dans la vue de la mettre aux mains avec ses semblables , et d'armer
5o4 MKïHTATIOîNS
toiil lionimc coiilro lonl. lioiTinic Rloii de plus parfait au ('(jiilrairc, rpic de comniiniiqucr en qii('l<|uc sorte à i]c!i êtres bornés le j)ouvolr de la divifiilc même, afin qu'ils deviennent , Fiin pour Taulre, les iustruniens de Tamour divin , e'(îst-à-dire , de cet amour essentiellement bienfaisant qui tend toujours à la béatitude des élres iulc'llii^cns qu'il a ftjrniés pour les associer à la «-ienne. Donc, il m'est impossible d'attribuer à Dieu la première de ces intentions. Donc , il ne m'est pas plus possible de lui refuser la seconde.
Réunissons donc, à présent , toutes ces réflexions, et voyons si elles ne renferment pas la solution du problème que j'examine.
Je ne saurois ignorer les desseins de Dieu sur moi et sur tous les hommes , lorsqu'il a établi entre nous ce commerce merveilleux de pensées, de sentimens, d'actions. Chaque fois que je sens ma volonté foible par elle-même devenir puissante et efficace par le moyen de l'opération divine, je dois entendre, au fond de mon être , une voix secrète qui m'avertit que l'ordre et la volonté de mon auteur sont que je me serve de cette opéralion admirable pour le bien commun et particulier des autres hommes, parce que tout usage contraire que j'en puis faire est un abus et une espèce de sacrilège par lequel je profane ce qu'il y a de plus sacré , en faisant servir la divinité même à ma volonté déréglée plutôt qu'à la sienne, qui est le principe de tout ordre.
Mais être toujours dans la disposition de faire du bien à tous mes semblables , c'est avoir pour eux cet amour dont j'ai expliqué la nature clans ma dernière méditation.
Donc, je dois les aimer de cette manière j et la loi qui m^y oblige est une loi non-seulement renfermée dans l'idée que j'ai de Dieu , mais toujours manifestée à mes yeux , et comme publiée à tous momens par son action même, qui est ^ pour moi, un signe éclatant et continuel de son intention.
Or, vivre selon la loi, selon l'intention de Dieu ,
MÉTAPHYSIQUES. 5o{>
agissant comme auteur , comme conservateur, comme modérateur de la nature , c^est vivre véritablement selon la nature ; et vivre selon la nature , c'est ce qui est naturel à tous les êtres.
Donc, non-seulement l'homme doit aimer ses semblables , mais il lui est naturel de le faire , et le problème qui m'occupe si fortement est résolu par la connoissance que j'ai de la manière dont Dieu nous gouverne , ou de Taction continuelle qu'il exerce , comme je l'ai déjà dit, en nous, par nous et pour nous.
Mais, s'il est vrai que l'idée même de la Divinité , que rétat où Dieu a créé l'homme , que la manière dont il agit en sa faveur prouvent également qu'il a voulu l'unir avec ses semblables par les liens d'une bienveillance réciproque , pourquoi donc cette volonté du souverain moteur , et de l'esprit universel de la nature, est-elle si rarement suivie de son effet, qu'à en juger par la conduite des hommes, on diroit presque qu'ils sont nés pour se haïr les uns les autres, beaucoup plus que pour s'aimer mutuellement.
Je pourrois bien me dispenser de répondre à cette question , qui est , en quelque manière , étrangère à mon sujet. Le seul but que je me propose ici est de découvrir ce qui est le plus naturel à l'homme , et non pas d'examiner pourquoi il ne fait pas toujours ce qui lui est le plus naturel ; je vois , en toutes sortes de matières , qu'il ne lui arrive que trop souvent de démentir sa nature par ses actions -, mais en subsiste-t-elle moins pour cela, et ne demeure-t-elle pas toujours telle qu'il a plu à Dieu de la former, quelque usage que l'homme en puisse faire? Sa conduite peut bien me faire connoître ce qui lui est le plus ordinaire ; mais il n'y a que sa nature considérée en elle-même , suivant l'intention de son auteur, qui puisse m'apprendre ce qui lui est vraiment naturel j et n'est-ce pas pour cela que je me suis attaché avec tant de soin , dès l'entrée de cette méditation , à prévenir cette équivoque trop commune , qui nous porte à confondre ce qui est le plus ordinaire à l'homme ,
SoG MÉDITATIONS
avec ce qui est le plus conCornie à sa nature , quoique l'un soit (liilV;rent (le Taulrc, et (juc souveiil uiêuie il y soit (lireetemeul opposé.
Que si Fou insiste encore , après cela , à me demander pour([uoi rhomnie ne suit pas toujours l'impression constante de l'auteur de son être, sans entrer dans une longue disserlation sur une matière si délicate , je me réduirai à deux propositions également incontestables^ qui me suffiront pour répondre à cette question :
L'une, que l'homme est certainement un être libre, par quelcjue raison que Dieu ait voulu le créer ainsi j
L'autre, que cet être libre n'est qu'un homme, c'est-à-dire , un être impartait et sujet à se servir mal-à-propos d'une liberté qui ne mériteroit pas ce nom, comme je l'ai dit ailleurs, si elle ne renfermoit le pouvoir d'en abuser , comme celui d'en bien user.
Dieu veut donc, à la vérité, et toutes sortes de preuves m'en ont convaincu, que l'homme aime ses semblables; mais il veut , en même temps ^ que cet homme qu'il a fait libre les aime librement. Créateur jet modérateur de tous les êtres, il les gouverne selon la nature qu'il leur a donnée; et, comme il assujettit les êtres nécessaires à une nécessité absolue^ il dirige les êircs libres par des lois qui ne donnent aucune atteinte à leur liberté, mois qui n'en sont pas moins certaines, parce que l'homme a le triste pouvoir d'y résister. Dieu veut donc encore une fois que j'aime librement mes semblables ; mais vouloir que je les aime librement, c'est toujours vouloir que je les aime. Je peux bien contrevenir à cette volonté , mais je ne saurois la changer, et elle subsiste telle qu'elle est en elle-même, malgré l'abus que je fais de ma liberté. Une loi ne perd i4en de sa certitude ou de sa notoriété par la désobéissance de ceux qui ne l'observent pas ; autrement, il y a long -temps qu'il, ne resteroit plus de règles dans le monde; et l'homme auroit acquis le funeste privilège de n'en reconnoître aucune, s'il suffisoit de les violer pour les anéantir, et si la transgression de la loi en étoit l'abrogation.
MÉTA.PHYSTQUES. «^^7
Elle vit donc toujours et elle vivra éternellement, cette loi écrite dans l'idée et dans la conduite de Dieu, qu'on peut appeler une loi d'amour, qui m'oblige à me servir de ce qu'il opère en ma faveur et au gré de mes désirs, pour faire du bien à mes semblables. Dieu ne cesse point de le vouloir ; et voilà ice qui forme vraiment Tordre et l'esprit de la nature à mon égard. Mais , parce que je suis libre et imparfait^ je ne le veux pas toujours, et voila ce qui me montre, non pas l'essence, mais le dérèglement ou la dépravation de mon être: dérèglement ou dépravation que Dieu ne laisse pas impunis, puisque le violement de la loi dont je parle, est la cause de tous les maux dont les hommes sont affligés. Ainsi, sa volonté éclate toujours également, ou par le bonheur, qui est ma récompense si je la suis, ou par le malheur, qui devient ma peine et mon supplice, si je ne l'observe pas. Il en est donc sur ce point de la loi du souverain maître de la nature, comme de celles des rois, ses images, qui ne conservent pas moins leur autorité par la récompense de ceux qui s'y soumettent, que par le châtiment de ceux qui y résistent.
Tuutes les démonstrations que j'ai tirées de cet esprit de la nature, qui n'est autre chose que la volonté de son auteur , pour prouver qu'il est naturel aux hommes de s'aimer les uns les autres, ou de se faire du bien mutuellement, subsistent donc en leur entier. Je pourrois même en demeurer là, et me contenter de ces preuves que je ne saurois combattre sans renoncer à l'usage de ma raison : mais, comme elles paroîtront peut-être trop abstraites à certains esprits qui ont de la peine à remonter jusqu'à Dieu pour y chercher ce qui doit être regardé comme naturel à l'homme, je descendrai volontiers avec eux jusqu'à la bassesse ou à l'imperfection de mon être comparé avec Dieu, pour ne considérer plus que moi seulj et pour examiner si la connoissance de ma nature, indépendamment même de l'idée que j a) de l'Être infini et de sa volonté, ne me suffit pas pour
^^n8 ÎMÉDITATIONS
drcoiivrlr, par nnc anfre rnntliodc, si je suis né pour ainu r les autres lionuiics ou pour Jes liair.
Quand je veux m'étudier moi-ineiiic dans rcltc vue, et l'aire comme l'analyse des niouvemens qui se passent dans mon ame à Foecasion de mon amour ou de ma haine pour les autres hommes^ j'y remarque une espèee de progrès , où je distingue comme quatre degrés dilTérens :
i.^ Je sens d'abord les diverses impressions que ces passions contraires font sur moi^ et je puis, sans aller plus loin , examiner seulement quelle est celle qui me donne plus de satisfaction ;
2/^ Je peux remonter ensuite à la cause de ces impressions, c'est-à-dire, au bien qui fait naître mon amour, et au mal qui excite ma haine ; et la suite de mes pensées me dispose naturellement à chercher par quels moyens je puis obtenir plus sûrement ce bien que je désire, ou éviter ce mal que je crains.
5.^ Ma raison, si elle est éclairée, ne s'arrête pas là; et, se levant du sensible à Tintelligible, elle m'inspire le désir de savoir ce qui peut contribuer le plus à la perfection de mon être. Est-ce mon amour, est-ce ma haine pour mes semblables? Et ce troisième degré excite d'autant plus mon attention , que je ne saurois réfléchir sur moi-même, sans reconnoitre que l'objet continuel de mes vœux est de jouir en toutes choses de ma perfection.
Enfin, comme je ne désire ma perfection même que parce que mon bonheur m'y paroît attaché, mon amour-propre, s'il est raisonnable, se portera infailliblement à comparer l'état de l'amour considéré dans toutes ses circonstances , avec l'état de la haine envisagé de la même manière , pour me mettre en état de bien juger si je suis plus heureux par l'un que par l'autre.
Entrons à présent dans un plus grand détail, et voyons si chacun de ses degrés ne me fournira pas une nouvelle solution du problème que, j'examine avec tant d'attention.
MÉTAPHYSIQUES. SoQ
Je commence par le premier^ et J€ n'ai besoia pour le bien approfondir, que de me remettre devant les jeux le précis de ces propositions, dont j'ai établi la vérité dans ma dernière méditation , en explicjuant la nature de l'amour et de la haine.
I.® Tout me plaît dans l'amour que j'ai pour les autres hommes, sentimens directs, sentimens accessoires.
Sentimens directs, qui consistent dans ma complaisance en moi, augmentée par les biens que j'ajoute ou que je veux ajouter à mon être , et que je regarde comme le fruit de mon amour.
Sentimens accessoires, qui sont le plaisir de me Croire plus estimé et plus estimable, plus aimé et plus aimable ; de sentir les rapports et les consoniiances qui forment les liens d'une amitié réciproque ; d'augmenter mes plaisirs et de diminuer mes peines, en les partageant avec ceux que j'aime.
2.® Si quelque chose me déplaît dans l'amour, ce n'est qu'un mélange de haine fondée sur le mal qui s'oppose au bien dont je veux jouir, ou qui m'en fait craindre la perte.
5.^ Tout me déplaît, au contraire, dans la haine, sentiment direct ou principal, sentimens accessoires.
Sentiment direct, qui n'est qu'une espèce de déplaisir en moi-même, ou une douleur secrète de voir la complaisance que je voiidrois avoir toujours dans mon être , combattue , humiliée et presque anéantie.
Sentimens accessoires, qui consistent dans la crainte d'être méprisé et méprisable, haï ou haïssable, ou dans le déplaisir de n'apercevoir que des oppositions ou des dissonnances qui me blessent j de voir croître mes peines par le plaisir qu'elles font à d'autres , et décroître mes plaisirs par la peine qu'ils en ont, et par les efforts qu'ils font pour les troubler • sentimens d'autant plus vifs et plus désagréables pour moi, que ma haine est plus déraisonnable, parce que ce genre de haine multiplie, d'un côté, les causes de mes peines, et de l'autre, en redouble la vivacité.
/|." Si quelque chose me plaît dans la haine, c'est lin iijclaiifje tl'amôur causé par un bien réel ou apparent , que je me flalle tl'ac(piérir par les cllets de uia haine.
5/' Par conséquent 7 ai-je dit, en comparant, ces deux senlirn(?ns ou ces deux passions , l'amour pur et sans aucun mélange de haiue est le plus grand de tons les plaisirs ; In haiue pure et sans mélange d'amour est la plus grande de toules les peines. I/honmie ne pourroil même en soutenir le poids , s'il n'aimcit dans le temps même qu'il hait, et si la vue du bien qu'il désire n'adoucissoit pour lui le tourment de la haine. Mais, quoique m' lée d'amour et tempérée par ce mélange, elle n'a encore rien de comparable à la douceur de cet amour pur, qui n'est empoisonné par la crainte d'aucun mal.
Par une raison semblable, l'amour, quoique mêlé de haine, m'est encore moins pénible que ne le seroit cette haine pure qui n'est corrigée par aucun mouvement d'amour.
Que si l'on met dans la balance , d'un côté , un amour mêlé de haine, et de l'autre, une haine mêlée d'amour, ma condition sera d'autant meilleure qu^il y aura plus d'amour dans l'un ou dans l'autre état.' Si l'amour y domine, j'aurai pliis de plaisir et moins de peine j si c'est la haine , j^aurai plus de peine et moins de plaisir.
Enfin, la vengeance par laquelle je cherche à diminuer la torture de la haine, est un nouveau mal bien loin d'être le remède du premier; et quelque heureuse qu'on la suppose, la modération et la grandeur d'ame, qui sont les effets de l'amour, font une impression encore plus agréable et plus flatteuse sur mon cœur.
6.° Après avoir comparé l'amour et la haine considérés en eux-mêmes, j'ai encore étudié Jes différentes impressions qu'ils font sur mon corps, et j'y ai senti comme une loi naturelle ^ qui m'avertit que l'amour m'est plus favorable que la haine.
D'un côté, tout amour réglé par la raison met* ^
MÉTAPHYSIQUES. 5ir
cette machine que j'anime dans la disposition la plus convenable a sa santé, à sa force, à sa perfection; et le sentiment de cet état fait aussi participer mon ame au bien de son corps.
De l'autre, toute haine, même celle qui paroît le moins contraire à la raison, trouble et déconcerte rharmonie des raouvemens de mon corps, et en fait sentir tristement le contre-coup à mon ame.
7.® J'ai reconnu que l'amour tend à la conservation ou à la félicité de ceux qui en sont l'objet , et que par là il assure la conservation et la félicité de celui qui aime ^ par les retours d'affection et de bienveillance qu'il lui attire.
J*ai remarqué, au contraire, que la haine, toujours avide de la destruction et du malheur de ceux qu'elle poursuit, n'est souvent pas moins fatale à <:elui qu^elle anime, par les maux dont ses ennemis ou leurs vengeurs l'accablent à leur tour.
De toutes ces propositions , que je crois avoir suffisamment établies ailleurs, je tire trois raisonnemens aussi simples que solides , pour me convaincre par autant de démonstrations évidentes, qu'il m'est beaucoup plus naturel d'aimer mes semblables que de les haïr.
I .° Rien ne m'est plus naturel que d'aimer ce qui m'est agréable , ou de fuir ce qui m'est pénible 5 et, par une suite nécessaire de cette proposition, dont la vérité est également sentie pas tons les hommes, si le plaisir et la peine se trouvent mêles dans une disposition de mon ame, il m^est naturel de l'aimer, d'autant plus que le plaisir en surpassera la peine, et de la haïr d'autant plus que la peine l'emportera sur le plaisir.
Or, d'un côté, l'amour considéré seul, m'est entièrement agréable , et la haine considérée seule ^ m'est entièrement pénible.
De l'autre, si ces deux sentimens vivent en même temps dans mon ame, l'amour me charme d'aiilant plus qu'il y est plus dominant, et la haine m'afflige d'autant plus qu'elle y domine davantage le plaisir
ijl2 • MÉniTA-TlONS
i]c l'amour. Donc , il lu'tsl naturel do nie livrer à Tauiour, cl il ne nie l'est pas do me livrer à la liaine.
Mais 00 qui osl, vrai do l'amour <M do la liaiuo, considcros en général , J'esl aussi d(; l'amour el de la haine, considore's par rapport à mes somhlal>les, puisque j^y éprouve les mémos senti mens directs ou accessoires qui caraclérisent ces deux mouvemens.
Donc , il m'est nalurel d'aimer les aulres hommes, parce qu'en les aimant, je goûte un plaisir (ju'il m'est naturel do désirer; et il répugne a ma nature de les haïr, parce qu'on tant que je les hais, je sens une peine qui. m'est naturel de luir.
Donc, je ne hais, en quelque manière, que par accident, par un dérangement dans l'ordre nalurol de mes inclinations , et comme par un mouvement forcé qui résiste à la première pente de mon cœur ; au lieu que de moi-même je me porte à aimer , par une espèce d'instinct, ou plutôt par une inclination qui prévient même ma raison , et qui est comme le mouvement direct de ma volonté.
2.^ Il m'est naturel de me plaire dans tout ce qui contribue au bon état de mon corps, et qui l'entretient dans la disposition la plus favorable au jeu de toute la machine, parce que cette disposition même répand dans mon ame un€ tranquillité, et une espèce de satisfaction qui en est inséparable.
Par la même raison , il m'est naturel de fuir tout ce qui met mon corps dans une situation opposée, et qui produit aussi un sentiment contraire dans mon ame.
Mais la première de ces dispositions est l'effet de l'amour, et la seconde est l'effet de la haine que j'ai pour les aulres hommes.
Donc, il m'est nalurel de me plaire à les aimer, et d'éprouver toujours un déplaisir secret lorsque je les hais ; donc , l'amour de mes semblables est aussi conforme à ma nature , qu'il lui est contraire de les haïr.
5.^ Il est naturel à un être raisonnable d'aimer ce qui produit des effets favorables au bien commun,
METAPHYSIQUES. 5l3
et de haïr tout ce qui est suivi d'un effet directement opposé.
Or, l'exercice de mon amour pour les autres hommes a le premier de ces deux caractères , et l'exercice de ma haine contr'eux a le second.
Donc, en ne considérant que le seul attrait de mon plaisir ou de mon intérêt propre, j^aime naturellement mes semblables, et mon premier mouvement ne me porte point à les haïr.
En un mot , pour réunir ces trois démonstrations en une seule, je veux être actuellement heureux, et je crains d'être actuellement malheureux j mais mon amour pour les autres hommes, de quelque manière que je le considère, soit dans l'impression qu'il fait sur mon ame , soit dans celle que mon corps en reçoit, ou dans les effets qu'il produit au dehors, me procure un bonheur actuel. Au contraire, la haine que j'ai pour eux, considérée de la même manière, me cause un malheur actuel. Donc, il m'est aussi naturel de les aimer, et il est aussi opposé à ma nature de les haïr, qu'il m'est naturel de vouloir être actuellement heureux , et qu'il répugne à mon essence de me plaire à être actuellement malheureux.
Donnons encore un nouveau jour à ce genre de démonstration , et faisons voir que , sans en pénétrer exactement les raisons , l'homme sent de lui-même combien l'amour, dont il s'agit ici, convient mieux à sa nature que la haine qui lui est opposée.
Qu'on dispute , tant que l'on voudra , sur la question présente, personne ne sauroit nier qu'il ne lui soit naturel de désirer d'être aimé de ses semblables. J'ai prouvé ailleurs cette vérité, lorsqu'en expliquant la nature de l'arnour , j'ai fait voir qu'il y a un plaisir réel à sentir que l'on est aimé.
D'un autre côté , nous ne sommes pas moins persuadés, et je l'ai aussi observé dans le même endroit, qu'il y a un très-grand plaisir à sentir que l'on aime.
Mais nous désirons naturellement tout ce qui nous fait plaisir, et nous nous portons aussi .naturellement
D'Jguesseau, Tome XIV* 33
5l4 MF.niTATIONS
à nous le procurer, surloul (juand il ne (Irpciid , en quelque manière, que (le noire volonté.
Donc, nous désirons nat.nrellemenl d'aimer cl. d'être aimés; et nous sentons lous que nous avons ce désir, qui n'est autre eliose qu'un commencement, d'amour^ puis(|ue (iésii-er d'aimer et d'élre aim('', c'est aimer; et par corii)é(juent la seule douceur qui est naturellement atlacbée à ce sentiment suflit pour nous faire voir combien l'exercice nous en est véritablement naturel.
Le jui^enient même que nous portons sur les autres i\ cet égard, en est pour nous une preuve sensible, i'amilière, continut^lle. Quand nous voulons goûter le plaisir d'en être aimés, quand nous exigeons qu'ils nous donnent des marques de leur affection, croyonsnous attendre d'eux quclc^ûe chose d'extraordinaire ? Ne supposons- nous pas au contraire qu'ils ne (ont en cela que suivre la pente de la nature^ et lorsqu'ils y manquent, ne nous paroissent-ils pas agir contre les premiers mouvemens de l'humanité ?
Mais que pouvons-nous dire d'eux, qu'ils ne soient en droit de dire de nous et qu'ils n'en disent eflcclivement? Une nature commune nous inspire à lous les mêmes sentimens sur ce point, et nous apprend à en tirer les mêmes conséquences. Je juge qu'il est naturel à un autre homme de m'aimcr ; donc , je dois juger aussi qu'il m'est naturel de l'aimer. Je juge qu'il n'est pas naturel à un autre homme de me haïr sans sujet ; donc , je dois juger aussi qu'il ne m'est pas plus naturel de le haïr de la même manière ; en un mot, je dois l'aimer, puisque je veux qu'il m'aime 3 je ne dois pas le haïr , puisque je ne veux pas qu'il me haïsse; et, pour tourner encore la même pensée d'une autre manière , si , selon mon jugement , il ne fait que suivre la nature k)rsqu'il m'aime , s'il y résiste lorsqu'il me hait gratuitement, je la suis donc quand je l'aime, j'y résiste donc quand je le hais sans raison ; et , encore une fois , je n'ai besoin que de < onsuller le goût que j'ai pour aimer et pour être aimé. Ce goût, qui m'est
METAPHYSIQUES. 5lf>
commun avec tout le genre humain , me demonlre sensiblement , que l'homme est né pour aimer ses semblables , et qu'il n'est pas né pour les haïr.
Mais , après tout , ces argumens qui me yiaroissent siévidens, sont-ils entièrement démonstratifs; et des esprits plus difficiles à contenter que le mien sur une matière si importante , ne pourront-ils pas raisonner ainsi contre moi ?
ce L'homme , me diront-ils , est sans doute né pour » aimer , et l'on peut dire , en un sens , qu'il ne hait 3> que parce qu'il aime. Mais s'ensuit-ii de là que « ses semblables soient naturellement l'objet de son » amour? Ce qu'il aime véritablement, ce sont les » biens qu'il voit entre leurs mains, et c'est cet » amour même qui devient la source de sa haine , » parce qu'il veut les en dépouiller pour s'en revêtir.
» A la vérité , s'il ne considéroit que les im- » pressions différentes de l'amour ou de la haine , » il reconnoîtroit , en étudiant bien les mouvemens » de son cœur, qu'il lui est plus agréable d'aimer » lès autres hommes que de les haïr. Mais l'homme w ne se gouverne pas par des réflexions si profondes » et si délicates ; il agit plus grossièrement ^ il désire » tous les biens qui excitent sa cupidité ; il en voit » une partie entre les mains de ses semblables, et » par cela seul ils deviennent ses ennemis. Son amour )) pour les choses lui fait haïr les personnes qui Tem- » pèchent d'en jouir, parce qu'elles les possèdent w à son exclusion. Telle est son inclination domi- » nantCj et c'est par là qu'il faut résoudre le pro- » blême qu'on agite sur son amour ou sa haine. A » quoi sert-il d'étaler avec soin les différentes pro- » priétés de ces deux sentimens, et d'en faire une » comparaison exacte pour en tirer des démons- » trations plus spécieuses que solides ?
>) Toute la question se réduit à savoir , si l'atnour » des biens que les autres possèdent n'est pas plus )) naturel à l'homme, que l'amour de ces autres » hommes? Si cela est, comme il est difficile d'en » douter , la haine étant l'effet du premier de ces
{)lG MÉf>lTATlONS
» i\c\\\ ainoiirs, doit paraître aussi pins nalurclle à )) riiMiniiie (pitî le sccoiul amour, où il n'a pour w objet (pic la personne de ses seml)Iabl('s ».
Je ne crains pas de proposer ici celle objeclion dans lonle sa Ibice , non-s(;ulenien1 elle ne me paioit pas bien (bllieiie ii détruire, mais je me Halle même d'en pon\M)ir tirer avanlage pour la cause que je soulieiis. Je rcmartpie d'abord que le fondement en est vicieux, ou du moins imparfait. On y suppose que les biens qui sont dans les mains des autres liommes sont le seul motif de l'amour que je puis avoir pour eux. J'ai l'ail voir au contraire, dans ma dernière méditation , qu'indépendamment de ce motif, j'éprouve dans l'amour bien d'autres sentimens que j'ai appelés accessoires , et qui m'attachent a mes semblables , quand ce ne scroit que le plaisir dont je viens de parler , je veux dire celui d'être aimé d'eux et de les aimer. Il n'est donc pas vrai que le seul aliment naturel de mon affection à leur égard, soit cet intérêt grossier que je chercLe à satisfaire par leur moyen. Je puis aimer en eux autre chose que les biens qu'ils possèdent, et par conséquent tous les argumens qu'on tire d'une supposition qui est évidemment défectueuse, tombent d'eux-mêmes , aussitôt qu'ion a rétabli le véritable principe dans toute son intégrité.
J'observe^ en second lieu, que ceux mêmes qui font celle supposition ne peuvent s'empêcher de reconnoîlre que, si l'homme, attentif à étudier les mouvemens de son cœur , jugeoit de l'amour et de la haine qu'il a pour ses semblables par la différence des impressions que ces deux sentimens font sur lui, il préféreroit celle de l'amour à celle delà haine; mais rien n'est plus naturel à un être intelligent et raisonnable que d'en juger ainsi. Il suit donc nécessairement de ce principe , que l'amour a un titre naturel de préférence sur la haine , et que si l'homme commence à haïr ceux qu'auparavant il lui éloit agréable d'aimer, c'est, comme je l'ai déjà dit, par une espèce d'accident , et parce que le désir du bien
MÉTAPHYSIQUES. ^ly
qu'il veut ravir à ses semblables le détourne de sa pente naturelle et primilive. Eu effet, s'il pouvoit acquérir ces biens par d'autres voies que celles qui lui sont inspirées par la baine , il continueroit à jouir du plaisir qu'il trouve à aimer et à être aimé. L'amour peut donc être rci^ardé comme l'état commun , ou comme la règle générale. La baine, au contraire, n'est qu'un mouvement extraordinaire , et comme l'exception de la règle. Elle me prive du plaisir que je goùtois avant que de baïr , et elle ne me rendra jamais ce plaisir , puisqu'elle ne me fera jamais éprouver la douceur d'aimer et d'être aimé. Voilà donc un bien et un très-grand bien que je ne saurois acquérir par la baine. Au contraire, je le trouve toujours dans l'amour , sans perdre l'espérance d'acquérir, par son moyen même , les biens qui servent de prétexte a ma baine. Or, il m'est naturel de tendre nonseulement au bien , mais à tout bien ; donc , il m'est plus naturel d'aspirer à l'état de l'amour , qui peut me procurer un bonbeur complet , que de vouloir vivre dans l'état de la baine, auquel il manquera toujours une partie essentielle de ma félicité , je veux dire le plaisir de sentir que j'aime et que je suis aimé. Je n'ai pas même besoin^ pour penser ainsi ^ de cette délicatesse d'attention qu'on me reproebe d'attribuer trop facilement auxbommes. Nous sentons tous que l'union avec nos semblables est un bien pour nous, et la nature seule nous apprend que Tamour actif ou passif nous est agréable par luimême. Ainsi le savent tous les bommes, sans avoir jamais été exercés dans les spéculations métaphysiques; et il résulte évidemment de ce sentiment commun , que nous aimons tous naturellement k aimer les autres bommes; mais aimer à aimer, c'est aimer ; ainsi , l'objection même à laquelle je réponds se tourne en, preuve, lorsqu'on la médite attentivement, puisqu'on est obligé d'y avouer , que l'homme a du moins un goût naturel pour le plaisir d'aimer et d'être aimé , qui suffît pour nous attacher à nos semblables^ tant que la haine, qui est ea quelque
sorte c'iranjjjnc à notre rialiirc , cl (\m survient, pour parler ainsi , à la vue de (juel(jii(; l>ien (!\l('rieiir, ne s'oppose pas à ce f^oùt plus ancien cju'eile dans notre cœur.
Je vais enconî y)lris loin; et, pour tranclier enlièrement le nœud delà dillicnUé, j'ajoute en troisième lieu (pie la (pieslion pourroit paroîlre plus douteuse s'd n y avoit que Ja haine ou les armes rju'elle ine présente, qui pussent me procurer ces biens dont les autres iiommes sont les maîtres : oa auroit au moins alors un prétexte pour soutenir que désirant naturellement ces biens, je me livre aussi naturellement à la haine comme au seul moyen par lequel je puisse me les procurer. Mais il s'en l'aut bien que je ne sois dans cette situation ; les conseils de la haine ne sont pas les seuls que j'aie à suivre : si je veux obliger les autres hommes à me communiquer les biens qu'ils possèdent, les conseils de l'amour et les secours qu'il me donne sont au moins aussi favorables j et , quand on supposeroit que ces deux voies me sont e'içalement utiles pour satisfaire mes désirs , la véritable conséquence de cette supposition ne seroit pas que la haine m'est plus naturelle que l'amour , mais que l'une et l'autre sont des moyens qu'il m'est également naturel de mettre en œuvre pour acquérir les biens que je désire naturellement.
Mais est-il vrai qu'on puisse supposer une égalité parfaite entré ces deux voies? C'est ce qui me reste à éclaircir pour achever de répondre à l'objection que j'ai prévue; et c'est en même temps ce qui me conduit au second degré où j'ai dit que je pouvois considérer mon amour pour les autres hommes , non plus pour en étudier seulement l'impression et la comparer avec celle de la haine , mais pour envisager le bien qui en est l'objet, et chercher principalement si c'est par la voie de l'amour ou par celle de la haine que je puis m'approprier ce bien plus facilement, plus sûrement, plus solidement.
Pour en faire un juste discernement, et trouver
par là une nouvelle solution de mon grand problème, j'ai besoin de me remettre encore une fois sur le vaste théâtre de la société humaine^ et, reprenant en peu de mots ce que j*en ai dit ailleurs avec plus • d'étendue , je dois distinguer ici les deux espèces d'avantages qu'elle m'offre , soit par rapport aux biens que je désire , ou par rapport aux maux que je crains.
Dans Jes uns , je vois que l'image, ou l'apparence de l'amour dont l'intérêt particuiier des membres de la société imite si bien les mouvemens, que, comme je l'ai remarqué , leur affection personnelle ne pourroit pas m'étre plus utile. 11 est vrai que j'y trouve aussi un mélange d'inconvéniens presque inévitables : mais je me suis aussi convaincu que les avantages en sont infiniment plus grands; en sorte que, toute compensation faite , la société m'est , sans comparaison , plus utile que nuisible.
Dans la seconde espèce de biens que j'y découvre, ce n'est pas seulement une image de l'amour qui me le procure ; c'est l'amour même ou la bienveillance des autres liommes , qui, par des motifs personnels, se portent ou à me faire certains plaisirs ou à me préserver de certaines peines. A la vérité la haine peut m^offrir ici ses services comme l'amour , parce que les instrumens qu'elle met entre mes mains peuvent quelquefois me faire jouir des mêmes biens, ou éviter les mêmes maux que l'affection de mes semblables. Mais, com^me ces instrumens ne peuvent être que la violence ou la fraude , je les ai comparés avec les ressorts de l'amour, et j^ai reconnu que s'ils me sont quelquefois utiles , ils me deviennent tôt ou tard funestes , en sorte qu'à en juger par ce qui convient à toute la suite et au corps entier de ma vie, je n'ai point de moyen plus sûr , plus efficace , plus durable pour satisfaire mes désirs, que d'aimer pour être aimé, et de donner à mes pareils des marques de mon affection pour les engager à m'en donner réciproquement de leur bienveillance.
C'est donc de ces deux manières de considérer la
530 MÉDITATÎOINS
sorirlc" linmaino, fjiie je lire deux noiivellrs (Ic'mons- 1 râlions qui ne seront pas moins ie clénonmcnl de ]a flilïlcullc dont je viens de parler, que celui du pro- JjJènie ([ui m'occupe depuis si long-lcmps.
I." Personne ne peut douter qu'il ne soit naturel l\ l'homme de tendre à l'état cpii lui procure de plus grands biens et qui lui l'ait e'viter de plus grands maux.
Or ^ tel est l'état de la sociélé^ cpiand on n'y considèreroit que ce fjuc j'ai appelé l'apparence de l'amour imité par cet inlérct (pji produit Jes mêmes efl'ets qu'une bienveillance elléclive.
Donc, il est naturel à l'homme d^aimer la société; et, comme elle lui seroit inutile s'il haïssoit chacun de ceux qui en sont les membres , et s'il ne cherchoit qu'à leur faire éprouver les effets de sa haine , je dois dire qu'il ne lui est pas naturel , ou plutôt qu'il est contraire à sa nature de les haïr , puisqu'il se priveroit par là de tous les avantages et de toute la douceur de Tétat qui lui est le plus favorable, soit par rapport aux biens qu'il désire , ou par rapport aux maux qu'il peut craindre.
Me dira-t-on que le véritable point de vue où le problème que j'examine doit être placé est le premier âge, ou même la naissance du genre humain, temps qui a précédé l'établissement de toute société , et qu'ainsi l'homme qui ignoroit alors les avantages de cet établissement, ne pouvoit encore être engagé par ce motif à aimer ses semblables ?
Mais si quelqu'un veut me faire cette objection, je le prierai de me dire s'il peut imaginer aucun temps dans lequel l'homme ait ignoré entièrement l'utilité et la douceur de la société ! Les premiers hommes n'en ont-ils pas vu le commencement , et comme une ébauche imparfaite dans la famille même où ils étoient nés? Le père, la mère et les enfans n'ont-ils pas formé l'abrégé, et, pour ainsi dire, les éiémens d'une petite république , où , dès l'enfance du monde, ils ont senti les avantages de l'union et les inconvéniens de la division? A mesure que les
liaisons se sont multipliées , soit par la parenté et par Talliance , soit par les relations que le voisinage et la convenance des inclinations ont ajoutées à celles qui sont plus naturelles, les hommes n'ont-ils pas encore mieux connu l'importance des secours qu'ils peuvent tirer les uns des autres? A-t-il donc jamais été bien difficile à un amour-propre raisonnable , tel que je ne cesse point de le supposer, ou à tout homme qui peut connoîlre ses véritables intérêts, de prévoir que les fruits de la sociélé deviendroient toujours plus abondans à mesure qu'elle s'étendroit davantage? Les inconvéniens mêmes de Télat contraire ne suftisoient-ils pas (comme ils ont suffi en effet) pour lui faire comprendre cette vériié? Mais s'il n'y a eu aucun temps où l'homme ne l'ait reconnue par sa propre expérience ; s'il n'y en a eu aucun où il n'ait pu s'en convaincre encore plus par ses réflexions, il n'y en a pas eu non plus où l'attrait des biens qu'il trouve dans la société , n'ait été capable de l'engager à aimer ses semblables. Ainsi , ma preuve subsiste dans toute sa force ^ et j'y ajoute seulement que ce motif devient d'autant plus puissant, que la société où l'homme peut vivre devient plus parfaite.
2.^ Je passe maintenant à une seconde espèce de démonstration qui se tire moins des avantages généraux dont nous jouissons dans la société y que de la nature des moyens dont nous pouvons nous servir pour y acquérir ces avantages particuliers qui dépendent des dispositions personnelles où les autres hommes sont à notre égard , et je raisonne de cette manière :
11 est naturel à l'homme d'aimer non-seulement le bien qui est l'objet de ^qs vœux, mais les moyens qui peuvent l'y conduire , et surtout ceux qui l'y conduisent le plus sûrement. Ces moyens sont euxmêmes un bien pour lui, puisqu'ils deviennent la cause de celui qu'il désire; et d'ailleurs ce seroit en vain que l'homme aspireroit naturellement à être heureux , s'il n'aspiroit aussi naturellement à prendre les moyens par lesquels il peut y parvenir.
592 MÉDnATlO^S
Or le moyen, non-sculcmont le plus direct , mais l*iiiii(jii<; (jui puisse le Caire jouir sùieinenl. et Iran- «piilleinent des avantages qu'il ne peul recevoir que par un elï'et li])re de la volonté des antres hommes, est de mériter leur alFeelion par les Icmoij^nai^es sincères de la sienne. Je dis sincères ^ parce (juc s'ils ne Je sont pas , sa tromperie bientôt, découverte , le livrera aux elFcts de leur liaine au lieu de lui faire éprouver ceux de leur amour. C'est une vérité que j'ai sufiisarament établie , lorsque j'ai montré combien la voie de la violence et celle de la fraude étoient non-seulement inutiles, mais nuisibles à celui qui les emploie.
Donc, il est naturel à l'homme que la raison conduit d'aimer , dans la société , non-seulement l'image mais la réalité d'une bienveillance effective , comme le seul moyen solide et durable d'acquérir et de conserver les biens qu'il ne peut attendre que de celle de ses semblables.
Donc , il lui est aussi naturel de se porter à les aimer que de tendre aux moyens qui peuvent le rendre heureux.
Donc , pour achever de détruire entièrement Fobjection que je me suis proposée , plus je désire naturellement les biens qui sont possédés par d'autres hommes , plus mon amour-propre , s'il est raisonnable, me dispose aussi naturellement à les aimer ^ v^ parce que c'est la le véritable moyen d'en obtenir
beaucoup plus que je ne pourrois le faire par toute autre voie. C'est donc pour la seconde fois que je mets à profit l'objection dont il s'agit, et je vois . »vec plaisir que la raison même dont on se sert pour me prouver que la haine m^est nalurelle , est au contraire une de celles qui me font mieux connoître combien l'amour est plus conforme à ma nature.
J'achève de m'en convaincre en me renfermant toujours dans la seule étude de mon être; et, aprè* avoir trouvé deux sources de démonstrations , l'une dans la nature même des sentimens opposés de Tamour et de la haine ; l'autre dans les. moyens par les^
fjuels je puis me procurer les biens dont le désir allume ces sentimens dans mon cœur , osons remonter encore plus haut. Passant au troisième degré que jai distingué d'abord, voyons si le problème que j'envisage, par tant de faces différentes , ne peut pas être encore résolu par ce désir de la grandeur ou de la perfection de mon être qui m'est si naturel, qu'il influe dans tous mes autres désirs de quelque espèce qu'ils puissent être.
J'ai assez prouvé ailleurs cette vérité importante , pour n'avoir pas besoin de l'établir de nouveau en cet endroit; mais il ne m'est pas inutile d'observer ici que c'est une vérité dont je ne me vante nullernent d'avoir fait la découverte. La connoissance en est au moins aussi ancienne que Tétude de la philosophie. Toutes les sectes qui s'y sont formées, ont également annoncé qu'elles entreprenoient de rendre l'homme parfait; et c'est par l'attrait de cette promesse qu'elles ont toutes cherché à multiplier le nombre de leurs disciples.
Partagées presque sur tout le reste des opinions humaines^ elles ont conspiré également à supposer cette vérité, qu'il est naturel à tous les hommes de désirer la perfection de leur être. Je vois en effet que Cicéron,qui, dans ses ouvrages philosophiques n'a presque fait que recueillir les principales notions qu'il avoit trouvées dans les anciens philosophes , appelle ce désir, le vœu commun de la nature (i), qui se fait remarquer non-seulement dans les animaux , mais dans les arbres , dans les plantes et dans tout ce qui est susceptible de progrès ou d'accroissement. Une force étrangère peut bien retarder ou empêcher l'efiêt de cette pente naturelle ; mais s'il ne survient point d'obstacle de ce genre qui inter-.
(i) Unde igititr rectilis ordiri possumus , qiiam à éàrhmuni parente natiird? quœ quidquid genuit , non modo animal, sed etiam qiiod ita orluin esset è terra , ut stirpibus suis niterelur, in sua qiiodque génère perfectiun esse volait. ... ut. . , , omniaque in omnibus quantum in ipsîs est , nullâ vi impedicnte perfecta sint, Cicer. Tuscul. Quasi. 1. 5.
524 MÉDITÀTIOINS
rompe le cours ordinaire de la iialurc, elle aclicvc toujours son ouvrat^c et le porte jusquau point de inalurilé ou de perl'eclion dont il est capable,- ainsi, l'observons - nous dans celte multilude infinie de cre'alures qui sont exposées à nos yeux, et surtout clans celles qui sont animées , et où nous croyons voir une image (i) de nos sentimens et de notre manière d'agir. Chaque espèce diflérentc est distinguée par des qualite's qui lui sont propres , et , ne pouvant acquérir les avantages d'une autre espèce, elles travaillent toutes également à perfectionner ceux qui leur appartiennent , fidèles à la loi de la nature, et ne s'éloignant jamais de la fin pour laquelle elles ont été créées. L'homme , ajoutoit Gicéron , l'homme qui excelle si visiblement au-dessus de tous les autres animaux , et dont l'esprit est comme une émanation de la divinité , sera-t-il donc le seul qui ne soit pas compris dans cette règle générale de la nature ? Et pendant que chaque être, quoique matériel, tend par un ordre nécessaire à la perfection qui lui convient , osera-t-on dire qu'il ne soit pas naturel à un être spirituel d'aspirer par unie volonté libre à cette perfection plus élevée qui lui est propre , et qui n'est autre chose qu'une intelligence ou une raison consommée en quoi consiste toute vertu ? Perfecta mens^ id est y absoluta ratio , quœ est idem quod quod virtus (2).
Ainsi raisonnoit cet orateur philosophe , en ne faisant que consulter la nature; et, pour citer encore ici un plus grand nom dans la science des mœurs; ainsi Socrate l'avoit pensé long-temps avant Gicéron , lorsqu'il faisoit cette réflexion simple en apparence , mais profonde dans son sens , que tous ceux qui élèvent des chevaux , des chiens y ou toute autre
(i) Atque eantm quœque suimi tcnens munus , cùm in dîspans animantis vilam transire non possil , manet in lege naturce : et ut bestiis aliud alii prœcipui à naiurâ datam est, quod suiim quœque retinet , nec discedit ab eo. Cicer. Tuscul, Quast. i. 5.
(2) Cicer, Tuscul. l, 5,
MÉTAPHYSiQUTrS.' 525
espèce d'animaux , s'attachent naturellement à leur donner toute la perfection dont ces animaux peuvent être capables. Dira -t- on donc qu'il est naturel à l'homme de se gouverner lui-même ou de conduire ses semblables d'une autre manière et dans d'autres vues qu'il ne gouverne de vils animaux! S'il cherche naturellement leur perfection , agira- t-ii selon sa nature en nuisant à la sienne ou à celle des autres hommes? Répondra-t-on que si l'homme s'applique à perfectionner les animaux dont il prend soin , c'est uniquement parce que leur perfection lui est utile? C'étoit en elfet l'objection qu'on faisoit à Socrate, mais elle se tournoit en preuve dans la bouche de ce philosophe : nous sentons donc tous^ disoit-il^ que tout être nous devient d'autant plus utile , qu'il est plus parfait selon sa nature , et si cela est vrai à Tëgard des bêtes, que ne devons-nous pas dire des hommes dont la perfection ou l'imperfection nous intéresse tout autrement: plus ils sont imparfaits, plus ils nous sont nuisibles • et au contraire plus ils approchent de la perfection^ plus leur société nous est avantageuse. Mais, pour les rendre parfaits, il faut que nous le soyons nous-mêmes j et par conséquent notre amour-propre suffit pour nous engager à le devenir, puisque notre intérêt dépend de leur perfection, et que leur perfection dépend, au moins en partie , de la nôtre.
Je raisonne donc ainsi sur ces principes que j'ai établis ailleurs par les seules luiiiières de la raison , sans avoir recours à aucune espèce d'autorité j et j'y découvre une nouvelle suite de solutions du problème que je crois avoir déjà résolu tant de fois.
i.^ Je conçois évidemment qu'il est plus parfait d'aimer et de se rendre aimable , de faire du bien et d'en recevoir, que de haïr et d'être haïssable, de faire du mai et d'en souffrir.
Donc, si je suis mes idées claires, ou ce qui revient au même , si je suis raisonnable, le désir que j'ai naturellement d'être parfait , me porte à l'un , et m'éloigne de l'autre. Donc^ il m'est aussi naturel d'aimer
^•26 MKDITATIO^S
les autres hommes, (jue de Icndic à ma perfection. Donc , il n/est aussi peu nalui'el de les liaïr, rjuc; de lendrc volonlau-cMnenl à mon iniperf'cclion.
2.° Je ne déire |)as seulement ma perfection propre , je désire encor(î celle de la société où je vis ; parce que plus elle est parlait (î, plus elle me sert à obtenir les biens que je reiijardc comme une auf^menlation de mon être , et à éviter les maux qui m'en paroisscnt une diminution: mais qu'est-ce qu'une société parfaite, si ce n'est celle dont tous les membres , s'aimaut véritablement les uns les autres, travailleroient de bonne ibi , et avec une louable émulation, à leur félicité conmiune? D )uc , de cela seul que j'aime naturellement une société parfaite , il suit nécessairement que la première pente de mon cœur tend à aimer mes semblables et à en être aimé.
Développons encore plus celte preuve par une reflexion dont j'ai jeté ailleurs les fondemens.
Il y avoit deux voies difTérentes pour nous faire jouir des avantages de la société : la première , étoit de créer des hommes si raisonnables, si pleins d'affection les uns pour les autres, qu'ils se portassent, par ce seul motif, à se rendre continuellement des services réciproques ; la seconde, éloit de faire que les hommes, en s'aimant eux-mêmes, aimassent leurs semblables pour en obtenir les biens ou la sa* tisfaction qu'ils en peuvent attendre.
La première de ces deux voies auroit été la plus heureuse pour nous ; aussi fut-elle préférée dans la première institution de la nature. Mais elle a peu duré : le péché a renves se ce premier plan , et en a rendu un autre nécessaire. Dieu a su tirer le bien du mal ; et, par un effet de sa sagesse , il fait servir a la conservation de la société, dont il est l'auteur, les passions mêmes qui en dévoient être Tentier renversement. Il vrut que notre perfection, plutôt acquise que naturelle ^ soit le prix du bon usage de notre liberté ; que nos défauts mêmes deviennent en quelque manière le fondement de nos vertus;
METAîHYSlQtrS. D27
et ({ue cet amour de nous-mêmes, qui, seduil par nos passions, auroit pu être fatal au genre humain, trouve un frein dans nos passions mêmes qui nous obligent à ménager nos semblables , quand ce ne seroit que pour nous les rendre plus utiles.
Mais comme un tel état, bien loin d'être la perfection de la société, n'est que le remède ou le correctif de son imperfection, Dieu met dans le cœur de tous les hommes des semences de cette vérité, qu'il n'est point de société parfaite , que celle oui se forme et qui se conserve par l'aflection mutuelle et constante de ses membres. L'idée d'une société de ce genre est toujours présente à notre esprit, et notre cœur ne cesse point de la désirer comme la seule qui soit vraiment digne de l'humanité.
Le trouble même et le désordre qui ne régnent dans la société que parce qu'on n'y suit pas des principes si purs et si conformes à notre raison , nous donnent lieu de mieux concevoir qu'elle seroit la paix , la douceur , la félicité d'un état où les hommes feroient par amour ce qu'ils ne font souvent que par intérêt, et le feroient sans doute d'une manière non - seulement plus parfaite , mais plus solide et plus durable.
Ainsi le déclarons - nous tous les jours par les jugemens que nous portons sur les autres hommes, lorsque , libres des passions qui les agitent , nous condamnons en eux ou cette violence ouverte ou cette fraude plus cachée , mais non pas moins dangereusCj qui nous déplaisent par elles-mêmes quoique nous n'y ayons aucun intérêt personnel , et oui nous paroisseiU. l'infraction et le déshonneur de la société humaine.
La délicatesse de notre censure va encore plus loin : nous méprisons ceux mêmes qui nous rendent des services réels, quand nous sommes persuadés qu'ils ne s'y portent que par des vues basses, intéressées, et beaucoup plus pour leur avantage que pour le nôtre. L'homme rougit naturellement d'avouer qu'il agit par de pareils motifs. Ceux qui
528 MIDI TAXIONS
\{s ocoiilciit le plus , sont ordinairomrnl l(!s plus altoiilils à les cacher; c\ leur clissiniulali(Ui lueine rend Loninia^e à celle; verilé, que l'iioniinc n'agit véritableiiunt eu iiomuie, rjue lorsqu'il sert ses semblables sans intcreL et par les niouveinens purs et généreux d'un amour nalureilemenl bicnfalsanl. Ce que nous pensons sur ce point à i'é^ard des aulres, ils le pensent a notre é-;aid ; et par conséfjuent il n'est point d'iiouime qui ne porte au-dedans de lui cette idée d'une société accomplie dont une bienveillance efFeetive seroil le lien nidissoluble.
De là vient enfin le ^oiit que nous avons tous pour celte liaison pariait e que l'amitié forme entre ceux qu'elle unit. Nous y sentons avec plaisir, comme en raccourci, et dans le cercle étroit d'un pelit nombre de personnes, ce que nous voudrions pouvoir éprouver en général et dans une sphère bien plus étendue avec tous les membres de la société bumaine.
Je tire donc un nouvel argument de ces réflexions, et je les applique ainsi à mon sujet.
Toute idée qui se trouve également dans l'esprit de tous les bomraes , tout désir qui agit également dans leur cœur, ne peut être regardé en eux que comme l'ouvrage ou l'impression commune de la nature.
Mais tout homme a dans l'esprit l'idée d'une société unie par les nœ:ids d'une affection réciproque: tout homme désire au fond de son cœur qu'une telle société put se trouver sur la terre. Tout homme sent que les hommes sont d'autant plus parfaits , qu'ils appro(*;hent plus de cet état, et qu'ils ie seroient entièrement les uns à l'égard des autres s'ils y parvenoient véritablement.
Donc , cette idée et ce désir sont en nous l'effet d'une impression naturelle : mais désirer naturellement une société fondée sur le plaisir d'aimer et d'être aimé, c'est tendre naturellement à l'amour; et tendre à l'amour, c'est aimer. Donc, j'aime naturellement mes semblables ; et mon problèuie se résout encore une fois par les seules conséquences qui
MÉTAPHYSIQUES. SsQ
' résultent du désir que j'ai non-seulement de ma perfection , mais de celle de la société qui a une si grande part à la mienne.
Achevons, et ajoutons la quatrième source de démonstrations à la troisième, c'est-à-dire, les argumens qui naissent du désir que j'ai de ma féiicilé à ceux que j'ai tirés du désir de ma perfection , pour mettre la dernière main à ce genre entier de preuves que j'ai puisées dans le fond même de ma nature.
Deux ou trois réflexions simples et générales me suffiront, après tout ce que je \icns de dire, pour résoudre encore le même probème par cette voie.
i.^ Ma plus grande perfection est li ujours la source de mon plus grand bonheur. C'est un principe que je crois avoir pleinement déjuontré tians ma septième méditation ; et ma plus grande perfrclion , quand je le considère par rapport aux autres hommes, est de les aimer et de m'en faire aimer.
Donc, je ne saurois être plus heureux à cet égard, que par l'exercice d'un amour réciproque»
Mais je désire naturellement mon plus grand bonheur dans tous les états ou je puis m'envisager.
Donc, rien ne peut m'être plus naturel ou plus conforme à ma nature , que d'aimer mes semblables pour en être aimé.
2.^ La plus grande perfection de la société, comme la mienne est ia source de son plus grand bonheér ; et j'ai fait voir , ou plutôt c'est une vérité évidente par elle-même , que la plus grande perfection de la société , est d'être unie par les liens d^une affection mutuelle.
Mais le bonheur de la société en général , est mon bonheur particulier, et c'est ce cjuifait, comme je viens de le dire, que je désire naturellement d'y voir régner cette union qui en fait la félicité.
Donc , ou il faut que je renonce à mon bonheur, ce qui est directement contraire à ma nature, ou il faut que je le cherche dans celui de la société. Or, je ne saurois l'y trouver qu'en aimant se* D*Aguesseau, Tome XIV. 34
S3o Ml':niTATlO\'S
membres, ot en contiil)iiatit pr«r là, atilanl qu*il m'est poisibh; , à co (jiil la vvAid Iiriironsf.
Donc, le désir de mon l)onheur nie co?idnil dircîo tenn^nt à aimer mes semhlahies , et par conséquent cet aniour m'est véritablement naturel comme celui ^p ma béatitude.
3.*' Indépendamment même du rapport essentiel ^\\\ est enlr« ma perfection propre ou la perfeclion commune de la société , et mon bonheur commun ou particulier, il me sufTil de sentir que je veux être heureux par la possession des biens extérieurs pour en conclure que j'aime naturellement mes semblables, car je puis toujours faire ce raisonnement.
Il m'est naturel, premièrement, de prendre la voie qV^i me conduit le plus sûrement à l'acquisition et sl là conservation des biens dont je veux jouir, parce que j'y fais consister une partie d^ ma félicité ;
Secondement, de préférer un parti où je trouve iiçin-seulement le moyen le plus effioacc, par rapport à la fin que Je me proposer, mais le moyen le plus agvé^ble e^ qui me fait un plaisir sensible par luimême, ipdépendamn>ent du sjucoès que j'en attends pour satisfaire mes désirs , plutôt que de choisir une route qui ne me fait pas arriver- si sûrement à mon but, et qui ne m'y conduit que par un chemin triste et pénible.
Ôr, la voiç do l'amour a les deux premiers caractères.
J'ai fait voir, d'un côté, qu'elle est sans compa—, raison la plus sûre, pour obtenir ks biens que je désire.
J'ai montré de l'autre, que ^exercice de l'amour a ai^ssi, sans comparaison, plus de charmes pour moi Cjue celui die la haine, quand même il's me procureroicnt ai^ssi sûrement l'un que l'autre, les biens par lesquels j'aspire à me rendre heureux.
Donc, je ne sais point m'aimer moi-même ; et j'agis directement contre moa véritable intérêt , si je niQ livi'^ à 1à ha,inç.
MEtAt'HVSIQtÈS; 53 1
t)onc^au contraire, je ne fais (jne m*aimér solidetnent moi-même et tendre à ma vraie félicilé , lorsque je me laisse conduire par l'amOur de mes semblables, qui, par conséquent, est aussi conforme à ma naturô que l'amour de mon être même.
Ce ne peut donc plus être un problème pour moi de savoir s'il m'est nalurel d*aimer les antres hommes; mais, comme j'ai donné tant de solutions de ce prétendu problème, qu'elles pourroient se nuire l'une à l'autre , et s*efFacer ou se confondre en quel^ que manière par leur multitude^ je ne ferai peut-êlre pas mal d'en présenter ici comme une récapitulalioa abrégée , et de les amener à l'unité en les déduisant toutes de celte proposition simple, qu'il est naturel à un être raisonnable de vivre selon la raison ou selon ce que la raison lui montre , comme con-» forme et convenable à sa nature; vérité qui éclate, sur tout dans les choses où je trouve ces deux caractères réunis :
L'un , de se rapporter directement au bonheur de eet être ; l'autre , de pouvoir être connu par la seule lumière naturelle.
Or, telle est précisément la conduite que l'homme doit suivre à l'égard de sx^s semblabics. Il n'est rien qui ait une relation plus directe avec sa félicité; il n'est rien qui dépende si immédiatement de l'idée la plus évidente que la lumière naturelle nous donne de la nature de Dieu et de celle de l'homme.
C'est donc principalement sur ce point que je suis en droit de dire qu'il est naturel à tout être raisonnable de vivre selon la raison ; et cette proposition peut mêrtie être regardée comme un axiome qui n'a besoin d'aucune preuve ^ puisque vivre selon la raison , c'est vivre selon la nature de l'homme, dont la raison est la propriété essentielle. Or , rien ne peut être plus naturel , comme je l'ai dit ailleurs, que de vivre selon la nature , et c'est ce qui a donné lieu aux plus grands jurisconsultes de dire que ce qu'on aopeilc le droit naturel n'est autre chose que /)ictamen rècte& rationis.
j3a MÉDITA nos
Mais , suil (ju'oii ro^'arJc une proposilion si îiironU*slal)lo comme un axiome , ou rju'on la ronsi'lrre comme une espèce de théorème londamenlal , suivant le lan^a«5e des géomètres, il m'est aisé de faire voir que toutes mes démonstrations précédentes nesont lue des conséquences, ou des corollaires dv. cette première vérité , pour parler encore la Jan^^ue ^^éométri lue.
Je reprends donc encore une fois cette proposilion, et je dis : il est naturel à un être raisonnable, tel que je le suis , de vivre selon la raison.
Mais, vivre selon la raison, c'est vivre selon l'esprit général de la nature , (jui n'est autre cli')se que celui de son auteur; c'est-à-dire, vivre selon l'intention, selon les vues, selon la destination de Dieu même, dont la volonté est la source, le modèle, la règle de la mienne.
Or, Dieu m'apprend, et, si je l'ose dire, il me réveile clairement, par l'idée qu'il me donne de son être et de son amour , par l'état de foiblesse et d'indigence où je nais , et où il me laisse vivre , par la manière dont il agit sur moi au gré de mes semblables , et sur eux à l'occasion de mes désirs , qu'il veut que je les aime comme il les aime lui-m^me.
Donc, je ne fais que suivre ma nature, en les aimant à son exemple , et selon sa volonté. ^
Vivre selon la raison , c'est vivre selon ce qui convient le mieux, à la nature de mon être , considéré indépendamment même de son auteur.
Mais, premièrement , ce qui lui convient le mieux , est d'aimer le sentiment qui a le plus de charmes pour moi, c'est-à-dire, celui de l'amour ; le sentiment qui met mon corps aussi bien que mon ame dans la situation la plus agréable; enfin, le sentiment qui produit au dehors les effets les plus favorables au oenre humain , et de le préférer à celui qui a des caractères directement opposés , c'est-à-dire , au sentiment de la haine.
Mais, secondement, ce qui convient le mieux à ma nature , c'est d'aimer la société de mes semblables qui me procure de si grands biens, et. qui mti
fait éviter de si grands maux, et de travailler à en augmenter les avantages pour moi, en méritant, par les marques de mon aflection pour les autres hommes, qu'ils aj )utent aux biens généraux de la société, ceux qui dépendent de leur bonne volonté pour moi^ ou de leur bienveillance personnelle.
Mais , en troisième lieu , ce qui est le plus convenable a ma nature , est de tendre à Fétat le plus parlait, qui est celui de l'amour réciproque, soit que je considère la perfection par rapport à moi seulement , soit que je l'envisage par rapport à la société liée par l'afiéction mutuelle de ses membres.
Mais, en dernier lieu, ce qui est le plus convenable à ma nature, c'est d'aspirer toujours à ce qui me rend le pins heureux, et qui consiste dans l'amour de mes semblables, ^oit parce que ma perfection , ou celle de la société , est la source la plus certaine de rna félicité , soit parce que l'exercice de cet amour est la seule voie qui me conduise sûrement à la possession des biens que je désire, soit enfin , parce qu'il y a un bonheur attaché aux actes mêmes de cet amour, indépendamment de Futilité que j'en relire.
Donc , il convient souverainement à ma nature d'aimer les autres hommes ; donc , il m'est véritablement naturel de les aimer , puisque tout ce qui est renfermé dans ces quatre articles , et qui m'est également naturel , n'est autre chose que l'amour même de mes semblables, considéré sur toutes ses faces différentes.
Donc, par une suite nécessaire de toutes mes démonstrations, ou explinuées avec plus d'étendue, ou réunies comme en un seul point, ï\y a une absurdité évidente à soutenir qu'il est naturel à l'homme de haïr ses semblables , et cette absurdité n'a pu trouver de défenseurs que parmi ceux qui ont pris la dépravation ou le dérèglement de la nature , pour ce qui lui est le plus contraire, c'est-à-dire , pour la nature même. Car si, d'un côté, vivre selon la nature , et vivre selon la raison est précisément la même
534 MlUuTATIO^S
c\]osv pour nn ctrc raisonnahle, si , de l'iniïrf , vivra iielon ia raison^ c'est aiujcr les aulrcs boiiuiics; dire (ju'il est nalurt'l à l'hoiuiue tic ics iiuir, c'cbl vraiment dire (ju'il lui osl naliirej d'agir contre ga nature; contradiction grp.ssière dont j*aj déjà parlé ailleurs , et à lar|uclle on peut toujours réduire ceux qui atli*quent les pr()[)osili()ns dont je viens d'étaljlir la véiilé.
^'aijl-ii mettre encore dans un plus {^^rand jour une absurdité si sensible? je n'ai besoin pour cela, que d'une seule réllcxion qui sera également k la portée cjc tous les esprits.
Pour bien juger s'il convient à ma nature de Laïr mes seniblables, plutôt que de les aimer, je ne dois considéiXT ni la haine, en tant qu'elle est adoucie, tempérée oii covrigée par un mélange d'umour, ni l'amour en lant qu'il est altéré, corrompu, et pour ainsi dire infecté , par un mélange de buine. La raison veut que je suive en ce point Ja 'métbode de Socrate ; et, comme il compare la suprême iniquité avec la suprême justice , pour découvrir plus sûre^ pient la nature et les suites de l'une et de l'autre, il faut que je compare la bai ne pure avec l'amour purj la baine consommée avec l'amour parfait; ea un mot , la baine portée à son dernier période, avec l'amour considéré dans son plus haut degré.
Eu effet, si la baine e^t la disposition la plus con-^ forme à la naliire de Fliomme , plus cette baine sera ardente , générale , coqtinuelle , plus aussi l'homme agira selon sa nature, p!us il sera dans la situation qui lui doit plaire davantage, et il ne lui manquera pour être entièrement heureux , que de savoir se niettre au-dessus de toute crainte ; en sorte que s'il pouvoit parvenir à se l'aire toujours craindre luimême , il seroit an comble de la félicité , puisque son inclination dominante, par rapport à ses semblables , seroit pleinement satisfaite.
Au contraire , si c'est l'amour pour la société ou pour ses membres, qui e^t le sentiment le plus coniorme à la nature de Thomnie ; s'il rV en a point à qui le ciel n'inspire ce seiUiuH^at dès le premier
MÉTAPriYSîQrES. îj>')'>
moment de sa vie raisonnable , et qui n'en donnât des preuves aux autres bommes; si des passions contraires à sa véritable nature nd l'en délournoient^ plus cet amour sera ardent, général, continuel , plus aussi l'homme agira selon son essence, plus il sera dans la situation qui lui est la plus agréable , et il ne manquera à son bonheur que de pouvoir secouer entièrement le joug des passions qui l'empêchent de suivre la première pente de so^n être ; en sorte que s'il parvenoit à n'^étre agite d'aucun mouvement de haine , et à vivre dans un état où il serait toujours sûr d'aimer ses semblables et d'en être aimé^ il jouiroit d'une félicité parfaite à ceîî égard, puisque Finclination dominante de son cœur seroit entièrement satisfaite.
Supposons donc, d'abord j un homme pleinement persuadé , qu'il e&t naturellement l'ennemi de tous les autres hommes , et que de leur part ils ne sont pas moins ses ennemis ; supposons qu'il ne donne aucune borne à sa haine ^ et que ce soit un véritable et parfait misantrope, mais un misantrope avide, violent , audacieux, qui veuille usurper les biens, les honneurs, les plaisirs de tous les humains, se rendre maître même de leur vie , les rapporter tous à lui , et les regarder comme ses esclaves, ou comme n'étant au monde que pour servir d'instrument ou de jouet à ses passions.
Que lui arrivera-t-il en cet état, et quelles en seront les suites ? 11 se déclarera contre tout le genre humain , mais tout le eenre humain se déclarera contre lui j ce sera un nouvel Ismaël, dont on pourra dire avec l'écriture, que sa main est armée contre tous, et que la main de tous est armée contre lui. Estil nécessaire d'ajouter, qu'il sera sûrement opprimé par le plus grand nombre 5 et que,, bientôt sacritié a l'intérêt commun, il n'aura vécu que pour donner, par sa merf , cette leçon salutaire à l'humanité : que Ja haine , portée à son plus grand excès, est si peu. convenable à la nature de l'homme, qu'elle est au contraire la cause infaillible de ta destruction.
Portons cependant nos vues encore plus loin; et, puis(jue nous sonimes dans le pays des suppositions, ne craignons point de les inulliplier, el de hasarder même celli-s (jni ont le moins (h; vraisend)lance. Imaginons donc (ju'nn seul pnisse elre plus i'ort que tous, et cpio tons srnent assez aveugles pour soufïVir qu'il exerce sur eux tous les txcès d'une haine assez lieureuse pour elre toujours impunie -, en sorte que, craint de tous et ne craignant personne , il puisse dire du genre humain ce (jue Tibère disoit du sénat : O ho- ?niries ad servitiilem paralos (i).
11 se procurera, à la vërilë, tout ce qu'on appelle les biens extérieurs : richesses, plaisirs des sens , autorité fondée sur la crainte , en un mot, l'usage libre et iilimilé de tout ce qui peut flatter ses passions j mais il lui manquera toujours la plus douce, la plus intime , la plus satisfaisante de toutes les voluptés , je veux dire , celle d'aimer et de sentir qu'il est aimé : piaisir que les rois, dans le plus haut point de leur grandeur, envient souvent aux derniers de leurs sujets , ennuyés eux-mêmes , comme Tibère , de ne voir auloiir d'eux que des esclaves , et forcés d'avouer tristement qu'ils n'ont point d'amis. Ce n'est pas tout, non-seulement celui que nous imaginons ici , comme le héros de la haine , sera privé de toutes les douceurs de l'amour actif et passif; mais quelque barbare qu'on le suppose, il ne pourra s'empêcher de sentir le contre -coup de sa haine. Le tyran le plus inhumain ne cesse point d'être homme^ et il n'y a aucun homme qui puisse sentir, sans un véritable déplaisir, que tout ce qu'il hait, le hait encore plus lui-même.
Quel sera donc le vérilable état du personnage que nous mettons ici sur la scène , en supposant même ce qui est impossible , qu'il puisse se mettre en état de ne rien craindre? D'un côté, il n'éprouvera aucun des plaisirs de l'amour, qui sont cependant la plus grande partie de notre bonheur , pour ne pas
(i) Tacit. Annal. , lib, 3, c. 65.
MÉTAPHYSIQUES- Sly
dire qu'ils sont notre bonheur même ; de Tautre , ne pouvant éviter le tourment de sentir qu'il est haï de tous ceux qu'il connoît, il sera également malheureux , et par le défaut d'amour et par l'excès de sa haine. Est-ce donc là ce qu'on appelle vivre selon la nature, dont le vœu commun et perpétuelle est de parvenir à sa plus grande félicité? N'est-il pas évident que celui qui hait , s'en éloigne d'autant plus qu'il s'éloigne de l'amour parfait, ou qu'il s'approche de la haine consommée ; et si c'est là suivre la nature , ne sera-t-on pas réduit à prétendre que la nature même porte l'homme à se rendre malheureux ?
Changeons à présent de supposition , et jetons les yeux sur un objet plus agréable, je veux dire, sur l'amour contemplé dans toute sa perfection.
Celui qui le portera au plus haut degré , ne regardera tout le genre humain que comme une seule fa-^ mille dont il est un des membres ; il respectera dans tous les hommes l'égalité de la nature , et il les aimera non-seulement comme ses égaux, mais comme ses frères. Il veillera sur eux pour en détourner tous les maux qui les menacent , et il ne sera pas moins attentif à leur procurer tous les biens qui sont en son pouvoir. L'amour qu'il leur porte n'en fera que comme un seul être avec le sien, et sa complaisance en lui-même , croîtra à proportion du bien qu'il leur fera , parce qu'il croira augmenter par là, comme je l'ai dit ailleurs , la perfection ou la grandeur de son être.
Quels seront les fruits d'une disposition si favorable à la société ? Il aimera tous les hommes et tous les hommes l'aimeront; comme sa main sera le soutien de tous ses semblables, leurs mains seront aussi son appui; et, bien loin de se voir en dani^er d'être accablé par le nombre, s'il y a des barbares ou des ingrats qui conspirent pour l'attaquer, un plus grand nombre d'hommes sans comparaison, s'armera pour le défendre. Il connoîtra donc par son expérience, et il en sera un exemple utile à tout le genre humain , que les biens de l'amour sont aussi avantageux à celui qui les donne qu'à ceux qui les reçoivent^et que^ pour
cUc licnrc;j\ nufnnl f|ae la con*lilion liiiriiaine le permet , il hulïil (.raijiKT ol d'clrc îiiiiié.
Plus on exclut tic la liaiue tout niclanfi;c «ramour, plus on ])rivc riiomni(i de ce (\uï peut iaire sa plus grande béatitude; et le succès ujéinc le plus favorable y ne dédommage point celui (|ui liait , du déplaisir , ou plulôt du supplice de n'aimer rien el de n'être pojnl aime. Mais il n*en est pas ainsi de l'amour, il devient au contraire d'autant plus heureux qull est pins pur et plus dégagé de tout mélange de haine. La privation de ce dernier sentiment est un bien au lieu d'être un mal. Quel est l'iiommc qui se soit jamais plaint de n'avoir rien à haïr, et qui ait cru avoir besoin de dédommagement, pour se consoler de ne sentir aucun mouvement d'aversion? Ainsi , celui qui porlcroil la haine au plus haut degré ^ sentiroit toujours un vide immense dans son cœur, par l'absence de l'ainour que l'homme veut éprouver sans cesse en loutes manières, pendajit que celui qui jouiroit pleinement d'un amour pariait, regarderoit Texemption même de tout sentiment de haine comme une tiés-grande partie de son bonheur.
Mettons à présent ces deux images : l'une de la haine absolue et consommée ; l'autre de l'amour universel et aeeorapli à eolé l'une de l'autre, comme Glaucon et Adimante, dans la républicjue de Plalon, vouioicnt placer ces deux tableaux ingénieux , dont l'un représentoit le juste et l'autre l'injuste. Y a-t-il un seul homme qui , les envisageant de sang-froid avec les yeux d'un amour-propre tant soit peu éclairé, ne voulut ressemblera l'une plutôt qu'à l'antre, ou, pour mieux dire,, qui ne regardât la première avec horreur, comme le portrait d'un monstre plutôt que d'un homme ^ et qui ne s'attachât à la dernière comme à l'objet le plus digne , non-seulement de son amour ,^ i mais de son imitation ? j
Or, ce qui est vrai de la haine et de l'amour, j portés au plus haut point , ne l'est pas moins dans -'' tous les degrés inférieurs, où des diminutions semblables, de part et d'autre, laissent toujours subsister
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la même proportion , que la fiction de la haine et de l'amour, considérés dans leur dernier période,ne sert qu'à mettre dans un plus grand jour.
Donc , il est évident que la nature même de l'homme le porte à l'amour autant qu'elle l'éloigné de la haine j et je commence même à comprendre que je n'avois peut - être pas hesoin de toutes les preuves de raisonnement que j'ai entassées les unes sur les autres, pour me convaincre de cette vérité, il m'auroit suffi de me renfermer dans le fond de mon cœur pour y reconncîlre une inclination secrète qui m'attache aux autres hommes; un sentiment intime qui prévient même l'usage parfait de ma raison ; un goût que j'ai reçu en naissant , et qui me dispose , comme par un attrait ou un instinct naturel , à aimer la société de mes semblables , soit que je considère celie qui me lie avec tous les hommes en général , soit que je fasse attention à ces sociétés particulières, dont le cercle bien moins vaste ne renferme que ceux qui sont unis avec moi par des relations plus personnelles.
Je me suis trop étendu sur les preuves de raisonnement pour m'arrêter long-temps à développer ce nouveau genre de preuve, qui est de pur sentiment ; mais je dois au moins en indiquer ici les principales sources, pour faire voir, en finissant celte méditation , combien mon cœur est naturellement d'accord avec mon esprit sur une matière si intéressante pour l'un et pour l'autre.
C'est dans cette vue que j'écarte d^abord toutes les raisons tirées de mon intérêt , qui m'ont fait concevoir jusqu'ici combien la société humaine est désirable pour moi par les biens extérieurs quVlle me procure.
Je suppose , au contraire , que je sois aussi parfait et aussi heureux qu'un mortel le puisse être sans le secours des autres hommes , ne craignant aucun des maux y et ne désirant aucun des biens qui sont hors de moi, exempt de tous les besoins qui excitent mes désirs, ou ayant de quoi y satisfaii^e par mes seules forces; en un mot, je me mets^ par une nouvelle
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ficlio'n (le mon esprit, dans la situation de ces peuples de Ja Gcrinariie, donV Tacite disoil qu*ils él/)icnt parvenus à un tel dci^ré de jouissance , on plutôt de modéralion et de J;onhenr, (ju'il ne lein- resloitpliis rien à désirer. Je dis (jiie , dans cet élat même, je ne cesserai pas d'aimer encore lès autres hommes; je les aimerai seulement d'une manière plus pure et plus dégagée de tout ce qu'on appelle ordinairement intérel.
Si f[uelqii\in doute de ccUe vérité, et s'il demande par quel charme secret je m'attacherai dans celle supposition à ceux de qui je n'aurai rien à désirer , je le prierai de comparer l'état de la solitude avec celui de la société , non par rapport aux biens ou aux maux extérieurs de l'un ou de l'autre état; mais uniquement par rapport à l'impression que chacune de ces deux situations, je veux dire l'absence, ou la présence des autres hommes , fait sur moi, de quelque manière que j'en use, ou pour le vice, ou pour la vertu. Je ne demande à tout esprit attentif qu'un petit nombre de réflexions; ponr le mettre en élat de connoître, par voie de sentiment, la différence de l'une et de l'autre , et d'y découvrir la cause de ce que j'appelle une, espèce dlnstinct naturel qui m'attache à la société.
i.*^ Telle est la nature de mon être, qu'il m'est plus pénible, sans comparaison, de ne rien voir, que de beaucoup voirj de ne point parler que de parler suffisamment; et, en général, de ne pas agir que d'agir. Il est vrai que l'excès de l'action me fatigue et me déplaît; mais si je puis opter entre une cessation totale d'action et une action modérée, mon esprit n'hésite pas à prendre le dernier parti, et j'en ai expliqué ailleurs la raison, quand j'ai dit, qu'il a plu à Dieu, comme l'expérience me le montre , d'attacher un sentiment agréable à l'exercice de toutes mes facultés, parce que j'y aperçois plus distinctement la perfection de mon arae. De là vient que la privation de quelqu'un d^ nos sens , et surtout de ceux qui nous mettent le plus en état d'agir au
cieîiors, nous est si sensible, que nous le regardons comme une espèce de diminution de notre être.
Non-seulement je de'sire d'agir, mais j'aime encore à recevoir les impressions agréables qui viennent des objets extérieurs , et qui sont de telle nature, que je ne saurois y suppléer aisément par mon imagination. CVst un peintre qui me plaît à la vérité, -mais qui n*agit point sans un effort que je ne puis soutenir long-temps , et dont la peinture la plus fidèle deïneure toujours fort au-dessous de son original.
J'aime donc également , en un sens , et à agir et à éprouver l'action des objets extérieurs , mais , en premier lieu , j'agis beaucoup moins dans la solitude que dans la société. Mes yeux , mes oreilles , ma langue, y sont dans une inaction pénible, qui me prive du plaisir de voir des portraits vivans de mon être, d'entendre des sons propres à réveiller en moi des idées ou des sentimens agréables, et de tracer, par mes paroles , dans l'ame de mes semblables , une image flatteuse de mon esprit.
Parla même raison , j'y reçois moins de sensations qui me plaisent, et j'apprends , par cette espèce de langueur où je tombe, loin du commerce des hommes, que la nature m'a formé pour la société, où mon ame, vivant dans une action et dans une passion continuelle , goûte également l'une et l'autre , parce qu'elles changent et diversifient, pour ainsi dire, à tous momens , Ja scène du spectacle qu'elle se donne à elle-même.
2." Ce n'est pas seulement cette espèce d'action ou de passion, dont mes sens sont les instrumens , qui cesse ou qui languit dans la solitude; mes facultés les plus spirituelles y éprouvent aussi une espèce d'indolence , qui ne m'est pas moins insupportable. Je me perds , comme dans le vague de mes pensées, lorsqu'elles ne sont point fixées ou soutenues par l'appui que je trouve dans celles des autres hommes; et souvent je me trouve alors dans cet élat, ou je dis que je ne pense à rien , parce que mon attention ïie fait que couler négligemment sur une multitude-
