QUATRIÈME MÉDITATION

SOMMAIRE

Ce n'est pas assez de dé Indre des erreurs et des pre'jiige's , il faut de plus établir d^une manière solide le principe sur lequel repose la certitude des connaissances humaines, JSous de'si" rons naturellement de connoître le vrai. Le vrai n*est que ce qui est y comme le faux n'est que le néant , ou ce qui n'est pas. Pour avoir une juste idée de la vérité ^ il faut la considérer dans sa source, c'est-à-dire ^ dans Dieu même. Dieu

METAPHYSÎQUFS. ^7

voit dans son essence les idées de tous les êtres possibles. Il voit dans sa volonté tout ce qui n'a jamais étc^ et tout ce qui sera jamais. Sa connoissance est toujours également parfaite et consommée en un instant. Le néant n'est pas intelligible par lui même , mais en connoissant toute retendue de Ve'tre , Dieu y voit l'exclusion positi\>e de ce qui n'est pas. Deux degrés dans le néant comme dans l'être : un néant d'idée ou d'essence, d'où naît l'absolue impossibilité, ou la Jaussetê essentielle et métaphysique : un néant d'existence qui n'exclut que l'être actuel. Dieu connoît le premier dans ses idées , ft le second dans sa volonté. Si nous cherchons le vrai dans notre connoissance , quelle est la voie qui nous conduit à la vérité J On y pan>ient par voie d'intelligence ou de perception ; par voie dHmpression ou de sentiment. Dans l'une ou dans Vautre voie , on distingue quatre opérations différentes , qui sont comme autant de stations dans la route de la vérité , Vidée ou le setitimenl simple , le jugement^ le raisonnement et. la méthode. Il en résulte que la vérité consiste à voir, et à bien voir; comme la fausseté consiste à ne point voir, ou à voir mal, Ainsiy la connoissance du vraiconserve le même caractère, soit quon la considère dans sa perfection originale qui est Dieu, soit qu'on l'envisage dans les intelligences créées ; quoiqu'il y ail une distance infinie entre lefoible rayon qui éclaire noire esprit et la plénitude de lumière qui est en Dieu ; quoique notre vue soitfoible, nous pouvons nous assurer que nous avons bien vu, et demeurer en repos dans la jouissance de la vérité. Notre connoissance a pour objet ou V essence des choses ou leur existence. De la diversité des objets naît la différence des vérités. P'érités du premier ordre , qui regardent les idées primitives et originales des êtres : vérités du second ordre , qui ont pour objet des effets produits par la seule volonté de Dieu; naturelles ou physiques , si elles sont le résultat des lois constantes de la fmture ; surnatuî^elles . si l'opération de Dieu est supérieure à l'ordre de la nature. T'hérites du troisième ordre , ce sont celles qui dépendent de la détermination libre d'une volonté créée ; on les appelle des vérités contingentes. Trois moyens pour parvenir à la connoissance de ces vérités. L'attention de notre esprit et les opérations de notre raison pour découvrir les premières. Le rapport de nos sens aidé et soutenu par V attention de V esprit , pour arriver aux secondes : enfin , le témoignage des autres hommes à Végard des troi' sièmes. Nous sommes assurés de posséder la vérité par ce sentiment intérieur , par cet état de repos et de sécurité où l'esprit ne désire plus, parce que la possession et la jouissance ont succédé à l'agitation et aux recherches. Ainsi, dans la généalogie de nos pensées , on remonte enfin à une première nolion qui n'a pour garant de sa vérité, que le sentiment intérieur ou une conscience intime : ce repos intérieur est produit ou, par un sentiment simple, comme quand je dis que je pense.

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que je veux , que y'oxiste ; ou par une percrption claire et lutnineusc , cointiie lorsque je suis convaincu de la vcrilr' d'une proposition gc'omt'lrique ; ou enfin par le tcnioigna^c de ceux quif sur le point dont il s'apt , ne peuvenL être ni trompes ni tronqyeurs f comme lorsque Dieu me parle , ou qu'on me dit qu'il y a une ville de Rome. La raison se joint au sentiment pour nous assurer que l'tvidence ne sauroit nous induire en erreur, qu'elle est le caractère vifaillible de la vérité , et la règle sûre de nos jugeniens. Attaquer ce principe , c'est ouvrir la porte à toutes les absurdités imaginables. Les PirrhonieRS se sont jetés dans cet abîme ^ en soutenant que tout est pour nous environné de ténèbres et d'incertitudes y et que, de toutes les dispositions de l'esprit humain , un doute universel étoit la plus sage et la plus nécessaire. C'est ce système qu'on va examiner dans la méditation suivante.

Jusqu'ici j'ai tâché de me de'livrer de deux préjugés importuns, qui pouToient aller beaucoup plus loin que ceux qui s'en servent contre moi ne l'avoient sans doute pensé eux-mêmes, puisque je serois condamné comme eux à une ignorance absolue et perpétuelle , si , pour me faire révoquer en doute ce qu'il y a de plus certain dans mes connoissances , il suffisoit de me montrer des hommes qui pensent autrement que moi , ou qui démentent, par leur conduite, les principes qu'ils soutiennent eux-mêmes dans la spéculation.

Je n'ai donc pensé, jusqu'à présent, qu'à détruire : il est temps de commencer à édifier , et de poser d'abord la première pierre du bâtiment en établissant , avec plus de profondeur et de solidité, le principe sur lequel la certitude de mes connoissances est appuyée. C'est le seul moyen de me mettre en état d'examiner dans la suite , si je puis appliquer ce principe à la notion de la justice , comme à toutes les autres idées dont on ne m'envie pas encore la découverte. Je crois concevoir que la défmition du juste ou de l'injuste est une vérité, comme toutes celles que je me sens capable d'apercevoir. Mais , pour en bien juger, il faut savoir, avant toutes choses , ce que c'est en général que la vérité 3 combien il y en a d'espèces 3 par quels moyens

je parviens à la voir, et à quel signe je reconnois que je la vois cerlainement. C'est à quoi je destine cette méditation, moins nécessaire peut-être pour les choses qui y seront éclaircies, que pour l'usage que j'en pourrai faire dans la suite.

Je sens d'abord , et tous mes semblables le sentent comme moi, que le vrai est l'objet de toutes mes recherches dans l'ordre des connoissances. Mon esprit y tend toujours , lors même qu'il s'en éloigne, comme un voyageur ne s'égare que parce qu'il croit suivre le bon chemin 3 les philosophes ont remarqué, il y a long-temps, que la fausseté ne nous trompe qu'en prenant l'apparence et comme le masque de la vérité.

J'éprouve donc en moi, comme je l'ai dit ailleurs, une soif naturelle du vrai, une agitation pénible, et une espèce de tourment intérieur, lorsque je le cherche sans le trouver. Je sens, au contraire, une paix, un calme profond et une satisfaction qui égale les plus grands plaisirs , dès que je me flatte de l'avoir trouvé. Il est peu vraisemblable, que ces divers sentimens m'aient éié donnés par l'auteur de mon être, pour m'amuser plutôt que pour m'instruire; qu'il ait formé en moi un voeu qu'il ne doive jamais exaucer, et qu'il se plaise à me faire passer de l'illusion du désir à celle de la jouissance , sans qu'il me donne rien de plus réel , lorsque je crois saisir la vérité , que quand je ne fais encore que la désirer.

Mais , si tout ce qui se passe en moi me dit également que je suis fait pour connoître la vérité, qu'est-ce donc que ce vrai qui a tant de charmes pour mon esprit? Et en quoi consiste ce bien, qu'il m'est peut-être plus aisé de sentir que de définir? Il me semble d'abord que je ne puis m'en former une juste idée qu'en la cherchant, ou dans les choses mêmes que j'appelle vraies, ou dans la connoissance. que j'en ai, et dans le jugement que j'en porte.

Le vrai considéré en soi , et indépendamment de ma connoissance , ne me paroît autre chose que l'être même, ou ce qui est, comme le iaux n'est que le

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n(^'ant , (m ce qui iTest pas. C'est Tidec que los Péripalélicirns en oril eue, lors jii'ils ont dit (jne le vrai et l'clre se conroiidenl , et (jue ce sont deux expressions synonymes qui se prennent l'une pour l'autre, convcrtuntur.

D'aulres philoso])hcs ont dit , à peu près dans le même sens, que la vérité était i existence de la chose vraie. Mais leur expression a le défaut de n'être pas si correcte. Le ternie d'existence est équivoque ; il a besoin lui-même d'explication. Si on l'entend tie l'existence réelle et actuelle, il n'y auroit jamais de vérité dans les choses possibles qui n'existent pas encore, ou dans celles qui n'existent plus. Si on l'entend seulement d'une existence idéale ou mentale , qui ne se trouve que dans ma pensée , alors on n'examine plus le vrai en soi , on l'envisage dans ma connoissance. C'est donc pour éviter cette é(juivoque et ces distinctions , que les Péripatéticiens ont eu raison de préférer le terme d'être à celui d'existence, comme plus simple, plus général et plus convenable à tout genre de vérité.

Mais je m'arrête avec peine à cette définition abstraite du vrai, qui n'est point celle que j'ai intérêt d'approfondir. L'être même n'est rien à mon é^'ard, tant que je ne le connois pas. C'est donc de ce qui forme la connoissance vraie dont j'ai besoin , plutôt que de cette subtilité métaphysique , qui éclaire peu mon esprit et qui le touche encore moins. Ce que je veux tâcher de découvrir, c'est la nature de la vérité , non pas en tant qu'on l'oppose au néant , mais en tant qu'elle est contraire à l'erreur. Je sens que mes connoissances , et encore plus mes jugemens,sont susceptibles de l'une et de l'autre, puisqu'ils peuvent être vrais ou faux ; et c'est là que je dois chercher une notion utile de la vérité^ considérée , non comme l'être , mais comme la connoissance de l'être.

J'oserai même m'élever encore plus haut , et remontant jusqu'à la source du vrai , le contempler dans le sein de la Divinité même , où il me sera

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peut-être plus facile de découvrir certainement sa nature. C'est par l'original qu'il faut juger de la copie, et nous ne connoissons bien ce qui est imparfait , qu'en le comparant avec ce qui est véritablement parfait. Je me sens une pente naturelle « suivre l'opinion de ces philosophes, qui pre'lendent que c'est dans l'infini que nous découvrons le fini, quoiqu'il n'en soit qu'une partie infiniment pelile, coinnie parlent les géomètres modernes; c'est à leur exemple que j'entreprends de porter d'abord mes regards sur la lumière primitive fet originale du vrai, pour les abaisser ensuite sur ces images, ou ces ombres de vérité^ auxquelles nous serons réduits tant que nous vivrons sur la terre.

Dieu se connoit lui-même, il voit dans son intelligence suprême , ou pour me servir d'une expression peut - être encore plus convenable à Ja divinité , il voit dans son essence les idées de tous les êtres, et de toutes les manières d'être possibles.

11 ne connoît pas moins sa volonté toute-puissante que ses idées infinies. Il voit dans cette volonté tout ce qu'il a créé et tout ce qu'il veut créer. Il y voit tous les changemens, toutes les modifications qu'il a résolu de produire , par sa seule volonté, dans ses ouvrages. 11 y voit , enfin, celles qu'il y opérera à l'occasion des volontés libres qu'il a formées dans les créatures intelligentes.

Mais , soit que Dieu voie l'essence et la possibilité de tous les êtres dans l'immensité de son intelligence infinie , soit qu'il voie leur existence réelle dans l'efficacité aussi infinie de sa volonté, sa connoissance est toujours également claire, également parfaite, également accomplie et consommée en un instant. Il n'a pas besoin d'envisager attentivement chaque idée ou chaque être existant par toutes ses faces, de comparer plusieurs notions les unes avec les autres, d'unir celles qui sont semblables, de séparer celles qui sont contraires ou différentes , pour former des jugemens affîrmatifs ou négatifs; de comparer ensuite ces ju'gemens mêmes les uns avec les

D'Àguesseau. Tome XIV, G

S"?. Mi:DlT\TlOlVS

aiilros, ponr en tirer par voifi de raisonnrmont un Iroisiriiic ju^cnioiil , ou uikî Iroislcnif* ])rn|)().silioii , qui soil la coiiséfjiicncc cl la coïK'Insioii i\cs deux.

Î^riMiiici'Cs; (rarrani^^cr , cnliu , cl. de lier avec art une onp^uc suilo de propositions f)n de raisonnemens , ponr ac([n('rir une science certaine. En Dieu , comme je l'ai dit ailleurs, voir, jn^f'i', raisonner, arran^^er et dii^^érer, ce n*est ([u'nne seule et rneine chose. Le premier rci^^rd , comme je l'ai dit aussi, la simple perception lui montrent, pleinement et en nn instant, to^it ce qne mon esprit n'aperçoit sonvent qu'à demi , et par un lent et pénible progrès d'opérations successives.

J.a science universelle de l'Etre suprême ne consiste donc qu'à voir 5 et, puisqu'elle est aussi vraie, aussi infaillible qu'elle est infinie, je ne sanrois me former une idée ni plus juste, ni plus élevée de la vérité cansidérée dans sa source, qu'en disant qu'une connoissance véritable , ou la vérité prise pour une propriété de la connoissance, n'est autre chose que la vue claire, distincte, parfaite de ce qui est ; et j'entends par ce qui est , ou les idées des choses ou les choses mêmes qui existent , soit cjue ce soient des êtres, ou seulement des manières d'êtres.

Mais la connoissance parfaite de ce qui est , renferme nécessairement l'exclusion de ce qui n'est pas. Il est évident , par exemple , que si une figure est un cercle, elle n'est pas un carré* et, quoique le jugement qui en résulte ait la forme d'un jugement négatif, il est fondé sur une idée positive, qui est celle du cercle , et est en soi aussi positif que l'idée qui le produit. On peut même le réduire toujours à un jugement affirmatif , énoncé en ces termes : un cercle est autre chose quun carré. Les idées dont la négation est une suite, sont donc aussi affirmatives que celles qui produisent une affirmation , parce que la négation n'exclut l'idée de ressemblance ou de conformité , que par celle de diversité ou de coutraiiété^ et;, comme l'action de

Dieu , par laquelle il anëanliroit une substance existaille, ne seroit pas moins réelle que raclion par laquelle il lui a donné Felre, de même l'idée qui tend à l'exclusion ou à la négation d'une autre idée, n'a pas moins de réalité que celle qui tend à l'affirmation.

Le néant ne peut donc être l'objet de la con^noissance divine ^ parce que le néant n'est rien, et que connoître le néant, c'est la même cbose que ne rien connoître. Mais l'exclusion, ou la négation, n'ea est pas moins une idée réelle et positive , quoique son effet soit de détruire et d'anéantir ce qu'elle nie ; et elle ne pourroit pas même avoir cet effet, si elle n'avoit une véritable réalité. Ainsi , quand on dit que Dieu connoît le néant, cette expression, réduite à sa juste valeur, signifie seulement que Dieu connoît toute rétendue de l'être, et qu'il y voit l'exclusiori positive de ce qui n'est pas, connoissaut, pour parler ainsi , la fausseté par la vérité même.

Le néant , ou ce qui n'est pas , ne paroît d'abord susceptible d'aucune distinction. Mais, comme il n'est que la privation ou la négation de l'être, et que l'être a deux degrés^ on peut aussi en distinguer deux dans le néant.

Un être qui existe actuellement a sans doute quelque chose de plus qu'un être qui n'existe pas encore, et qui est seulement possible.

Ainsi, le premier degré, et comme le fondement de l'être , est l'essence ou l'idée que Dieu en a et qui en établit la possibilité.

L'existence actuelle, ou la possibilité réduite en acte^ est ce qu^on peut appeler le second degié ou la perfection de l'être.

Le néant est également opposé à ces deux degrés , et c'est ce qui donne lieu d'en distinguer aussi de deux sortes :

Un néant d'essence, si je puis parler ainsi, c'està-dire, une négation d'idée, d'où naît, non pas le défaut d'existence réelle ^ ou la non-exislence, mais

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l'inipossibilJlr rnllcrc et absolue, c'est ce premier <^ciir(i de lu'anl (jiii l'orme la plus ^'rancle do toutes ivs fansselés, la fausseté (pie l'on peut appeler essentielle et métaphysique -,

Un néant d'existence, rpii ne consiste que dans une privation de l'être actuel , et non pas dans une réput;nance invincible à l'être , n'est pas un néant absolu, parce (jue Dieu a l'idée de ce qui peut exister, comme de ce qui existe réellement; et, par conséquent, ce second degré de néant ou de fausseté est moindre que le premier, parce qu'on ne s'y trompe que sur l'existence de la cliose et non pas sur son essence.

Dieu connoît le premier genre de fausseté par la vue de ses idées mêmes, qui, représentant tout le possible, renferment l'idée positive de l'exclusion ou de la négation de tout ce qui est impossible.

Dieu voit le second genre de fausseté par la connoissance de sa volonté, qui, lui montrant tous les êtres auxquels il a voulu donner l'existence , renferme aussi l'exclusion au moins d'existence , à l'égard de tous ceux qui sont seulement possibles, et à qui il n'a pas jugé à propos de donner Têtre actuel.

Enfin, Dieu voit encore l'un et l'autre genre de fausseté dans la connoissance qu'il a de toutes les opérations des êtres intelligens. Et, comme les jugcmens dans lesquels ils se trompent ne sont pas des jugemens moins réels que les jugemens où ils ne se trompent pas , la connoissance que Dieu a de la fausseté a toujours un objet réel , puisque c^'est ou l'essence même des choses qu'il voit dans ses idées, ou sa volonté qui est la cause positive de leur existence, et la cause négative de leur non-existence ; ou enfin, les opérations toujours également réelles des intelligences créées , soit qu'elles tombent dans l'erreur ou qu'elles découvrent la vérité.

Que si, après avoir contemplé la connoissance du vrai et du faux dans sa perfection originale, je descends à ces copies imparfaites , qui sont le partage des êtres bornés, j'y reconnoltrai avec plaisir que.

malgré leur imperfection , celte connoissancc conserve toujours le caractère qu'elle a reçu de la divinité, et qu'étant la même chose dans son essence, elle en diffère seulement par la foiblesse et Timperfection de notre esprit, dont toute la science est à peine un point de lumière , par rapport a l'immensité de celle qui est en Dieu.

Mais, pour développer plus facilement mes idées sur cette matière, et voir en quoi consiste le vrai ou le faux par rapport à moi^ je rappellerai d'abord ici ce que j^ai dit plus haut, que c'est relativement à ma connoissancc que je cherche la définition de la vérité. C'est elle , je veux dire ma connoissance, qui, comme je l'ai dit aussi ^ doit être le genre dans cette définition. Le vrai ou le faux sont des modes ou des accidens dont elle est également susceptible , puisqu'il y a des connoissances fausses comme des connoissances vraies. Je dois donc éclaircir d'abord ce qui regarde ma connoissance en général ^ pour chercher ensuite ce qui fait que, dans certains cas, je l'appelle vraie, et que, dans d'autres, je l'appelle fausse.

Par rapport au premier point, je supposerai d'abord deux notions générales, l'une sur les différentes voies par lesquelles je parviens à la connoissance d'un objet ; l'autre, sur les divers degrés que je distingue dans les opérations de mon esprit, par rapport à la découverte de la vérité.

i.** Je remarque en moi deux différentes manières de connoître, qui sont séparées quelquefois, et qui souvent se réunissent.

J'appelle la première une voie d'intelligence , de perception claire, ou de connoissance proprement dite, par laquelle mon esprit aperçoit tellement un objet, qu'il peut s'en former une idée distincte, et en donner une définition exacte, qui communique aux autres la même lumière dont il est éclairé.

J'appelle , la seconde une voie d'impression , si je puis parler ainsi, ou de connoissance sensible, ou de sentiment proprement dit, qui m'affecte aussi

JU) MKDITATIONS

r('('l!oin(^n! , cl cn!(?l({U((oi.s iiiriiuî avec plus do vivnciLc que la jx^'ccplioii claire cl, di.slincle, ou la coiiiioissancc iiiUîllii^'iblf^ ; mais qui ni'alïcctc de telle manière, que, qu(>i(|uc je ne doute point de la coniioissaiicc (|ue j'ai par celte voie, je ne saurois néanmoins m'en former une idée netle, et moins encore la doiHier aux autres, par une délinition exacte et lumineuse.

Ainsi, lorsfjue ]c conçois un cercle comme une figure terminée de tous côtés par une ligne courbe, dont tous les points sont é^'alcmcnt distans du milieu ou du centre de la ligure , je puis dire que je conçois un cercle par voie d'intelligence, parce que je 3ii'cn forme une idée que je peux faire passer dans l'esprit des autres, par une définition exacte qu'un aveugle-né pourroit entendre, pourvu qu'il eût une idée claire de Télendue, comme on peut l'avoir sans le secours des jeux.

Mais, si je vois devant moi un cercle peint en bleu ou en rouge, ou en toute autre couleur, c'est seuleiîient par voie d'impression , de connoissance sensible, ou de sentiment proprement dit, que cette couleur m'est connue -et, quoique je croie la connoître aussi certainement que l'idée du cercle, je ne saurois cependant définir ce que je connois, ni comîuuniquer aux autres l'impression -dont je suis frappé : en sorte que si je parlois à des aveugles-nés, ou à iies êtres intelligens , qui seroicnt privés du sens de la vue, j'aurois beau leur dire que je vois du bleu ou du rouge, ils n'enlendroient que le son de mes paroles , et il leur seroit impossible d'j attacher aucun sens.

J'ai dit, enfin, que ces deux voies de connoître les objets sont quelquefois séparées, et souvent réunies. Ainsi , quand je pense à Dieu ou à des pures intelligences , c'est la seule perception qui agit en moi. Lorsque j'aperçois de la couleur sans penser à autre (cbose , c'est le seul sentiment qui domine dans mon ame. Mais, lorsque dans le même temps que je vois un cercle bleu ou rouge, je pense à l'idée de celte

fjgiirc et remarque sa couleur, je réunis les deux genres de connoissances • il en re'suUe comme une troisième, qu'on peut appeler mixte, si Ton veut; et qui est composée des deux premières.

2.® Si je passe aux divers degrés que j'observe dans les opérations de mon esprit, soit qu'elles se fassent sur des idées vraiment intelligibles, ou sur des connoissances sensibles , tous les philosopbes m'ont appris à en distinguer quatre, savoir: l'idée ou le sentiment simple, le jugement, le raisonnement, la métbode , qui sont comme les différentes stations que je trouve sur la route de la vérité.

Arrêtons-nous un moment dans chacune de ces stations , pour examiner ce que c'est que le vrai ou le faux qui peut s'y rencontrer.

Un objet allécte mon ame, ou par la seule perception, ou par le sentiment seul, ou par tous les deux. Je ne forme encore aucun jugement ; je vois seulement , ou je sens^ je ne fais que souffrir l'action de la cause universelle^ qui me donne une idée ou un sentiment ; je ne suppose pas même encore que je réfléchisse sur ce qui se passe dans mon ame, et que je me dise du moins que je vois ou que je sens. Je ne suis qu'un miroir sur lequel il tombe un rayon de lumière ; je n'affirme ni ne nie, et je ne saurois craindre l'erreur , tant que je demeure dans cette situation. Si elle pouvoit s'y trouver, elle viendroif: de la cause qui agit sur moi et non pas de moi, qui ne fais que souffrir ce que je ne saurois empêcher. Mais, si je ne puis y apercevoir de fausseté, je n'y découvre pas plus de vérité 3 puisque dans cet état^ je ne sais encore si je vois ou si je connois ce qui est. Je ne dirai donc pas seulement comme le commun des philosophes , que l'idée, ou le sentiment simple, ne sauroit être faux. J'y ajouterai , qu'ils ne peuvent pas non plus être appelés vrais, si l'on veut parler correctement ; parce que, quoique la modification qui se fait dans mon ame soit réelle et véritable, je n'y trouve cependant , par rapport à moi et dans l'ordre de mes conaoissances ; ni vérité ni faussetés

SS MF,r>IT\TI().VS

J'ignore ('f^'alemcnl run cl TaulrOj lant que je ne fais que voir ou (]ue senlir.

Se (Ictiieure donc suspendu enire le vrai et le faux, taiil (jiie je ne suis encore (|ue dafis la première station (In voyage (juc je fais vers la verilé.

IMais, il n'en esl pas de même dès le moment (\\u: j'arrive à la seconde, c'est-à-dire, au jugement. Il faut alors que je fasse un choix, et ce choix décide nécessairement du bon ou du mauvais succès de mon opération.

Je n'ai pourtant rien à craindre encore du premier jugement que je porte , parce (ju'il est déterminé par l'auteur de mon être , qui est incapable de me tromper.

Ce premier jugement consiste uniquement dans celte conscience intime que j'ai, comme toutes les autres intelligences, de ce qui se passe dans mon ame , et que la langue latine exprimeroit plus heureusement par ces termes : Conscius jnihi suni cogitationis aut affectûs mei. Il se forme dans moi à chaque idée, ou à chaque sentiment qui me frappe , un jugement naturel , par lequel je me rends témoignage à moi-même, que j'ai une telle idée, ou que j'éprouve un tel sentiment. Tous les philosophes m'enseignent (et, quand ils ne me le diroient pas, je ne pourrois en douter), que ce jugement naturel, si je le renferme exactement dans les bornes de ma conscience intérieure , est non-seulement véritable , mais toujours infaillible. Et pourquoi est-il presque le seul qui jouisse de ce privilège? C'est parce que je n'afTirme par un tel jugement, que ce que je vois ou ce que je sens. Ainsi^ ce premier acte de ma raison, quoique le plus simple de tous , me montre déjà suffisamment, que le caractère du vrai est attaché à ce rapport exact, à cette conformité parfaite, qui sont entre mon affirmation et ce que je vois ou ce que je sens. Mais ma vue et mon sentiment sont un être dans le sens aue i'ai donné à ce nom. Je puis donc appliquer a mes connoissances ce que j ai pu comprendre de la vérité par rapport à celles

de Dieu, et dire que par rapport à moi-même elle n'est autre chose que la vue ou la connoissancc de ce qui est.

Je passe ensuite à la seconde espèce de mes jugemens , où je ne suis point nécessairement déterminé par Fauteur de mon être , et où ma raison plus libre peut mériter la gloire d'avoir découvert la lumière de la vérité, ou la honte de s'être livrée à l'illusion de l'erreur ; et c'est là seulement que je pourrai développer^ par rapport à moi, la nature de la fausseté, comme je viens d'expliquer celle de la vérité.

Je reprends donc un exemple dont je me suis déjà servi , et je raisonne de cette manière : je vois un objet coloré comme un cercle peint en bleu ou en rouge y si je me contente d'affirmer que j'ai la sensation de l'une ou de l'autre couleur, mon jugement a le caractère que je viens de reconnoîlre , dans ce que j'appelle vérité. Mais, si je vais phis loin , si j'affirme, outre cela, que la couleur dont je suis frappé est dans l'objet , ou que c'est mon corps qui en a la sensation , alors mon jugement cesse d'être véritable. Pourquoi cela? Parce que j'affirme plus que je ne vois ou que je ne sens. La conscience intime que j'ai de mon sentiment , ne m'apprend point par ellemême, que c'est mon corps qui en est affecté. Je ne vois donc plus ce qui est j je vois, au contraire, ou je m'imagine voir ce qui n'est pas ; et c'est en cela précisément que consiste la témérité , l'erreur , la fausseté de mon jugement.

Ainsi, comme la vérité n'est que l'affirmation de ce qui est, ou de ce que je vois , ou de ce que je sens réellement , la fausseté ne peut être aussi autre chose que l'affirmation de ce qui n'est pas , ou do ce que je ne vois ni ne sens réellement.

Mais, parce que je puis nier, comme affirmer et juger bien ou mal dans l'un et dans l'autre cas, pour rendre ma définition plus pleine et plus parfaite , je dois dire que la vérité consiste à affirmer ce qui est, et à nier ce qui n^est pas 5 et que la fausseté con-

sislc , nii roiilrair(', à alliiuicr ce; fjiii n*csl pas, et à nier ce; qui est.

Mais à (juoi se termine l'action même de juger, et qu est - ce cjui se pas^o dans jnon aine;, l(>i'S(pie je l'orme un jiiijcment, comme ([uand je dis, Dieu est esprit ?

D'un côté, j'ai l'idée de Dieu; de l'aiilre, j'ai celle iïesprit. Je trouve cjue ces deux idées sont entièrement conformes , ou ([ue l'une est clairement rcnferme'c dans lautre. Il se forme de là une troisième idée , qui est celle de la coîij'unnilé ou de V identité des deux premières , j'approuve celte troisième idée, j'y ac([uiesce; je l'affirme, et je me sers du verbe qui marque l'être pour exprimer mon afiirmation. Ainsi, dans cette proposition : Dieu est esprit ; le nom de Dieu représente la première idée que la logique appelle le sujet , parce que c'est l'idée qui sert de matière à mon jugement ; le nom d'esprit représente la deuxième qu'on nomme l'attribut , parce que c^est celle que je veux unir et comme appliquer à la première ; et le verbe est, exprime la troisième, c'est-àdire , la conformité ou V identité qui est entre les deux autres.

Il est évident que la même chose se passe en moi dans mes jugemens négatifs , excepté qu'alors la troisième idée qui me frappe, en comparant les deux premières^ est celle de difforence ou de contrariété ^ comme lorsque je dis , Dieu n est pas un corps ; et la négation que j'ajoute, en ce cas, au verbe être , est ce qui exprime cette troisième idée , par laquelle je sépare celle de Dieu et celle de corps.

Par cette description de ce que j'observe dans tous mes jugemens :

i.^ Je reconnois d^abord la vérité de ce que j'ai déjà dit sur la différence des voies de Dieu et de celles de l'homme. Si j'avois une idée de la divinité aussi pleine et aussi parfaite que Dieu l'a de luimême, je n'aurois pas besoin de la comparer avec l'idée de l'esprit, ni avec celle du corps, pour juger de la conformité qu'elle a avec la preûiière , et de

MÉTAPHYSIQUES. Ql

Fopposition qui est eulr'eile et la .seconde. J*apercevrois tout crua coup , ou pour parler comme l'école, je verrois inluilivement cette conformité et cette différence renfermées clairement dans l'idée de la divinité. Mais je suis à peu près comme ces vues foibles à qui il arrive souvent de prendre le bleu pour le vert, et le vert pour le bleu, lorsqu'elles voient séparément l'une ou l'autre couleur,, et qui ne s'y trompent point lorsqu'elles les voient l'une à côté de l'autre. Ainsi , mon jugement, qui résulte de la comparaison que je fais de deux idées , est une preuve de la foiblesse, et non pas de la force de mon esprit : s'il étoit plus pénétrant ^ je ne comparerois point , et par conséquent je ne jugerois point ; je ne ferois que voir, comme lorsque le soleil me frappe de ses rayons y mon ame n'a besoin de faire aucune opération pour s'assurer qu'elle voit la lumière.

2.'^ L'attention que je donne à ce qui se passe dans mes jugemens, me fait faire une seconde remarque , non moins importante que la première: c'est que, si je suis obligé de faire plus de chemin et dépasser, pour ainsi dire, par trois idées pour me fixer à une seule, il est vrai néanmoins, que je m'y fixe à la fin, et que, pour suivre toujours le même exemple, je parviens à avoir une idée assez claire de la divinité pour entendre tout d'un coup, par le terme de Dieu , un être qui est esprit et qui n'est pas corps, sans que j'aie besoin , pour cela, de comparer ces idées avec celles de Dieu , ni de former aucun jugement. Ainsi , autant que ma foiblesse peut me le permettre , je finis par où Dieu commence et finit en même temps. L'opération de mon esprit, quelque longue qu'elle soit par la multitude d'idées simples ou complexes quB^j'ai à comparer, se termine toujours à voir et a bien voir : eu sorte que , quand je dis que mon jugement est véritable , cette expression ne signifie autre cliose , si ce n'est que je suis parvenu à voir ce qui est ou ce qui n'est pas.

La troisième station , que j'ai distinguée d'abord

<ja MEDITAT IONS

dans le cliciuin de Ja vérilc , je veux dire le rai- .soiiuement , ne mérile presque pas (]uc je m'y arrête après ce que je viens de dire, puisque nos raisonneniens ne sonl ({ue des ju^eineiis plus eouq)Oses. Nous y suivrons cet. axiome des f^'éomètres, (juœ sunt cadeni uni Icrlio eadeni sunt inier se. INOus comparons deux idées , non pas enlr'eiles , mais avec une troisième^ et , trouvant un rapport égal de conlonnité ou de dilïerence, entre chacune de ces idées et la troisième, nous en concluons qu*elles sont aussi conlbrmes entr'elles,, ou ([ue Time difïère de Tautrc. Poiu'quoi prenons-nous ce détour? C'est parce ([ue le rapport des deux premières entr'elles , nous e'tant moins connu que celui qui est entre chacune de ces idées et une troisième , nous sommes oblii,^és de les comparer avec celle - ci qui devient leur mesure commune j mais, si ce circuit me fait sentir la foiblessc de mon esprit , il devient aussi, à la lin , une nouvelle preuve de la définition que j'ai donnée de la vérité. Soit que je juge ou que je raisonne , mon opération se réduit toujours à une vue simple de ce qui est ou de ce qui n'est pas. Il n'en résulte qu'une idée du nombre de celles qu'on appelle complexes, et qu'on doit plutôt nommer une idée pleine et parfaite , qui comprend toutes les propriétés de l'objet.

Je pourrois en dire autant de la méthode qui est la quatrième station ou le dernier degré que la logique observe dans les opérations de mon esprit; et, comme elle ne consiste que dans un ordre progressif d'idées, de jugemens, de raisonnemens , il est évident que ce que j'ai dit sur la vérité , ou la fausseté, qui peut se trouver dans les trois premières opérations , s'applique naturellement à la quatrième , s'il est vrai même qu'elle mérite ce nom.

C'est ainsi qu'en les parcourant toutes successivement, j'y trouve toujours que la vérité consiste uniquement à voir et à bien voir, comme la fausseté consiste à ne point voir ou à voir mal. Telle est l'idée simple et naturelle du vrai et du faux, qui ne peut

jamais s'appliquer aux objets de mes conuoîssances, et se conl'ondre avec l'être même ^ et qui ne convient qu'à la perception ou au sentiment de mon ame.

Ai-je donc la témérité de vouloir égaler la créature au créateur, en supposant ici que ]a vérité, ou la connoissance vraie , a le même caractère et reçoit la même définition dans l'homme que dans Dieu? Je suis bien éloigné d'avoir une ambition si aveugle et si insensée ; un rapport de conformité peut être très -indifférent d'un rapport d'égalité. Je suis un être spirituel, et j'imite en ce point la nature de Dieu; mais je suis un être créé, un être dépendant, un être foible et borné , au lieu que Dieu est l'être incréé , l'être qui existe de lui-même, l'être infiniment parfait , en un mot , l'être qui est tout être* J'applique celte idée à la vérité : ma connoissance vraie est toujours conforme en quelque manière , et jamais égale à celle de Dieu. Une dislance infinie sépare et distingue l'une de l'autre. Dieu voit tout y et je ne vois presque rien , Dieu voit tout directement , immédiatement ^ intuitivement , et je ne découvre presqu'aucune vérité que par un long détour d'opérations lentes et pénibles. Enfin , Dieu voit pleinement, parfaitement^ universellement, ce que je ne vois qu'à demi et d'une manière toujours imparfaite et toujours limitée.

Mais , si je n'ai qu'une vue si courte, si foible, si bornée , comment donc se peut-il faire que ma connoissance soit jamais vraie, et que je jouisse certainement de la vérité qui, comme je l'ai dit, ne consiste qu'à bien voir ce qui est, ou ce qui n'est pas? Comment puis-je même être assuré que je vois suffisamment , pour demeurer tranquille dans la possession de ma connoissance ?

Je sens d'abord que Dieu a gravé en moi les traits de sa ressemblance, autant que la nature du sujet sur lequel il la gravoit en pouvoit recevoir l'impression. Il m'a donné une intelligence et une volonté ; il m'a rendu capable de concevoir et de

94 MÉniTATIONS

sentir, puisr|iic jo conçois et que je sens, ot qu(^ c'est par c(.'s doux voles que j'.Mcquicrs ce ([iic j*iip^ pelle comi(/issance. 11 ne p()u\M)it rendre les ijoninies c^aux à lui clans la perfection et dans IV'tendne infinie." de ses lumières, c'anroit été en Caire des dieux; mais si, d'un côté, il ne nous devoit pas le don de tout voir et de voir tout parfailenienl , de l'autre, il auroit laissé son onvrai^e trop imparfait et ce seroit bien en vain qu'il nous auroit donné la capacité devoir s'il n'y av oit joint celle de bien voir, aniant que la perfection et le bonheur de notre être l'exigeoient de sa bonté.

Je sais que Dieu est le maître absolu de son ouvrage , qu'il a pu le former plus ou moins parfait ; et que, comme saint Paul nous l'enseigne, Fouvrage n'est jamais en droit de dire à Touvrier: pourquoi niavez-ifoiis fait ainsi (i) ? Un philosophe anglais , qui ne pense pas toujours également bien , a donc dit avec beaucoup de vérité : je crois que c'est raisonner fort juste de dire: Dieu, qui est infiniment sage , a fait une chose d'une telle manière y donc elle est très- bien faite i mais il me semble que c'est présumer un peu trop de notre sagesse de dire .je crois que cela seroit mieux ainsi , donc Dieu Va fait ainsi.

Mais , s'il est très-vrai que nous ignorions jusqu'à quel degré de perfection il a plu à Dieu de porter ses ouvrages , la connoissance que nous avons de notre ignorance sur ce point , peut bien nous ôter le désir téméraire de vouloir deviner ce qu'il tient caché dans le secret de sa sagesse impénétrable ; mais elle ne doit pas nous empêcher de voir ce qu'il a bien voulu nous faire connoîlre de ses desseins par la nature même de ses ouvrages. Seroitil téméraire à l'homme de juger que Dieu lui a donné des yeux pour voir, des oreilles pour entendre, des mains pour loucher, des pieds pour marcher;

(i) Locke, de rentendemcnt humain, 1. i, chapitre 3, pag. 75.

MÉTAPHYSIQUES. gS

tl , en général, un corps pour sentir? Il nous révèle lui-méine sa volonté à cet égard, soit par les fonc- :iions naturellement attachées à chacune des parties de notre corps, soit par les impressions qu'il fait sur notre ame , et par les sentimens qu'il y excite , à l'occasion de leur action ou de leur souffrance; et quand nous n'allons pas au - delà de ce qu'il nous manifeste par ces témoignages sensibles de sa volonté 5 nous demeurons toujours en droit de dire avec M. Locke : Dieu , qui est infiniment sage a formé notre être de telle manière , donc notre être est très-bien formé. Nous ne cherchons point à imaginer par notre foible raison ce qu'il pouvoit faire de mieux , pour en conclure qu'il l'a fait ainsi. Manière de raisonner que le même auteur condamne justement; mais nous voyons ce qu'il a fait, et de son intention clairement marquée et comme gravée dans ses ouvrages , nous concluons seulement qu'il a voulu les usages auxquels il les a rendus propies.

Ainsi , pour s'attacher à l'exemple de nos yeux , exemple que je choisis d'autant plus volontiers que c'est le sens de la vue qui nous a fourni la plus grande partie des expressions dont nous nous servons pour expliquer les opérations de notre esprit; je sens que je vois lorsqu'il fait jour, et que j'ai les yeux ouverts. Je comprends par là que Dieu me les a donnés pour cet usage ; et c'est ce que je puis appeler une espèce de révélation naturelle, par laquelle Dieu me fait connoître sa volonté. Mais , comme la vue me seroit plus nuisible qu'avantageuse, si je ne voyois pas assez pour me conduire, pour chercher ce qui m'est utile , pour éviter ce qui m'est contraire, je ne me trompe point lorsque je raisonne ainsi : Dieu m'a donné la faculté de voir , donc il m'a donné aussi celle de bien voir, ou du moins autant qu'il est nécessaire pour la perfection et le bonheur de la mesure d'être qu'il a voulu m'accorder.

Je raisonne de même sur la vue spirituelle : Dieu m'a donné une ame capable de concevoir e^ de sen-

gG MÉDITATIONS

lir : sa \olonL(' sur c(.- point n'est imllomont obscure pour moi, je la counois par ses efl'cls , je no devine point; mais je sais, par une conscience inliine et par une expérience conlinuelh; , que Dieu m'a créé ca- j pahlc (le voir par lumière ou par sentiment, et^ par conséquent, qu'il a voulu (juc je visse et que je connusse par c(îs deux voies. Non-seulement il l'a voulu, mais c'est lui seul (jui le fait et qui l'opère en moi. Je ne conçois point qu'un aulre que le Toul-Puissant (comme je le dirai bientôt avec plus d'étendue), ait le pouvoir d'agir sur une substance spirituelle , et d'y causer les dilTèrentes impressions que je reçois. C'est donc Dieu , encore une fois , qui m'a créé capable de voir ou de connoître j et c'est encore Dieu qui m'éclaire, qui me fait sentir et qui produit lui-même ce que j'appelle voir ou connoître. Ce sont deux vérités qu'il me révèle à chaque instant dans toutes les opérations qu'il fait sur mon ame. Croirai-jc donc que celui qui m'a donné les yeux du corps , non-seulement pour me faire voir , mais pour me faire bien voir, selon le besoin et la mesure de mon être corporel , ne m'ait donné les yeux de l'ame que pour voir seulement, sans que je puisse jamais parvenir à voir aussi bien qu'il est nécessaire pour la perfection et pour le bonheur de mon être spirituel? A quoi me serviroit-il de voir, si je ne pouvois jamais bien voirj et, comme je le dirai aussi dans un moment , ne serois-je presque pas en droit de me plaindre à Dieu de ses bienfaits mêmes ^ si le présent qu'il m'a fait de la capacité de voir et de connoître n'étoit pour moi qu'une source d'illusion, ou du moins d'incertitude perpétuelle entre l'erreur et la vérité ?

11 est vrai , sans doute , que les yeux de mon esprit^ comme ceux de mon corps, ne seront jamais aussi perçans , aussi pénétrans que les regards de Dieu même. Il y aura toujours une différence infinie entre la science de Dieu et la science de l'homme. Mais , si la disproportion immense qui est entre le créateur et la créature, ne permet pas que je

IWÉÏAPHYSIQUFS. 97

\'oie les objets de mes connoissauoes aussi parfaitement que Dieu , il faut au jnoins, puisqu'il m'a créé capable de les découvrir, il faut, dis-je , que je puisse les voir assez clairement et assez sûrement , pour ne pas rendre inutile et même contraire à ma perfection et à mon bonheur^ une faculté que je ne puis avoir reçue de lui que pour me rendre plus parfait et plus heureux.

Je n'ai donc pas besoin de recourir ici à la religion ou à la révélation surnaturelle , qui m'assure si souvent que je suis capable de connoître sûrement la vérité. Je m'arrête à ce que je sens que Dieu fait en moi. La connaissance, ou plutôt TexpérieRce perpétuelle que j'ai des usages de mon esprit, est pour moi , comme je l'ai déjà dit , une révétation naturelle qui me découvre suffisamment sa volonté , et qui me convainc pleinement , q^ie^ puisque je vois, il faut qu'il me soit possible de bien voir, ou de voir ce qui est et ce qui n'est pas, autant que ma foiblesse me le permet et que mon bonheur le demande. Or , c'est précisément en cela que consiste ce que j'appelle une connoissance vraie ou simplement la vérité.

Mais, ce seroit peu pour moi d'avoir taché de m'en former une justt- idée , si je n'essayois aussi d'en distinguer les différentes espèces, et de diviser après avoir défini.

La vérité est toujours la connoissance ou la vue de ce qui est; mais, ce qui est n'étant pas toujours de la même nature ou du même genre, je puis compter autant d'espèces de vérités qu'il y a d'objets différens dans ce qui est.

Dieu est le seul être qui existe nécessairement , et dont l'existence appartienne à son essence clans tous les autres êtres; on peut et l'on doit distinguer l'essence de l'existence; et, par conséquent , la première et la plus générale distinction des vérités , est que les unes sont des vérités d'essence, et les autres des vérités d'existence. '

L'original des premières est toujours en Dieu, dont

D'Jguesseau. Tome XIP^, 7

«j5 MKDITATIONS

les ic]('cs.sojil le modèle cL larclu^lypc clcriiel de tous les eties.

L'original des secondes uy est pas moins; mais au lieu (Jiic , selon noire manicie de penser, il voit les unes dans son Inlcllii^cncc infinie , n(jus concevons aussi (juil voit les auUcs dans sa volonté toute-puissanle.

Mais y celte volonté ne produit pas toujours les mêmes elïets , et elle ne les produit pas non plus de la même manière, qnoifju^il lui sulFise également de les vouloir pour faire qu'ils exislent.

Il y en a qu'elle veut pour touj(Jurs , comme les êtres que nous appelons des substances j s'il est vrai qu'elles ne périssent jamais.

11 y en a d'autres qu'elle ne veut que pour un temps , comme les modes et les accidens des substances ; il n'en est point dont on n'ait pu , ou dont on ne puisse dire: ils seront y ils sont, ils ne sont plus; et c'est de là que tirent leur origine les trois parties qu'on distingue dans le temps^ le future le présent , le passé.

La manière de produire les êtres n'est pas moins diftérente, par rapport à nous, que leur durée.

Dieu nous paroît exercer ordinairement son pouvoir suivant les lois générales et uniformes qu'il a jugé à propos de se prescrire ^ et qui , dans les mêmes circonstances, produisent toujours les mêmes effets. C'est ainsi qu'il gouverne le monde visible par les règles du mouvement que sa sagesse y a établies, et qu'elle y maintient depuis le moment de la création.

Mais y il n'a pas toujours suivi et il n'observe pas toujours ces lois. Il a créé les substances par une volonté qui ne pouvoit être qu'absolue et indépendante de toute cause même occasionnelle j puisqu'il n'y en avoit pas encore d'existante. Il a dit, que l'univers soit , et l'univers a été j c'est encore ainsi qu'il peut agir, quand il lui plaît , dans la production des modes ou des manières d'être, et qu'il agit en effet filans les miracles çt dans les opérations surnatu-

ï^clles , s'élevant au - dessus de ses propres lois , et nous apprenaut, par là ^ ([u'ejles sont faites pour les êtres inférieurs et non pour lui-même.

Ce n'est pas seidement Dieu qui agit de cette seconde manière. Image de la volonté comme de l'inlellio^ence divine , Thomme l'imile en ce point dans la détermination libre de son action spirituelle ou corporelle. Je sens , et tous les hommes le sentent comme moi, que j'agis parce que je veux agir , et que je n'ai besoin pour cela que de ma seule volonté. Si je donne actuellement à mes doigts le mouvement nécessaire pour écrire, ce mouvement, dans son principe, n'est point causé par l'impulsion d'un corps suivant les lois constantes des autres mouvemens. J'en suis l'unique auteur en quelque manière , ou plutôt c'est Dieu , seule cause vraiment efficace , qui fait pour moi et en moi ce que je ferois moimême, comme je l'ai dit ailleurs, si j'en avois le pouvoir, autant que j'en ai la volonté; en sorte que si l'on regardoit comme miraculeux tout ce nui sort de l'ordre commun de la nature corporelle et qui s'opère par la seule volonté d'un être spirituel , il n'y auroit aucun mouvement volontaire dans la substance que j'anime, qui ne dût être considéré comme un miracle.

Ainsi, tout ce qui peut être l'objet de maçonnoissance, est ou l'essence des choses , ou leur existence, dans laquelle je comprends la manièred'exister , comme l'existence même ; et leur existence dépend, ou de la volonté de Dieu qui agit suivant des lois uniformes, ou indépendamment de ces lois, ou bien de la volonté des êtres inférieurs , que l'Être suprême ne dédaigne pas d'accomplir.

De la diversité des objets naît la différence des vérités , comme je l'ai dit d'abord ,• parce que la vérité n'est que la vue ou l'expression de ce qui est, de quelque manière qu'il soit.

Les vérités du premier ordre sont ^celles qoi regardent l'essence ou les idées primitives et originales des êtres et des manièrçjs d'êtres ^ vérités aussi im-

loo ;.n:niTATi().>s

ini'ahlcs, aussi clerncilcs, aussi n<îccssaircs que Di( ii mrinc. Dieu les voit en voyani, son essence : et , comme il ne peut cesser de se voir et de se voir toul entier, l'objet el la counoissance de r(>bjet, qui en est inséparable, n'ont jamais commencé et ne Uniront jamais.

Ces vérilés ont , en un sens, les mêmes earaclères par rapport à riiouimc, non que la counoissance qu'il en a soit éternelle j mais, parce qu'il est sûr qu'en quehjue temps (jue des intelligences créées contemplent les idées qui forment l'essence des choses, elles les verront toujours de la même manière , si elles les voient bien.

J'appelle vérilés du second ordre, celles qui, ayant l'existence des choses pour objet , sont reflet de la seule volonté de Dieu, agissant indépendamment de la volonté des intelligences créées. Vérités qui , par rapport à Dieu, sont bien aussi immuables, aussi éternelles que les premières, parce que la volonté suprême dont elles dépendent ne connoît point de changement, et qu'il est vrai de dire que ce que Dieu veut une fois, il le veut toujours, quoiqu'il n'en veuille faire durer l'elTet qu'un certain temps : il n y a dans le père des lumières, comme le dit un apôtre (i) ^^cun nuage , aucune ombre de vicissitude ou d'instahilité ; mais on ne peut pas dire, qu'elles soient absolument et invinciblement nécessaires en ellesmêmes .

Dieu est le plus libre , comme le plus parfait de tous les êtres • il pouvoit ne rien produire au dehors : il peut anéantir tout ce qu'il a produit ; il peut créer pour un temps ; il peut créer pour toujours j il peut assujettir son action à un certain ordre ; il peut l'affranchir de cet ordre même. Rien ne résiste à sa volonté ', mais elle n'est pas moins libre qu'efficace , et le terme de nécessité, pris à la rigueur, suppose une imperfection, qu'on ne peut jamais admettre dans l'être souverainement parfait

(i) Jacobi , Epist. , ch. i, v. l'j.

Dieu voit donc les vérités dont je parle ici , dans cette volonté libre qui les produit ; et riiomnie les voit dans ses effets, que Dieu lui a fait connoitre par la révélation naturelle, ou par la révélation surnaturelle.

Mais, si elles ne sont pas absolument et essentiellement nécessaires, on y peut trouver néanmoins une espèce de nécessité du caraclère de celle que les philosophes appellent conditionnelle et hypothétique; c'est-à-dire , que si l'on suppose une fois le fait de la volonté de Dieu , si cette volonté est constante et certaine, les vérités d'existence ne seront pas moins nécessaires que les vérités d'essence , parce que la liaison de l'effet avec la volonté du Tout-Puissant est aussi nécessaire que la vérité des idées qu'il renferme dans son essence. Le principe est donc libre à l'égard de la seconde espèce de vérités , mais la conséquence ne l'est pas. Dieu peut vouloir ce qu'il lui plaît ; mais, dès le moment qu'il le veut, il est impossible, même par rapport à Dicu^ que l'effet n'y réponde pas.

L'homme, pour comparer toujours autant qu'il est possible sa connoissance avec celle de Dieu, voit ces vérités de la même manière, c'est-à-dire, comme certaines, parce que les effets l'assurent de Ja volonté qui les produit, et, par conséquent, comme nécessaires d'une nécessité hypothétique, et non pas d'une nécessité absolue.

Mais, comme j'ai distingué en Dieu deux sortes d'opérations : l'une, qu'il assujettit lui-même à des lois constantes et uniformes; l'autre, dans laquelle il agit indépendamment de ces lois, il en résulte aussi deux sortes de vérités.

Les unes qu'on appelle physiques et que nous pouvons connoitre, non-seulement par l'événement qui frappe nos sens , mais qu'il nous est permis de prévoir et de prédire avant l'événement même par une espèce de prophétie, qu'on peut nommer naturelle , à l'exemple de ce que j'ai appelé une révélation naturelle. C'est ainsi que les astronomes nous

102 r MKDITA 1 lOîfS

.niiuoncrnl. par avance les ('rfipsfs du .soleil, de ia luno et (les anires planètes, nu les rcivolulioiis apparenl(\s des élcnles llxes, parée rjirolles arriveront. in(aiilil)leinent et nieriM; néeessaircnient (si Ton n\!]ileiui par celle expression qu'une ncce.ssité condilionneiJe ), suppo.sé (pic Dieu veuille conserver son ouvrage dans l'elal où il la er(V'.

Dieu voit ces verite's dans la volonlc'* qu'il a d'observer toujours les nuuues lois pour le ^gouvernement de l'univers , et nous les v(^j'ons dans la manifestation de ces lois , que l'ordre constant de la nature nous annonce tous les jours , et que les cieux, comme le dit un propluMe, publient à haute voix.

Les autres vcirités , qui ne peuvent être appelées que surnaturelles j parce qu'elles ree^ardent des efïets qui arrivent contre le cours ordinaire de la nature, sont toujours pressentes à Dieu dans cette volonté iudépendanle de ses propres lois, qui en est la cause. L'houinie ne peut \cs apprendre que par l'événement, ou par cette prophétie vraiment surnaturelle, qui répond à la révélation du même genre, et où Dieu veut bien parlai^er quelquefois avec sa créature la connoissance qu'il a de l'avenir.

Enfin , comme j'ai dit qu'il y a des êtres^ ou plutôt des manières d'être , qui dépendent de la volont(i humaine, exécutée par celle de Dieu même, je dois distinguer aussi un dernier ordre de vérités qui regardent les actions des hommes , et qui , étant l'ouvrage d'une volonté libre, ne sont assujetties à aucune nécessité ni métaphysique ni même phy-

sique.

Comment Dieu voit-il ces actions dans sa volonté, ([ui ne nous conduit que selon noire nature , c'està-dire, en nous laissant agir librement? Comment prévoit-il certainement une détermination libre., et ce qu'on appelle dans l'école les futurs conditionnels ? C'est une question étrangère au sujet de cette méditation ; mais quelque partage qu'il y ait sur ce point entre les théologiens mêmes, ils conviennent tous que Dieu voit clairement, sûrement^ infaillible-

MÉTAPHYSIQUES. Io3

ment ces actions avant qu'elles existent, et qu'elles sont, par conséquent, l'objet d'une connoissance vraie, ou, ce qui est la mémo chose, d'un certain ordre de vérités.

Pour nous, à moins que Dieu, par une voie extraordinaire, ne nous fasse part de sa prescience éternelle , c'est par l'événement seul que nous pouvons apprendre, d'une manière certaine, ce dernier genre de vérités ;, parce qu'elles ne sont nécessaires par rapport à nous, ni d\ine nécessité absolue, ni d^une nécessité conditionnelle. On ne peut donc que leur donner le nom de vérités purement possibles et contingentes qui dépendent d'une volonté libre , dont la détermination est un secret , que nous devinons quelquefois par conjecture ; mais que l'événement seul nous fait découvrir par une connoissance certaine.

Ainsi, pour réunir, comme en un seul point , toutes les réflexions que je viens de faire sur les différentes espèces de vérités : •

J^appellerai vérités du premier ordre, ou vérités métaphysiques, les vérités d^'essence , qui sont également éternelles , immuables , absolument nécessaires , soit par rapport à la connoissance de Dieu , soit par rapport à celle de l'homme dans le sens que j'ai expliqué.

J'appellerai vérités du second ordre ^ les vérités d'existence, qui ont pour objet des effets produits par la seule volonté de Dieu, agissant indépendamment de la volonté de ses créatures. Vérités aussi éternelles , aussi immuables que les premières , mais nécessaires seulement d'une nécessité conditionnelle ou hypothétique, qui suppose toujours le fait de la volonté de Dieu.

Si ces vérités sont l'effet d'une volonté que Dieu assujettit à un ordre certain et uniforme, je les appellerai physiques ou naturelles.

Si elles sont l'effet d'une volonté supérieure à cet ordre, je lés nommerai surnaturelles ou miraculeuses.

J'appellerai enfin vérités du troisième ordre, les vérités d'existence qui dépendent de la détermination

in4 .v.r.m TAXIONS

(Tune volonlc: libre cl crcc'o ; et, comme ces verilrs no sont asireinicîs h aucun [];eMre (1(! luîccssilé , ce (nii lait qu'elles ne. peuvent elr(; inlinHihlcment prévues que par Dieu seul, je les appellerai des vérités purement possibles ou coni Ingénies , ou si l'on veut leur doimer encore le nom de vérilcs liislorir|ues j parce (jue ce sont c(^s sorles de vciités (pii sont Tobjet de i^liistoire, j'adopterai aussi volontiers cette expression.

La seule chose que je ponrrois ajoiiler à cette distinction des difïérens ordres de vérités, et qui ne re^^arde que mes connoissances , c'est qu'on peut les diviser encore en connoissanccs ou en vérités purement intelligibles, que je ne connois que par l'esprit^ en vérités purement sensibles, que je ne connois que par les sens, et en vérités mixtes, à l'égard desquelles ces deux genres de connoissances concourent. J'ai déjà donné plus haut l'idée de cette distinction, qui, comme je viens de le dire, est au-dessous de la majesté divine^ à Ia(|uelle on ne peut attribuer, sans blasphème , autre chose qu'une connoissance purement intelligible, où le sensible ne sauroit être compris i[\i éminemment , pour emprunter encore celte expression de l'écoie.

Je n'ai fait presque jusqu'ici que définir et diviser. Mais, si je veux à présent tirer quelque fruit de celle méditation que je fais sur la vérité , je dois m^apphquer à approfondir deux points encore plus intéresi-ans pour moi:

Le premier consiste à savoir par quels moyens je peux m'élever jusqu'à la découverte du vrai, ou à la connoissance de ce qui est j le second, à examinerjusqu'à quel degré de certitude il m'est permis de porter mes connoissances, et comment je peux m'assurer que j'y suis parvenu. L'un est la voie , pour ainsi dire, et le chemin ; l'autre est le but et le terme de toutes les opérations de mon esprit.

Je remarque d'abord sur le premier , que mes connoissances sont de deux sortes. Il y en a que i^acquiers par les seules forces de mon esprit, et dans

MÉTAPHYSIQUES. lo5

lesquelles je me sufBs à moi-même , sans rien emprunter de ce qui est hors de moi pour y parvenir. 11 y en a d^autrcs^ au contraire, où j'ai besoin d^un secours étranger, et où ma connoissance est fondée sur celles des autres êtres semblables à moi.

Les vérités que j'ai appelées métaphysiques , qui peuvent être à la portée de mon esprit , sont du premier genre , soit que je les connoisse par voie de perception, comme l'idée de Dieu , la distinction du corps et de l'ame, les régies du raisonnement; soit que j'en sois instruit par voie de sentiment, comme de mon existence, de ma pensée, de ma volonté 3 soit , enfin , que ces deux voies se réunissent comme dans la connoissance de l'étendue du cercle, du triangle, et de toutes les lignes, ou de toutes les figures géométriques ; les vérités de ce genre se dévoilent aux regards fixes et persévérans de mon attenlion , qui , comme le père Majebranche l'a fort bien dit , est une espèce de prière naturelle que Dieu exauce toujours, lorsque je ne demande que ce qui peut m'étrc révélé, et que je le demande comme il faut pour l'obtenir.

Je n'ai encore besoin que de moi seul , c'est-àdire , de mes sens et de ma raison pour découvrir les vérités que j'ai appelées physiques. La fidélité et l'cxaclitude de mes observations, l'assiduité et la vivacité de mon application n'y sont pas moins récompensées par la découverte du vrai, que dans l'étude des vérités métaphysiques.

Je peux, à la vérité, être souvent aidé dans ce travail par les découvertes que d'autres esprits ont faites sur cette matière. Mais, comme il faut toujours que ce soit ma raison qui juge de ces découvertes mêmes , et qui s'en convainque par sa propre expérience, si elle veut connoître pleinement le vrai; que d'ailleurs, absolument parlant, je pourrois me passer de ce secours, si je vivois assez long -temps pour éludier tous les objets en eux-mêmes, sans avoir besoin de l'observation des autres philosophes , je puis mettre ce second genre de vérités, comme le pre-

106 AlÉDITAlInNs

niicr, .nu non^hic de C(;lles f[iie je ne suis p.js inea- ])al)]e (le (It'couvrir par le seul usage de mes facullés iialurelles. Tout ce (jui dérive d'une nécessité absolue ou essentielle, comme les vérilés roélaphysifjues , ou tout ce qui est la suile d'une nécessité conditionnelle ou hvpntliétiniic, dont la condition ou Thypoihèse existent léellcnieut, peut sans doute m'etre coimu par la voie du raisonnement, qui , d'un principe connu, tire des conséquences certaines et évidentes.

11 n'en est pas ainsi des vérités que j'ai appelées surnaturelles ou miraculeuses, ni de celles que j^ai nommées purement possibles^ contingentes ou historiques. Elles dépentlent , les unes de la volonté absolue de Dieu , les autres de la volonté libre d'un être inférieur • et elles conviennent, en ce point, que je ne puis connoitre ni les premières ni les dernières , que lorsqu'elles me sont manii'estées par Tévénement.

A la vérité, si ^e suis présent à cet événement, j'en suis instruit par le témoignage de mes sens; et, en ce cas, je me suffis encore à moi-même à l'égard des vérités les plus contingentes.

Mais, s'il s'agit d'un fait qui se soit passé hors de ma présence, ou même avant que je fusse au monde, ni mes sens, ni ma raison seule ne peuvent en apercevoir la vérité. J'ai besoin, pour la connoitre, du témoignage de ceux qui ont vu le fait , ou qui l'ont appris de ceux qui l'ont vu ; souvent même il y a un très- grand nombre de degrés entre le témoin oculaire et celui de qui j'apprends ces sortes de vérités.

C'est de tous ces degrés, comme d'autant d'anneaux , que se forme la chaîne de tradition qui sert de preuve et de fondement à toutes Jes vérités historiques. Ma raison, il est vrai, m'est d'un très-grand secours pour en faire un juste discernement ; mais, si elle m'est utile pour en bien juger, elle ne me suffit pas pour les connoitre ; et il n'y a aucun principe, aucun progrès de raisonnement métaphysique ou

physique, par lequel je puisse conclure, qu'Alexandre a vaincu Darius, ou que César a conquis les Gaules.

Dieu ra'a donc donné trois moyens différens pour acquérir la connoissance du vrai:

'L'attention de mon esprit et Fopération de ma raison 7 par rapport aux vérités purement intelligibles -,

lie rapport de mes sens, aidés et soutenus de la même attention et du même travail de mon esprit, pour les vérités sensibles qui dépendent d'un ordre et d'un enchaînement de causes constantes et uniformes, dont elles sont des eiFets ou des suites nécessaires y

Enfin, le témoignage des autres hommes, à l'égard des vérités de fait qui échappent à mes sens, et que mon esprit ne peut découvrir par le seul secours du raisonnement.

Mais, en suivant ces trois voies qui me sont ouvertes pour parvenir à la possession de la vérité , à quelle marque pourrai-je reconnoître que j'y suis parvenu en effet ? Et quels seront le principe et le fondement de ma certitude , ou de cette confiance et de cette sécurité que mon ame doit sentir, quand elle est arrivée au terme de ses recherches, et qu'elle se voit, pour ainsi dire , dans le port ? C'est le second point qui me reste à méditer, et la question la plus délicate de toute cette matière.

Je sens d^abord que je ne saurois en trouver la solution ailleurs que dans moi-même. La conviction des autres n'est pas la mienne. En vain ils me paroissent persuadés d'une opinion qui les frappe j je n'y souscrirai jamais, comme je l'ai dit dans ma seconde méditation , si je n'éprouve en moi le même degré de persuasion. C'est de mon esprit qu'il s'agit de déterminer, de fixer le consentement. Ainsi, je ne puis juger de ce qui est capable de produire en moi cet effet , qu'en examinant attentivement ce qui se passe dans mon ame, lorsque j'acquiesce pleinement et absolument à ce qui me paroît une vérité.

J'appelle la situation où je me trouve alors , un état de certitude^ dans lequel, comme je l'ai dit

108 Mi'r)lJ ATIO.NS

ailleurs, mon csprll no clicrclio plus, [)arce rjn'il croit avoir Irouvr, et ne désire plus, paice fju'il possède.

Mais, qu'est-ce (jue cet élat , et quelles sont les causes qui peuvent le produire; au dedans de moi?

Je voudrois d'ahord pouvoir le driinir, et m'en former une idée claircî, cpie je pusse aussi faire entendre clairement aux autres hommes; mais tous mes efibrts sont inutiles. Je ne doute point de la possil)ilil(; fie cet état, je sais que je l'ai éprouvé plusieurs fois ^ mes semblables m'assurent qu'ils l'ont éprouvé comme moi, mais ils ne réussissent pas mieux à n\e l'expliquer par une déiînition qui éclaire mon intelligence. Je ne le connois donc point, et ils ne le connoisscnt pas non plus par voie de perception ; mais je le sens et ils le sentent. Donc, suivant les principes que j'ai établis plus haut^ cet état de certitude, que je cherche a bien connoîlre , ne peut être autre chose qu'un sentiment intérieur de mon ame, une espèce de repos et de calme que rien ne trouble plus, et dont je me rends témoignage à moi-même par cette conscience intime , qui est comme l'écho de toutes les modifications de mon ame. C'est ainsi , pour comparer encore la vue spirituelle avec la vue corporelle, que, lorsque j'ouvre mes yeux et que je vois la lumière du soleil, je sens que je la vois, je le sens certainement, et il n'y a point de sophisme qui puisse m'en faire douter un moment de bonne foi. Mais , si l'on me demande en quoi consiste cette certitude; si l'on veut m'obliger a définir, par des idées claires, l'état de conviction où je suis à cet égard , je ne pourrai que répéter ce que je sens , et dire que je vois le jour, que j'en suis certain, et qu'il ne m'est pas possible d'en avoir le moindre doute.

Mais , si je ne puis pas faire cormoître d'une autre manière cet état de certitude , je serai peut-être plus heureux à en expliquer les causes ; j'en aperçois d'abord trois, qui me paroissent toutes également dignes de mon attention , et qui pourroient bien même me réduire à une seule.

MÉTAPHYSTQIIES. IO9

>t.^ C'esl souvent la seule force, la vivacité, la l'ermelé , et, si j'ose parler ainsi, l'immobilité du sentiment même dont je suis frappé , qui prévient ou qui fait cesser tous mes doutes ^ et qui se suffît à luimême pour me mettre dans cet état de certitude, où mon ame croit jouir pleinement de la vérité.

J'affîrme , par exemple , que j'existe , que je pense , que je veux , que je suis libre , que j'use de ma liberté , peut-être mal à propos , en écrivant ces réflexions , dont je sens aussi que je suis fort fatigué , et je l'affirme avec une si grande conviction , qu'il n'y a rien dans le monde qui puisse m'en faire douter. Je suis donc à cet égard dans l'état d'une entière certitude ; mais quelle en est la cause , si ce n'est le sentiment seul que j'ai de toutes ces choses, je veux dire , de mon existence , de ma pensée , de ma liberté , de l'action qui en est l'effet? Qu^on me dise de prouver que j'ai ce sentiment et que je dois l'avoir, on me réduira, si l'on veut, à l'impossible ; mais on ne me réduira jamais à en douter et à hésiter un seul moment sur la certitude qui l'accompagne. Cependant c'est mon sentiment , et mon sentiment seul qui l'a produit. Donc, il y a une certitude et une certitude invincible, imperturbable, et, si je l'ose dire, infaillible, qui n'est l'effet que de la force même et de la puissance de mon sentiment.

Croirai-je donc que ce premier genre de certitude soit le moins parfait, parce que c'est celui où ma raison et les lumières de mon esprit semblent avoir le moins de part? Je sens, au contraire, que c'est celui de tous qui est le plus ferme , et qui doit aussi l'être davantage. Moins j'y contribue par les forces de mon être , plus je dois y reconnoître l'opération efficace et infaillible de son auteur. Cette conscience intime que j'ai de ce qui se passe en moi , conscience perpétuelle qui me parle dans tous les temps , conscience générale et commune à tous les hommes qui entendent sa voix comme moi, ne peut venir que de Dieu. Donc, elle ne sauroit me tromper j donc, elle

ITO MKIJITATIONS

est l(î plus solide l'oïKlcinent ch; ma crrLJlude. INlfcifl j'aurai bienlol ()cc:isiun (i^ipproloïKlir encore plus exactoinoiil cette pensée. '

2." Ce n'est pas seuicmcnl la vivacité et la Torcc de mou sculiuieiil. iuléricur cpii causeul en moi ce que j'appelle un élat de ccilitudej c'est souvent, et ;'« l'éi^ard de ceilaïues vérités, une idée claire et lumineuse ([ue je puis définir et (aire concevoir aux autres, ou une suite et un progrès de p(;rce])lions dont il ne résulte , comme je l'ai dit plus haut , cpi'un seul point de lumière , auquel tous les rayons qui éclairent mon esprit se réunissent.

J 'appelle cette seconde cause de ma certitude , la voie de perception , la route éclalanle et lumineuse de l'évidence , qui est sans doute la plus agréable pour moi. Elle satisfait plus qu'aucune autre, et elle flatte plus agréablement ma raison , qui regarde la découverte de la vérité comme son ouvrage j et d'ailleurs , ma certitude est aveugle en quelque manière, lorsque c'est le seul sentiment qui la cause. Mais elle a des yeux et voit clair , pour parler ainsi , lorsque je la dois à l'évidence des idées qui se présentent distinctement à mon esprit. Je peux m'en rendre raison à moi-même , et repasser avec plaisir par tous les degrés , et comme par toutes les démarches que mon esprit a faites pour arriver- à la vérité. Un voyageur qui ne pourroit marcher que la nuit n'en arriveroit pas moins au terme de son voyage , et il auroit toujours une sorte de joie de s'y voir arriver; mais il a une satisfaction toute diflérenle , lorsque la lumière du soleil et la sérénité d'un beau jour lui permettent d'observer les lieux par lesquels il passe et de pouvoir tracer , au moins dans son imagination , la carte et le tableau de tous les pays qu'il a traversés dans sa route. Tel fut le plaisir de Pythagore , lorsqu'il immola des victimes aux muscs, après la découverte de cette célèbre et féconde proposition géométrique, que dans tout triangle rectangle y le quarré de ïhr~ poténuse est égal aux quarrés des deux autres côtés.

Il ne goûta pas seulement la satisfaction d'être convaincu de cette vérilé, il sentit encore plus celle de savoir pourquoi il étoit convaincu de revenir agréablement sur ses pas , et de voir par quel progrès d'idées également évidentes il étoit parvenu à voir évidemment la vérité de cette proposition.

Mais, après tout ^ si la route est différente , le terme de la route est précisément le même j et, si j'examine bien ce qui se passe en moi lorsque je me rends à la clarté de mes perceptions, je trouverai que ce sont toujours, dans cette supposition même, une force et une vivacité jinvincible de sentiment, qui produisent l'adhésion et racquiescement de mon esprit.

D'où vient j par exemple , que je me soumets pleinement à la vérité de la proposition dont Pjtliagore s'applaudissoit d'avoir fait la découverte ? C'est parce que chacune des propositions qui lui servent de fondement est également évidente. Par elles , je remonte jusqu'à une première notion, qui est claire par elle-même ; par elles , je descends d'évidence en évidence , jusqu'à la proposition qu'il s'agit de démontrer , et qui devient par là aussi évidente que toutes celles dont elle a reçu , pour ainsi dire , le jour. Mais tout cela n'est encore rien , si je ne suis assuré , d'ailleurs j que tout ce qui est évident est vrai. Et qu^est-ce qui m'en assure , si ce n'est un senti- ' ment intérieur, qui ne me permet pas de douter de tout ce qui porte ce caractère , sentiment dont je suis tellement aîfecté , qu'il m'est impossible de ne pas m'y rendre? J'y acquiesce par une impression supérieure que j'épouve, et j'y consens précisément de la même manière qu'à ces propositions que j'ai prises pour exemple du premier genre de certitude : f existe , je pense , je veux ^ je suis libre ^ parce que je sens intérieurement qu'il m'est aussi impossible de ne pas acquiescer à l'une que de résister aux autres.

Il y a cependant cette différence entre ma certitude, lorsqu'elle est fondée sur le seul sentiment, et ma certitude causée par l'évidence de mes perceptions , que l'une est fondée sur le sentiment qui ne se prouvr

I r55 MKDITATIONS

que par lui-nirnie cl au-delà (Jii(|iiel je iir sauroi.'i remoiilcr; au lieu que Tanlre a souvent pour principe un seulimenl d'évidence causé par d'antres scnliincns encore plus évidens que des idées supérieures font naîlre dans mon auic. Je consens dans un cas, parce (ju'il ne m'est pas possible de résister ; je consens dans Taulre, non-seulement parce cjue je ne peux, mais parce cj ne je ne dois pas résister; et je sais que je ne le dois pas par d'autres sentimens que j'ai déjà éprouvés, et (|ui renferment celui au(|uel il s'agit de donner mon consentcmenl. Auisi , de ces deux (^spéces de convictions , Ton peut dire que la première est fondée sur un sentiment simpie , et que l'autre l'est sur un sentiment justifié par d'autres sentimens. Mais , comme en remontant de degré en degré dans la généalogie du genre humain , on arrive enfin à un premier homme qui a eu des cnfans et qui n'a point eu de père -, de même dans la suite , et , si je Tose dire, dans la filiation de nos pensées, on s'élève enfin jusqu'à une première notion qui en produit plusieurs, mais qui , n'ayant été produite par aucune autre , n'a pour garant de sa vérité que noire sentiment intérieur, ou notre conscience même. Ainsi , quiconque approfondira bien le premier principe de nos connoissances , demeurera toujours convaincu, que dans les vérités mêmes le^ plus susceptibles dt^s preuves de raisonnement, c'est enfin le sentiment même et notre conscience intime qui sont le seul appui de notre certitude.

jNon-seulement je sens que cela est , mais je sens en même temps que cela doit être ainsi, suivant la connoissance que Dieu me donne, par celte même conscience, de la nature de mon être. Revenons ici à la notion simple que je me suis formée de la vérité , j'ai dit qu'elle consiste uniquement à voir et à bien voir. Or , je vois par mes yeux, je vois aussi par mon esprit, et i'efïét de ces deux espèces de vues se réduit également à sentir que je vois bien. Je prends une lunette pour contempler les satellites de Jupiter ; aucune éclipse ne les dérobe à ma vue 3 la lunette

MÉ'TAPnYSIQUFS. Il3

est excellente ; le ciel est serein ; j'ai les yeux bien disposés y j'aperçois ces planètes du second ordre ; je les vois clairement , j'affirme que je les vois ; je ne puis en rendre que cette raison , et il est impossible qu'il y en ait une meilleure pour moi, parce que mon sentiment inte'rieur est la chose dont je ne puis le moins douter. Il en sera de même si je passe a ce qui regarde la vue de mon esprit. Je conçois clairement que dans tout triangle rectangle , le quarré de l'hypothënuse est égal ^à la somme des quarrés des deux autres côtés. Les propositions précédentes sont comme les verres de la lunette, qui rapprochent l'objet de mes yeux , et qui me mettent à portée de le bien apercevoir. Et si l'on me demande pourquoi j'acquiesce à cette proposition, je ne puis que répondre simplement; je vois l'égalité du quarré de rhypothénuse avec les deux autres quarrés , comme je voyois tout à l'heure les satellites de Jupiter. Je la vois clairement , et je sens que je la vois. On ne peut me demander rien de plus à l'égard de ma vue corporelle ; on ne peut aussi aller plus loin à l'égard de ma vue spirituelle. Ainsi Fa voulu Fauteur de mon être, et telle est ma nature, que dès que je vois ce qui est, soit par mes sens ou par mon intelligence, un sentiment intérieur fixe l'agitation de mon esprit , termine ses recherches , et m'assur-e , par la cessation de tout doute , que je suis enfin arrivé au terme de mes désirs.

5.^ Mais, c'est peut-être parler trop long-temps des deux premières causes de ma certitude , qui se réduisent néanmoins à une seule. Il me reste encore d'en expliquer une troisième qui regarde uni(|uement les vérités que j'ai appelées possibles et contingentes , par rapport à moi, au lieu que les vérités métaphy-' siques et physiques sont l'objet des deux premières.

En effet, je ne parviens pas seulement à la certitude par la force du sentiment intérieur, ou pa^* l'évidence de mes perceptions j j'y arrive encore par un témoignage qui est hors de moi et que je reçois des autres êtres intelligens, qui m'assurent l'existence

D'/JcTuesseau. Tome Xlf^. 8

Il4 MÉDITATIONS

OU la vc'rilc des faits (jue je ne saurois apprendre par inoi-ineme. IMa vue alors ir<;sl pas une wui directe; je peux rappcîler une espèce de vue rélléchie. La counoissance que mes témoins ont de ces i'ails est pour moi comme nu miroir dans lequel je vcrrois dus objets sur lesquels je ne pourrois jeter un regard direct et, immédiat, ou plutôt sans m'égarer plus long-temps dans des images semblables , je distinguerai ici deux ditlérens genres d'évidences :

L'une , (:>>>t celle de la chose même, que je puis apercevoir directement , et c'est celle dont j'ai déjà parlé ; l'autre, est celle de l'autorité du témoin sur la foi duquel je crois la vérité d'un fait arrivé devant lui en mon absence.

J'appelle la première une évidence de raison, et j'appelle la seconde une évidence d'autorité.

Les effets de l'une et de l'autre ne sont pas moins différcns que leur cause.

L'évidence de raison se termine à ce sentiment intérieur qu'on appelle conviction ou science , selon l'idée que les philosophes attachent à cette expression 5 qui signifie , selon eux , une counoissance certaine fondée sur des raisons évidentes et tirées d'une cause naturelle.

L'évidence d'autorité est suivie , au contraire , de 11 ce genre de sentiment que nous appelons persuasion, ou plutôt , créance ou foi 3 sentiment par lequel nous acquiesçons à la vérité d'un fait sur le témoignage de ceux qui nous l'attestent, quoique nous n'en connoissions ni les causes physiques , ni les causes morales , et qne nous puissions même ne les connoître jamais parfaitement.

C'est par la première de ces deux espèces d'évidence que je souscris à la quatrième proposition d'Euclide ; et c'est par la deuxième que je crois certainement qu'il y a une ville appelée Rome, ou qu'il y a eu un grec nommé Alexandre , et un romain nommé C'^^sar, qui se sont rendus illustres par de grandes victoires.

Si l'autorité qui domine dans le second genre

MÉTAIHYSIQUES. I l5

d'ëvidencô est infaillible , c'est-à-dire , si le témoin , sur la foi duquel je détermine ma créance , ne peut ni être trompé lui-même, ni vouloir me tromper^ en un mot , si c'est Dieu même qui me parle immédiatement ou médiatement, un témoignage d'un si grand poids produit en moi une créance qu'on appelle foi divine.

Si , au contraire, mes témoins peuvent cire trompés ou trompeurs, c'est-à-dire, si ce ne sont que des hommes ordinaires, leur autorité dépend des circonstances qui peuvent alFoiblir le poids de leur déposition , et elle ne produit jamais en moi que ce que Ton appelle une foi humaine.

Je ne parie , dans tout ce que je viens de dire sur ce troisième point , que des vérités qui sont purement possibles et contingentes, sans aucun mélange de causes physiques , qui puissent produire des événemens nécessaires, et je fais cette remarque, parce que ce mélange, ou cette combinaison du physique et du moral, n'est pas impossible. C'est ainsi que l'astronomie vient heureusement au secours de l'histoire , pour fixer ou pour redresser les époques de la chronologie , et pour assurer la date d'une naissance , d'une mort, d'une bataille, ou d'un autre événement, par les dates certaines et incontestables d'une éclipse de soleil ou de lune; enfin, dans les faits mêmes qui sont purement possibles et contingens, si les principes du raisonnement, c'est-à-dire, ces faits mêmes n'ont pour eux qu'une évidence d/autorité^ les raisonnemens que Ton forme sur ces faits supposés véritables, et les conséquences qu'on en tire, peuvent avoir souvent une évidence de raison , comme lorsque l'on prouve qu'il est impossible qu'Enée ait vu Didon, parce qu'alors la liaison qui est entre un fait regardé comme certain , et la conséquence qui en résulte, sont vraiment nécessaires^ au moins de cette nécessité que j'appelle conditionnelle ou hypothétique, et elle devient par là du ressort de notre raison.

Je reviens de cette espèce de digression à la suite de mon raisonnement; et, après avoir distingué i'évi-

IlG MKDITAriO\S

dcnce de raison cl i évidences (raiilorilé, j'examitirt si la «Icniirrc poul me conduire à ce que j*ai appelé un étal i\c ccrlil ndc.

Je l'envisage d'ahoid dans son pins hanl dei^ré , c'esl -à-dire , lorsfju'el e esl fondée snr le léinoii^na^e de Dieu même, et j'y renmrqiie Irois choses:

i."^ Ce l('moignai;e élanl évideninjent infaillilile, la certilude que Dieu melloit dans l*auie de Moïse et des prohèles, lorsfju'il leur rendoit sa présence sensible et fiu'il leur parloit lui-même immédialeinenl on par le ministère d'un an^e , étoit an-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir en genre de conviction.

2.® Ede n'étoitpas moins raisonnable qu'infaillible. De cette impression vive et pénétrante, qui causoil en eux un sentiment dominant et une conscience intrépide de l'action de Dieu, ils pouvoient conclure, par raisonnement , la vérité des paroles que Dieu leur l'aisoit entendre. Mais ils n'avoient pas même besoin de cet entbymème si simple : c'est Dieu qui me parle ; donc , ce que j'entends est la vérité même. Ils le voyoient clairement renfermé dans la manifestation de la présence de Dieu. Ils senloient donc , et ils voyoient en même temps. Ainsi ^ leur certitude étoit fondée sur les deux premières causes que j'ai expliquées, je veux dire, sur le sentiment et sur la perception.

B.*^ Mais, puisque l'évidence de perception même se réduit toujours au sentiment, comme je l'ai fait voir, il me semble que j'en puis conclure que l'autorité de Dieu, ou le poids infini de son témoignage reçu de lui-même, agit sur nous par voie de sentiment, et se termine à nous faire dire du fond de notre ame, je vois, je suis sûr que je vois, sans qu'il me soit possible d'en douter.

En sera-t-il de même du témoignage des bommes? Je n'ai garde de le penser. L'homme est aussi capable d'être trompé ou trompeur, que Dieu est incapable d'être l'un ou Tautre. Je n'aperçois même d'abord aucune liaison , aucune conséquence nécessaire entre

ces deux propositions : un homme m'assure avoir vu un tel fait; donc ^ un tel fait est véritable. Je ne saurois en conclure nécessairement qu'il Tait vu, il peut ou ne l'avoir point vu, et vouloir me tromper, ou l'avoir mal vu et être lui-même trompé. Ainsi, le ténioignai^e t\es hommes semble ne me présenter d'abord qu'une malière de doute plutôt qu'un principe de certitude j et si le pyrrlionisme ne doit pas avoir lieu dans toutes nos autres connoissances , il semble au moins qu'on ne puisse le combattre dans ce qu'on appelle vérité de fait, et qu'il ait élabii son séjour et comme son domicile naturel dans l'histoire.

Grôirai-je donc que la vérité ne réside jamais dans le témoignage des hommes, et qu'il faille toujours s'y réduire à la vraisemblance , en sorte qu'il ne puisse former qu'une opinion probable, sans être jamais un fondement assez solide pour établir en nous une créance certaine?

Le raisonnement que je viens de faire me conduiroit assez à tirer cette conséquence , mais mon sentiment intérieur y résiste. Il y a je ne sais quoi dans le foad de mon ame qui réclame sur ce point contre la subtilité de ma raison, et qui en appelle au jugement de ma conscience. Je sens, en un mot , qu'il y a des faits que Dieu ne me révèle point immédiatement, et qui ne me sont connus que par le témoignage des hommes, dont il m'est aussi peu possible de douter , que des vérités les plus évidentes, comme celles de la géométrie.

Puis-je douter, par exemple, de l'existence de la ville de Rome , où je n'ai jamais été, et de celle de rOcéan , que je n'ai jamais vue ? Puis-je seulement soupçonner qu'un historien me trompe , ou qu'il est lui-même trompé, quand il m'assure qu^Auguste a été le premier empereur romain ^ ou que Christophe Colomb a fait la découverte de ce qu'on appelle le nouveau monde? Si les vérités de la géomél.rie sont plus lumineuses, parce que j'en découvre le principe, celles-ci ont Tavantage d'être plus à la portée du commua des hommes , et de faire dans

Il8 MKOITATÏD^ÎS

leur arno une impression plus profonde et j)lus du rahlc. On (]is])n(e Ions les jours sur Jcs niélhodes geoniéhirjucs, on dispnle sur l'évidcMice même ; mais on ne s'est jamais avisé de disputer sur IVxistenee de Rome ^ et , s'il s*est trouvé quelquefois des hommes qui aient voulu révoquer en doute des faits de celte nature, on les a regardés comme des fous, ou du moins comme des sophistes méprisables, qui abu- Soient de la subldilé de leur esprit.

Quelle est donc la cause de cette espèce de foi humaine, plus commune dans le monde que la foi divine? (le n'est pas seulement une cause morale, elle est physique en quoique manière, parce qu'on peut dire qu'il est physiquement impossible que les hommes se trompent , ou qu'ils veuillent me tromper sur ces sortes de faits.

Telle est la nature de l'être qui m'est coromun avec cuxj d'un côté, je peux voir clairement ce qui se passe devant mes yeux, et de l'autre, je dis sincèrement ce que je vois, supposé qu'il n'y ait ni passion, ni intérêt, ni caprice, ni maladie qui offusquent la lumière démon esprit, ou qui corrompent la droiture de mon cœur. J'en fais une expérience continuelle dans les enfans qui ne font encore ([ue suivre aveuglément l'impression de la nature, et qui ïie mentent jamais , lorsqu'ils n'ont aucune raison de mentir. Je peux donc dire que l'homme est vrai naturellement , et qu'il n'est menteur que par accident.

J'en trouverois même, si je voulois , une raison métaphysique dans les idées de Dieu et dans l'ordre commun de sa providence. Je ne saurois douter qu'il n'ait créé les hommes pour vivre les uns avec les autres dans une société, dont le lien le plus fort est la sincérité et la confiance mutuelle qui en est le fruit. Je sais qu'ils affoibiissent souvent et qu'ils rompent même ce lien , lorsqu'ils se livrent à leurs passions ; mais c'est une exception qui confirme la règle et qui me fait voir que, lorsqu'ils ne sont point dominés par leurs passions , ils doivent suivre et suivent en effet l'intention , la destination de l'auteur de leur

être. Il leur faut une raison pour mentir, il ne leur en faut point pour dire Ja vérité.

Or, il est, je ne dis pas moralement, mais pliysiquement impossible , que ees passions , contraires à l'ordre naturel, qui les trompent et qui les rendent trompeurs, se trouvent, en même temps et sur le même fait, dans tous les liommes, ou du moins dans un très-grand nombre d'hommes de tout âge, de tout sexe, de tout pays et de tous les siècles j qu'ils soient tous passionnés^ ou intéressés, ou capricieux, ou malades, par rapport à un même objet, et par une espèce de concert dont la raison ne seroit pas capable, et dont les causes fortuites qui la dérangent le sont encore beaucoup moins. Il esl impossible, par exemple, de supposer que, depuis plus de deux mille ans, tous ceux qui ont vu la ville de Rome , et qui ont dit qu'ils l'avoient vue, se soient rencontrés ou réunis sur ce pokit dans le même genre d^illusion ou de mauvaise foi. Nul effet ne peut être produit sans causej et les Epicuriens mêmes l'ont reconnu, lorsqu'ils n'ont pas osé abandonner absolument au hasard la production de l'univers. Ils ont été obligés de supposer im mouvement nécessaire dans les atomes , et de les précipiter de haut en bas par leur pesanteur qu'ils regardent comme une propriété inséparable de la matière. Or , comment trouvera-t-on ce principe , cette cause commune d'égarement ou d'artifice dans tous les esprits qui concourent à m'assurer l'existence de Rome ? Ainsi, quand je crois des faits de cette nature, ma certitude est fondée sur deux causes :

i.*^ Le raisonnement que je viens de faire sur l'impossibilité physique de supposer dans tous les hommes, ou dans un si grand nombre, une illusion active ou passive, est la raison lumineuse de ma confiance.

2,° La force et la fermeté du sentiment, dont nous sommes naturellement frappés par ces sortes de faits, quand même nous n'en développerions pas si exactement la cause^ sont une seconde raison moins claire,

120 MKDI'I AI IONS

mais non pas moins ofïicace de ma coiillndo. En cllct, si Ton veut, nie prosscM' sur la créance fjue je leur donne, si Ton clicrclie par dos raisonncmens snblils à m'en faire douLer, je répondrai toujours que cela m'est inij)ossil)lc. Mon scMitinieni inlérieiir ne me rend pas moins icrnie el moins inél)ranlable sur ce sujet, (jue sur Jes vérités qu'on me démontre le plus ^éoniélri(juement.

C'est donc toujours ce senlimenl, cette conscience inliinc qui est le principe de ma conliance et de ma certitude dans toute connoissance; et, s'il y a des philosophes qui veuillent n'appeler cette certitude , à l'égard des faits coni ingens, qu'une certitude morale qui n'est fondée que sur une vraisemblance portée au plus haut degré, je leur permettrai d'agiter cette question de nom j mais je sentirai toujours au dedans de moi , que, soit que la cause en soit vraiment phj^ siquc , ou seulement morale , l'efTet en est toujours égal. Ma conscience est également affectée par l'évidence de la chose et par l'évidence du témoignage. Je vois alors par les yeux d'autrui comme je verrois par les miens; et je finis toujours , comme dans tout autre genre de vérité, par dire, que je vois ce qui est.

C'est ainsi que la révélation même trouve une croyance ferme dans mon esprit. Dieu ne nous a donné que des preuves de fait pour établir la vérité de la religion ; et il semble qu'il ait préféré cette espèce de preuve à toutes les autres , parce que c'est celle qui domine le plus généralement sur l'esprit humain , el qui met le commun des hommes dans une sécurité plus parfaite et plus imperturbable.

Au reste , je ne parle ici que des faits dont il est évidemment impossible que les témoins soient

trompés ou trompeurs ; et je n examine pomt ce qui regarde les autres , parce qu'ils sont hors de mon sujet y et qu'il est certain que le témoignage des hommes n'y peut produire qu'une probabilité ou vraisemblance plus ou moins grande, et souvent contraire à la vérité.

Je m'arrête donc à ces deux principes, qui sont

comme la conclusion générale de tout ce que je viens d'établir sur l'assurance où l'homme peut être d'avoir découvert la vérité.

L'un, que cet état de certitude n'est en lui-même qu'un sentiment ou une conscience intérieure.

L'autre , que les trois causes que j'en ai distinguées se réduisent encore à vin autre sentiment.

Sentiment simple , qui se prouve lui-même comme dans ces vérités , j^ existe j je pense ^ je veux ; et que je puis appeler un sentiment de pure conscience.

Sentiment justifié , ou sentiment de l'évidence qui est dans la chose même , ou de cette proposition , que tout ce qui est évident est vrai; et je l'appellerai un sentiment d'évidence.

Enfin , un sentiment qui peut aussi être appelé un sentiment justifié par le poids du témoignage qui l'excite , et qui a pour fondement une évidence d'autorité. Je l'appellerai donc par cette raison , le sentiment d'une autorité évidente.

Ou pour m'expliquer encore d'une autre manière, je distinguerai trois sortes d'évidences :

Une évidence de sentiment^ que je connois par conscience •

Une évidence de raison , que j'aperçois par voie de lumière ou d'idées claires et distinctes , et dont cependant je ne suis assuré , en remontant jusqu'au premier principe , que par une voie du sentiment ;

Une évidence d'autorité, dont je suis frappé par un témoignage qui exclut toute sorte de doute. Ce que je reconnois encore par un sentiment.

Mais, pourquoil'évidence, de quelque genre qu'elle soit , ne saur oit- elle me tromper ? Ou comment puisje être assuré que c'est là ce que je dois regarder comme le caractère certain et infaillible de la vérité ?

Je pourrois bien me dispenser d'approfondir cette dernière question, et m'en tenir à cette conscience intime et profonde que j'ai de l'impossibilité où je suis de douter , lorsque l'évidence me frappe, soit par un sentiment simple, soit par lumière, ou par autorité. Puis-jc douter, si f existe, si j'e pense ^ si je veux y

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si dans un trianglereclaiigic le carn' c1(î l'Iiypot lirnusc est c^,\\ aux: carrés des dvux aiilrcs colés? Puis-jc donicr s'il y a eu une vill(; (l(! J^omc^ s'il y a ou un Alixaudrc ou un C(\sai' ? li en est de merae dans lous ces exemples, pour revenir encore à ma conn)araison lamlliere, que de l'impression qui se l'ait sur mes yeux lorsque je vois la lumière du soleil , je sens que je la vois* et, de cela seul que je le sens, je conclus que je la vois en eflel , parce que voir n'est aulrc chose que sentir que Ton voit. Mais, me dira-l-on, pourquoi tirez-vous celte conséquence? Qu\'sl-ce ([ui vous assure que votre raisonnement est juste et nécessaire ? Je réponds Lien simplement : que m'importe de le savoir, dès le moment qu'il m'est absolument impossible d'en douter. La même réponse me suffit pour fermer la bouche à ceux qui voudroient m'embarrasser , en me demandant pourquoi j'affirme la vérité de ce que je vois évidemment. Que veut dire cette expression? Elle signifie seulement , ([ue j'ai raison de dire que je vois , lorsque je vois. Mais pourquoi ai-je raison de le dire? C'est parce que je le vois , et que telle est la nature de mon être , qu'il ne m'est pas possible de douter que je ne le voie. Que me serviroit-il donc de vouloir secouer le joug de l'évidence? C'est une loi nécessaire et inévitable -, nonseulement je ne puis lui résister, mais je ne saurois jnême vouloir le faire.

Je n'aurois besoin que de cette seule réponse pour demeurer tranquille sur ce sujet. Mais mon esprit sera peut-être encore plus satisfait, si je puis me convaincre, par des réflexions tirées de la nature de mon être, et de l'idée de Dieu même, que je dois me soumettre à Févidence , non-seulement par sentiment, mais par raison; et que si je ne doute plus lorsqu'elle m'éclaire, c'est parce qu'en efï'et j'aurois tort de vouloir encore douter.

La plus légère attention sur mon être me fait d'a- Lord sentir, que, soit dans le monde visible, soit dans le monde intelligible , ce n'est pas moi qui suis ma lumière à moi-même.

Supposons que ce soit dans mes yeux corporels que résille vërilablenient la sensation de la vue ^ je les ouvre inutilement , et je demeure toujours dans les te'nèbres , si le soleil ne se lève, ou si une autre clarté ne luit hors de moi. De même , c'est en vain que les yeux de mon ame sont ouverts, ou, pour parler sans figure, c'est en vain que ses désirs et son attention la mettent en état de recevoir l'impression du vrai, si la lumière de la vérité ne se lève pour elle^ c'est-àdire, si Dieu ne lui donne les idées qu'elle ne peut se former d'elle-même. Gomment en auroit-elîe le pouvoir, puisqu'elle ignore même ce que Dieu fait en elle pour les lui donner? Comparons encore la vue de l'esprit avec celle du corps ,* nous trouverons que la dernière a quelqu'avantage en ce point sur la première.

Je puis m'expliquer , au moins en partie , la mécanique de la vision corporelle , et si je savois parfaitement l'anatomie, je pourrois dire quels nerfs il faut frapper, de quelle manière ils doivent être remués, et quelle quantité d'esprits animaux il est nécessaire d'y faire couler , pour exciter dans mes yeux un mouvement tel que celui que la lumière y produit , et pour me donner le sentiment qui en résulte. Mes connoissances ne vont pas si loin sur ce qui regarde la vue spirituelle. Tout ce que je sais et tout ce que je puis savoir, c'est que je désire de voir j et que si je suis fort attentif à ce que je vois, je sens augmenter ma vue, ou plutôt je sens mon objet croître ou devenir plus lumineux. Je vois même de nouveaux objets s'y joindre pour redoubler sa clarté comme par des rayons réfléchis.

Mais, comment puis-je augmenter ainsi ma lumière, et évoquer , pour ainsi dire, cette espèce d'ombre ou d'image que j'oblige à paroitre devant moi? C'est ce que j'ignore absolument. Je sens seulement que je vois , sans savoir ni pourquoi , ni par quel moyen je vois.

Quelle autre puissance que celle de Tauteur de mon être seroit capable de me donner ces idées ou

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ces ima£;es, qui srmblenl s'olï'rir à moi au gré de m(\s (l(';sirs ? C'est (loue lui cjui (;sl. In lurnicro de mon rspi'il, comme le soleil est la lumière; de mon corps. Je parle sur ce dernier point dans le sens populaire, et seulement pour soulcnir ma comparaison; car je sais que le soleil luiroit en vain à mes ^'cux , si Dieu ne f'ormoit lui-même le senlimcnl de lumière dans mon aine.

Si c'est Dieu qui me donne les idées que j'aperçois, ne sera-ce pas moi du moins qui me donnerai ce repos d'esprit , ce calme, cette [)aix intérieure dont je jouis aussitôt que le voile est levé, et que je découvre clairement la vérité ([ui étoit l'objet de mes recherches ?

Mais, si cette heureuse situation de mon ame dépendoit de moi, je me la donnerois toujours, et j'en serois si charmé que je n'attendrois peut-être pas même la présence ou la manifestation de la vérité pour me la donner. Je sens , au contraire , que je ne puis ni l'avancer, ni la retarder par ma seule volonté , ni même par tous les efforts de mon esprit. Tant que le vrai ne se montre pas pleinement à moi, je suis dans un trouble et dans une espèce d'anxiété dont je sens aussi que je ne suis pas la cause , puisque je l'éprouve malgré moi, et que ma volonté seule ne sauroit la l'aire cesser. Dès que je suis arrivé, si je peux parler ainsi, jusqu'à la parfaite révélation de la vérité, ce mouvement s'éteint et le repos y succède. L'un et l'autre sont donc l'ouvrage d'une main supérieure qui me modifie comme il lui plaît; qui excite et qui appaise à son gré l'agitation de mes pensées; qui la fait naître par un doute pénible et laborieux, afin que je m'efforce d'en sortir; et qui la fait cesser par un sentiment de repos et de sécurité , pour ré-» compenser mes efforts et me faire goûter le calme après la tempête. Tout cela me paroît clairement renfermé dans le seul principe , qu'il n'appartient qu'à Dieu d'agir sur mon ame; parce qu^il n'y a qu'une puissance suprême qui puisse modifier une substance intelligente^ soit par rapport aux objets sensibles^

MI^TAPHYSIQUES. 1^5

soit par rapport aux objets intelligibles ; et ce principe nie paroît si évident par lui-même^ qu'il n'a besoin pour moi du secours d'aucune preuve.

Mais , lorsque je considère la nature de mon être," je ne découvre pas seulement sa foiblesse et le besoin continuel qu'il a de son auteur^ pour apercevoir le vrai , et pour se reposer tranquillement dans cette vue , j y remarque encore deux choses :

L'une , que, je crois être capable de connoître certaines vérités ; que cette persuasion est si naturellement gravée dans mon esprit , comme dans celui de tous les bommes, que rien ne peut l'en effacer; et que ceux mêmes , qui veulent attaquer cette opinion commune , ont plus à combattre contre euxmê.mcs , que contre les autres , quand ils veulent soutenir leur paradoxe. Il ne me faut point d'effort pour croire quelques vérités. Il m'en faut beaucoup pour douter de tout; et je n'y parviens pas même par tous mes efforts.

L'autre . que non-seulement moi , mais tous les bommes du monde, n'ont jamais pensé qu'il puisse y avoir pour eux aucune autre marque , aucun autre caractère du vrai^ que les trois genres d'évidence dont j'ai fait la distinction. S'il y en avoit un autre, comme il nous seroit absolument inconnu, nous ne pourrions en faire aucun usage, et il seroit pour nous, comme s'il n'étoit point.

Je lis donc ces trois vérités dans le fond même de mon être :

L'une, que c'est Dieu qui produit en moi, nonseulement les idées ou les sentimens dont je suis frappé ,* mais encore le trouble qui accompagne mon doute, et le repos qui suit la découverte que je crois faire de la vérité;

' L'autre , que je suis persuadé , avec tout le genre humain , qu'il y a quelques vérités que l'homme n'est pas incapable de connoître ;

La dernière , que les trois espèces d'évidence que i'ai distinguées sont pour moi, comme pour tous i^s

hommes, le seul caracltTc connu de ce que j'appelle vcrilé.

Je passe à présent de la nature de mon rire à l'idée de la divinité, et j'y découvre Irois caractères qui répondent aux trois choses que je viens d'ohscrver en moi.

I ." Dieu est souverainement puissant, pour produire dans mon ame toules les modifications dont elle est susceptible par sa nature.

2.° Il est souverainement parfait ou souverainement bon : il imprime sa perfeclion ou sa bonté sur tous ses ouvrages, autant qu'ils sont capables d'en recevoir le caractère , ou plutôt selon la mesure que sa sagesse leur a prescrite; et il ne peut ni vouloir positivement le mal qui n'est qu'une négation , ni créer un être destiné par sa nature à .être nécessairement malheureux.

3.^ Il est souverainement vrai : vrai dans son intelligence où le faux ne sauroit jamais trouver d'entrée ; vrai dans sa volonté qui ne peut produire le faux, parce que le faux n'est autre chose que le néant même.

Sur toutes ces notions de l'être de l'homme et de celui de Dieu , je raisonne de cette manière pour me convaincre moi - même , non pas que je ne saurois résister à l'évidence, c'est ce que j'ai déjà remarqué , mais que je s€rois insensé si je voulois y résister.

Il en est de cette proposition, comme de certaines vérités géométriques , qui sont d'abord si évidentes par elles-mêmes , que , comme ou n'a point encore de principe plus évident qui puisse servir à les démontrer directement; et, pour parler le langage des scholastiques , h priori ^ on est obligé d'avoir recours aux suites absurdes qui naîtroient de la supposition contraire pour les démontrer moins directement 5 et comme le disent les mêmes auteurs , à posteriori.

C'est ainsi que l'homme n'a rien de plus clair, ni de plus fort, que l'évidence même , pour montrer

MÉTAPHYSIQUES. ll'J

qu'il doit s'y souraellre j et lorqu^on l'oblige à en donner d'autres preuves , il n'en peut trouver que dans les conséquences absurdes qui résultent nécessairement de l'opinion contraire.

J'en distingue donc ici deux sortes : les unes qui regardent la condition de l'honime ; les autres qui tombent sur la conduite de Dieu même, et ce sont celles qui me frappent le plus.

Qut4 est mon état^ si je puis être trompé par l'évidence? Je me vois réduit à douter de toutj incapable de m'assurer jamais si je ne dis point faux lorsque je croirai dire vrai, ou si je ne dis pas vrai quand je crois dire faux ; livré à une illusion , à une méprise ou à une incertitude et à une agitation continuelle ; ne sacbant si ye vis sur la terre ou ailleurs^ s'il y a même une terre ou s'il n'y en a point, si je suis unique en mon espèce , ou s'il y a d'autres êtres qui me ressemblent; ignorant , en un mot , pour porter tout d'un coup la supposition au dernier degré d'absurdité, ignorant si je pense, si je veux, si j'existe. Car je ne sais tout cela que par cette évidence sensible , ou par ce sentiment intérieur; par cette conscience intime qui peut me tromper , si j'ai tort de la regarder comme un caractère et une marque infaillible du vrai. Mais je me bâte de passer légèrement sur ce premier genre d'absurdité, parce que ce n'est encore rien en comparaison du second qui renferme des conséquences infiniment plus insensées, que cette supposition m'obligeroit à tirer contre Dieu même.

i.^ Je serois en droit d'en conclure, que l'Être tout-puissant , l'Etre souverainement parfait et souverainement bon, ne se seroit servi de son pouvoir en créant l'homme que pour en faire une créature nécessairement malheureuse, qui chercheroit toujours ce qu'elle ne pourroit jamais trouver, ni savoir si elle le trouve ; qui n'auroit que des facultés imparfaites , et par là entièrement inutiles ; enveloppée d'un nuage épais qui ne se dissiperoit en aucun temps , et qui serviroit seulement à déguiser et à

lacS MKDTTATIONS

d(Hit;nrcr les objcls ; capahicf (Je voir, pour tout iliro (Ml un mot , non j)oiir \nrn voir, mais pour vou' souv(uit mal, et j)Our ignorer toujours si elle voit l)ien.

Ai-je besoin de rc'pelcr ici ce (jue j'ai dit ailleurs, qu'à la v(irité Dion ne peut rendre ses oiivrag(»s aussi parfaits (jue lui- mais (jue , suivant l'idée (jui re'sulle de tous c<mi\ cjne nous connoissons , il vent au moins qu'ils aient la peri'eetion (jui convient à leur être.

Dieu ne fait point son ouvrage à demi , et il n'y a pas un insecte dans la nature qui , destiné à un certain usage, n'ait aussi tout ce qui lui est nécessaire pour y parvenir.

Est-il concevable^ après cela, qu'un être beaucoup plus parfait que mon corps même , qu'une ame (jui porte le caractère de la divinité dans son intelligence et dans sa volonté , ait été créée d'une manière si imparfaite, qu'elle ne puisse que voir sans être jamais assurée de bien voir; en quoi consiste, comme je l'ai expliqué, toute l'essence du vrai par rapporta nous y que ma raison ne soit qu'une lumière trompeuse et inlidelle, qui ne m'éclaire que pour m'éblouir, et qu'elle me montre une route qui ne me paroît droite que pour mieux m'égarer. Je pousse encore plus loin mes réflexions, et je tâche de les mettre clans un plus grand jour.

2.° En effet , si je suis destiné à n'avoir jamais que des idées obscures et imparfaites; si mes désirs, si mon altention , si la méthode que mon esprit suit dans ses recherches, en un mot, si tous mes efforts ne peuvent jamais obtenir de Dieu qu'il m'éclaire véri-^ tabîement, et qu'il m'assure en même temps que je suis assez éclairé pour ne pas hasarder mal à propos mon consentement ; ce n'est plus moi , c'est Dieu ( j'ai de la peine à prononcer ce blasphème) , c'est la vérité même qui me trompe formellement, et qui est la cause réelle et unique de mon erreur.

Reprenons ici les propositions préliminaires que j'ai établies. Dieu est l'auteur de toutes les idées et

MÉTAPÎÏYSTQUES. 1 29

tie tous les sentimens dont je suis alTecté dans la re^ cherche du vrai j il peut me les donner d'une manière assez parfaite, pour me faire découvrir sûrement la vérité: et s'il ne le fait jamais^ quehjue prière que je lui adresse, quelques efforts que je fasse pour Tobtenir, puis-je douter qu'il ne me laisse certainement dans une impuissance entière et physique de parvenir jamais à la possession d'un bien dont il allume conti-» nuellement le désir dans le fond de mon cœur.

Ce n'est pas tout : Dieu est l'auteur non-seulement des idées et des sentimens qui me frappent , mais du trouble dont mes doutes sont accompagnés, mais du repos qui suit ce que j'appelle le sentiment de l'évidence. Tel est, en effet, le progrès que j'observe dans les opérations de mon esprit qui tendent à la découverte de la vérité.

Une idée d'abord obscure , ou un sentiment confus excite mon attention, et le désir de voir plus clairement ce que je ne fais encore qu^entrevoir, comme au travers d'un nuage, à mesure qite je contemple plus fixement mon objet, et que je m'eiïbrce de l'envisager par toutes ses faces, le nuage semble se dissiper, la lumière croit, et je m'imagine voir beaucoup mieux. Enfin, d'efforts en efforts, j'arrive à ce degré de clarté , où je ne conserve plus aucun doute , et où le repos succède à l'agitation de mon esprit.

Or, si c'est Dieu, comme je l'ai dit, qui opéré en moi ces dispositions successives, je demande d'abord pourquoi il me trouble j pourr[U( i il se plaît à mettre mon ame comme à la torture , s'il ne me doit jamais rien moiitrer qui fixe justement mon inquiétude? Je demande ensuite , pourquoi il augmente sa lumière poiir moi à mesure que je fais plus d'efforts pour sirî*tir de cette espèce de tournieol ? Pourquoi me donne-t-ij par là comme un avant g-ut du plaisir attaché à la possession de la vérité, (|ue je ne dois jamais posséder? Ne m'auroit - il pas mieux traité, ou en me rendant entièrement aveugie et en me hvissant jouir en ro^pos de mon ignorance, ou en

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l3o MKDl TAXIONS

lie l'aisanl jamais rroîlrc une liujilà'n , doiil lo prcH j^ros (alal ne sert (ju'à rcvcUir IVrreur d'une af)[)a« rencc de vérité? Je dis oiilin, pourquoi iJicu produit-il eu moi ce calme, ce repos intérieur, rjue Févideuce me donne? Je l'ai déjà dit, et je ne saurois trop le répéter; ce n'est pas moi fjui répands cette paix dans mon ame. Mais si c'est Dieu (jui en est l'auteur, si d'un autre côlé, il la répand en moi par des notioustrornpcuses, quime fassent demeurer tranquille lorsqu'il l'audroit queje lusse agité, et qui m'arrêtent (|uaud je devrois encore courir, ce seroit donc Dieu (je ne puis le redire sans horreur), ce seroit Dieu même qui se joucroit véritablement de la crédulité de sa créature. La (ausseté de mes jui^cmens qui ne consistent que dans cet acquiescement de mon esprit, n'auroit point d'autre cause que l'action elTicace de celui qui le produit. Je serois aveugle, s'il ne m'éclairoit pas ; mais au moins je ne me tromperois point. Je vois et je me trompe , précisément parce qu'il m'éclaire; mais en ne me montrant la lumière qu'à demi , et en fixant néanmoins mes désirs , comme s'il me la montroit pleinement.

Enfin, comment Dieu me tromperoit - il, si j'ai encore besoin de cette dernière réflexion? Ce seroit , si je Fose dire, par règle et par principe, non en détail , et sur quelques vérités particulières ; mais eu général et sur toute vérité, par un préjugé funeste, qui seroit pour moi une source continuelle d'erreur et d'illusion.

J'ai remarqué plus haut, que tous les hommes se croient capables desavoir certaines vérités, et qu'en même temps ils n'en connoissent point d''autre caractère que l'évidence. Or , une opinion si universellement répandue dans tout le genre humain, une opinion , dont il n'y a point il'homme qui ne soit naturellement persuadé, ne peut venir que de l'auteur de son être. Mais , si cette opinion est fausse , la raison même que Dieu m'a donnée , et qui ne se conduit que par la lumière de l'évidence, est véritablemeut ce qui me vend déraisonnable. C'est

MÉTArHYSîQUES* l3l

tlonc la règle même qui me trompe ; c'est mon guide qui m*ëgarej et, comme si Dieu avoit voulu prendre toutes les mesures possibles pour me faire courir nécessairement d'erreur en erreur, il les a toutes renfermées dans une seule, afin queTapparence du vrai ne servît qu'à me conduire plus certainemeat et plus véritablement à la fausseté'.

Si toutes ces conse'quences sont aussi absurdes qu'impies , si elles répugnent essentiellement à l'idée de la divinité j s'il ny a point d'homme raisonnable, qui, avouant de bonne foi ce qui se passe au-dedans de lui ^ ne les rejette avec indignation, je ne me suis donc pas trompé lorsque j'ai dit que ma raison se joignoit à mon sentiment intérieur, pour me convaincre qu'il y a certainement un degré d'évidence qui ne peut m'induire en erreur, et qui est la règle sûre et solide de mes jugemens.

J'entends néanmoins murmurer autour de moi une secte de prétendus esprits forts, qui, désespérant de connoître certaines vérités , ou peut - être encore . plus affligés de les sentir intérieurement , m'accablent d'objections subtiles, pour me replonger , s'il étoit possible , dans les ténèbres. Ma raison en seroit même effrayée, par l'impression qu'elles font sur plusieurs de mes semblables, si je ne trouvois toujours au dedans de moi une conscience certaine et imperturbable qui les condamne.

Je serois bien tenté de m'en tenir à son témoignage, qui est plus fort pour moi, non - seulement que les objections de ces philosophes , mais que toutes les réponses même qu'on y peut faire; et je prendrois volontiers ce parti, si je ne consultois que la lassitude où je suis de méditer si long-temps sur des idées qui , pour être communes parmi les métaphysiciens , n'en sont pas moins arbitraires et moins épineuses , quand on veut les approfondir exactement. Mais je considère, d'un autre côté , nonseulement qu^il est important , par rapport à certains esprits , de répondre aux objections les plus séduisantes des pyrrhoniens, mais que cette discus-

Jf3'i îlKDlTATIOyS

sioii prril rire rncmv* Irrs-ulllo pf)ur ("claîrcîr cl pour conliruicT plciiicrncnl les notions ([iic j'ai c?^sayé de donner du vrai et dn fanx^ sur Icsquellrg îV'spèrc (rétablir, dans la suile , les vérital)les idé(s l\\\ faste et de Vinjuste. Je me dirai donc ici à moimême , comme le chevalier Marsham , au commencement de son livre : Dijficullntcs ornncs super at veritalis anior\ Illi Utasse pulchrum : illam studiorum amœnitatibus prœtuUsse honestum est. Mais je respirerai un moment avant que d'entreprendre ce nouveau travail, soit pour délasser mes lecteurs, soit pour me -délasser moi-même, soit enfin pour acquérir, s'il se peut , de nouvelles forces contre la subtilité des pyrrlioniens , et contre Fusage qu'on voudra peut-être en faire dans la suite pour com- Lattre ou pour obscurcir l'idée de la justice.