Mahâbhâshya, 1, 1, 1, p. 1-5, éd. Kielhorn

2. Le commentaire de Sâyana sur l'Atharva-Veda, dont l'existence tour à tour niée et affirmée était devenue plus que suspecte (Burnell, Vamçabr., p. xxi ; Haug dans la Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesellsch., XVIII, p. 304; Max Mùller, dans Academy, 31 janvier 1874), vient justement d'être découvert. Cf. les lettres de Shankar Pandurang Pandit, Max Mùller et G. Bùhler, dans YAcademy, 5 et 12 juin 1880. L'Atharva-Veda, qui est complètement ignoré aujourd'hui dans le Sud, le pays natal de Sâyana, et qui, dès le dix-septième siècle, était considéré comme perdu (Burnell dans Indian Antiq., VIII, 99, et Classified Index of the Tanjore Mss., I, 37), y était sans aucun doute favorablement connu avant, puisqu'il est employé dans l'Apastamba Dharma-Sûtra, qui, très probablement, fut composé dans l'Inde du Sud. (G. Bùhler, Sacred Laws of the Aryas, I, p. xxv et xxx.) Sur Sâyana, cf. Burnell, spécialement Vamçabr âhmana, préface, p. v, ss. Il était le chef principal (jagadguru) des brahmanes Smârtas, et mourut en 1386 au monastère de Çrihgeri, dans le Mysore. Burnell a émis l'hypothèse, nullement improbable, que Sâyana et Mâdhava, qui passent pour frères et qui se partagent l'honneur d'avoir écrit la majeure partie de ces commentaires, sont en réalité un seul et même personnage.

offensif contre le bouddhisme inauguré dans le Dékhan au septième et au huitième siècle par les écoles de Kumârila et de Çamkara *, et où les passions sectaires eurent en réalité une part décisive, qui, dans les documents authentiques étudiés jusqu'ici, ne paraisse se réduire à de simples discussions entre métaphysiciens. A s'en tenir à cette littérature, on dirait que l'Inde brahmanique n'a jamais connu, à côté de son Veda, que des systèmes philosophiques, et on soupçonnerait à peine l'existence de ces puissants mouvements religieux qui nous sont révélés dans la poésie épique, dans la littérature profane et dans l'immense amas des écrits sectaires. Sans s'abstraire jamais des choses présentes et avec des moyens en somme très imparfaits, les brahmanes ont ainsi conservé pendant plus de vingt siècles encore leur vieil héritage avec une fidélité pour laquelle, non seulement la science moderne, mais l'Inde aussi leur doit quelque reconnaissance. Car, s'il y a eu quelque chose de salutaire dans le passé de ce peuple, au milieu de ce débordement de rêveries, c'est encore la continuité de la pure tradition brahmanique, malgré son esprit routinier et dédaigneux de l'expérience, son exclusivisme et son profond manque de charité. Aucun mouvement sectaire en somme n'a rien produit d'aussi solide que les vieilles Smritis, d'aussi indépendant et purement intellectuel que certains Sûtras philosophiques. Le vaidika, qui sait par cœur et enseigne à ses disciples un ou plusieurs Vedas qu'il comprend encore en partie du moins, est supérieur au guru sectaire avec ses mantras inintelligibles, ses amulettes et ses diagrammes ; le yàjnika, qui possède la science compliquée de l'ancien sacrifice, doit être mis au-dessus du desservant illettré d'un temple et d'une idole, et l'agnihotrin qui, tout en soignant ses affaires, entretient ses feux sacrés et se conforme avec sa femme et ses enfants aux prescriptions de son rituel héréditaire, est un être plus utile et plus moral que le fakir et même que le moine bouddhiste.

Nous n'essaierons pas de suivre le brahmanisme dans son déclin à travers la longue période où il n'a plus été qu'une des faces de ce Protée multiforme qui s'appelle l'hindouisme, et au cours de

1. Pour l'âge de Kumârila Bhatta, cf. Burnell, Sâmavidhânabrûhmana, introd., p. vi. Çamkara Acârya est généralement placé au huitième siècle; peut-être faudrait-il adopter plutôt le neuvième. La tradition la plus accréditée le fait naître le 10 du mois de Mâdhava (avril-mai) en l'an 788 de J.C Kern. ap. Ind. Studien, t. XIV, p. 353. D'autres traditions, il est vrai, le placent au deuxième et au cinquième siècle, Ind. Antiq., I, 361; VII, 282. L'auteur du Dabistân (II, 141), d'autre part, le fait descendre jusqu'au commencement du quatorzième.

laquelle il a fini par être si intimement mêlé aux religions sectaires, qu'on ne peut plus l'en séparer que par abstraction. Il reste toutefois quelques points qu'il importe de relever.

Presque toute l'ancienne littérature religieuse était ésotérique ou avait fini par le devenir. Le Yeda Tétait plus ou moins de droit, puisqu'il ne pouvait être transmis que par un enseignement oral dont les femmes et les castes serviles étaient strictement exclues 1 et qui, en définitive, ne s'adressait qu'aux seuls brahmanes. Les livres accessoires l'étaient de fait2; car, ou bien ils supposent la connaissance du Veda, ou bien leur forme est telle qu'un initié seul pouvait les comprendre : nul profane n'eût été en état de lire par exemple un Sûtra. L'usage de l'écriture étant venu à se répandre, en présence peut-être aussi de ce qui se pratiquait dans les sectes, on s'appliqua, sans toucher à l'interdiction qui entourait le Veda, à reproduire sous une forme abordable les doctrines présentant un intérêt plus général. Nous croyons qu'il faut voir une première tentative de ce genre dans la plupart des Upanishads, notamment dans les petites, dont le caractère est particulièrement littéraire. D'autres monuments de cette littérature ont péri ou ne sont parvenus jusqu'à nous que remaniés de fond en comble : tels sont les vieux recueils épique et légendaire, l'ancien Itihâsa et l'ancien Purâna, si souvent mentionnés et dont certaines portions non sectaires du Mahâbhârata peuvent donner peut-être quelque idée. Plus tard les nombreux Dharmaçâstras ou Godes de lois, tels que ceux de Manu, de Yâjnavalkya et d'autres3, furent rédigés dans le même

1. L'upanayana, la présentation de l'élève au maître, est réservé par toute la Smriti aux enfants mâles des dvijas, c'est-à-dire des membres des trois castes supérieures qui n'ont pas perdu, par leur négligence, leur droit à l'initiation. Le çûdra est formellement exclu, Apastamba Dh. S., I, 1, 5. A cet égard, point de doute. Il serait plus intéressant de savoir jusqu'à quel point les non-brahmanes faisaient usage de leur droit. Mais la Smriti ne concerne guère en réalité que les brahmanes, et ce qu'elle dit des autres castes est presque toujours sujet à caution. Selon toute probabilité, la communication du Veda se réduisait pour elles (et même pour beaucoup de brahmanes) à une simple formalité.

2. Ils affichent d'ailleurs eux-mêmes des prétentions à l'ésotérisme : cf. Nirukta, II, 3-4 (un passage que nous retrouvons dans Manu, II, 114,115, 144, et Samhitopanishad, 62, III); Manu, I, 103; II, 16; XII, 117.

3. Pour différentes listes de Dharmaçâstras, cf. Stenzler, Zur Literatur der indischen Gesetzbùcher, ap. Ind. Studien, t. I, p. 232. Ont été publiés à ce jour en éditions critiques facilement accessibles : Manu, ou Mânava-Dharmaçâstra, qui a été publié un grand nombre de fois, entre autres par G. Ch. Haughton, 1825, et A. Loiseleur Deslongchamps, 1830-1833) et reproduit en bien des langues, depuis la célèbre traduction de Sir William Jones, 1794. Yâjnavalkya, texte et traduction allemande par A. F. Stenzler, 1849. La Mitâksharâ, traité de jurisprudence, composé à la fin du onzième

but. Ce sont des compositions relativement modernes, dont bien peu remontent au delà de notre ère et dont quelques-unes descendent bien plus bas, mais qui sont très vieilles pour le fond. Il y eut ainsi une littérature purement brahmanique, sans aucun mélange sectaire, accessible à tout le monde, qui s'est continuée sans interruption jusqu'à nos jours. Et, comme cette littérature se produisait parfois sous les noms des plus révérés parmi les anciens sages, quelques-unes de ses œuvres ne tardèrent pas à éclipser les originaux scolastiques. Le code de Manu, par exemple, attribué à l'ancêtre et au législateur mythique de la race humaine, prit rang à la tête des Smritis et immédiatement après le Yeda.

C'est dans ces livres que le rôle de Brahmâ (masculin), le créateur, le père des dieux et des hommes, est accentué le plus nettement, figure majestueuse mais un peu pâle, comme tous les produits de la spéculation, et peu faite pour disputer la suprématie à ses redoutables rivaux issus des croyances populaires. Etranger à l'ancien culte, bien que son prototype Prajâpati y eût une assez large part, il ne paraît pas avoir tenu plus de place dans les cultes nouveaux et, parmi les innombrables sanctuaires de l'Inde, on n'en connaît qu'un seul, celui de Pushkara près d'Ajmîr en Râjastan, qui lui soit exclusivement consacré1. C'est également dans ces livres que la théorie des quatre âges du monde (Yuga) et du triomphe progressif du mal, ainsi que celle des créations et des destructions successives de l'univers se suivant à travers d'immenses périodes, est exposée pour la première fois d'une façon précise2. Les doc-

siècle et plusieurs fois édité dans l'Inde, est basée sur le code de Yâjfiavalkya. Nàrada, traduction anglaise par J. Jolly, 1876. Une collection de vingt-six de ces textes a été réimprimée par Jivânanda Vidyàsâgara sous le titre de Dharmaçâstrasamgraha, Calcutta, 1876. A ces publications on peut ajouter les compendiums ou digestes ^compilés par les pandits : The Code of Gentoo Law, 1776 (compilé par ordre de Warren Hastings, et traduit en anglais par Halhed, a été traduit en français et en allemand) ; et The Digest of Hindu Law on Contracts and Successions par Jagannâtha Tarkapancànana (traduit par Golebrooke, 1798, réimprimé en 1801 et en 1864). D'un caractère un peu différent, bien que dérivant de la môme source, est le nouveau Digeste de Bombay, rédigé suivant les décisions des Çâstrins, ou juristes indigènes attachés a»x cours de justice de la Présidence, par R. West et G. Bûhler, 1867.

1. Le culte de Brahmâ est cependant minutieusement décrit dans le Bhavishya-Purâna, Aufrecht, Oxford Catalogue, pp. 30, 31.

2. Cf. R. Roth, Der Mythus von den filnf Menschengeschlechtem bei Hesiod und die indische Lehre von den vier Wcltallern, 1860. Cette théorie pessimiste est exprimée par l'allégorie de la Vache du Dharma, qui se tient sur quatre pieds dans le premier Age, sur trois dans le deuxième, sur deux dans le troisième, sur un seul dans l'Age actuel. — La théorie développée des quatre âges contient des données numériques qui relè-

trines relatives à la vie d'outre-tombe, notamment celles qui ont rapport à l'enfer ou plutôt au purgatoire (car il n'y a pas de supplices éternels), prennent leur forme définitive. Nul effort n'est fait d'ailleurs pour relever les vieilles divinités des coups multiples qui leur ont été portés successivement par le ritualisme, par la théosophie et par les dévotions sectaires. Indra et ses pairs sont les dieux du culte : hors de là, ce sont des puissances très subordonnées, qui veillent comme gardiens sur les différentes régions du monde (lokapâla) et dont l'homme peut, par la science et par la pénitence, devenir l'égal sinon le supérieur1.

Par leur tendance éclectique et monothéiste, ces livres contribuèrent à la formation d'une certaine orthodoxie dans le sein du brahmanisme. D'une part le Veda fut accepté plus que jamais comme une autorité absolue2, d'autant plus indiscutable en théorie

vent de l'astronomie, soit chaldéenne, soit grecque. Cf. Biot, Etudes sur l'astronomie indienne et chinoise, p. 30 ss.

1. Tout comme les anciens dieux gardent leur rang dans la partie rituelle de ces livres, ils le gardent souvent aussi dans les légendes de la poésie épique, des Purânas, même dans ceux dont le caractère sectaire est le plus prononcé. Cf. sur ce sujet les intéressantes monographies de A. Iloltzmann : Agni nach den Vorstcllungen des Mahâbhârala, 1878; Indra nach den Vorstellungen des Mahâbhârala, dans la Zeitschr. d. D. Morgenl. Gesell., XXXII, p. 290; Die Apsaras nach dem Mahâbhârala, ibid., XXX1IÏ, p. 031 ; Arjuna, ein Beitrag zur Reconstruction des Mahàbhàrata, 1879. Mais dans tous ces ouvrages, les devas, pour ainsi dire, disparaissent dès que la question devient une question de spéculation, de cosmogonie. Suivant Manu, ils furent créés en même temps que les hommes et les êtres inférieurs, bien après la création des principes élémentaires et des puissances démiurgiques, les Manus et les Prajàpatis, personnages qui, pris séparément, appartiennent presque tous à Tancienne littérature (étant pour la plupart des rishis védiques) mais qui sont nouveaux dans ce rôle et dans ce groupement, Manu, I, 5-8. Cette mythologie cosmogonique apparaît aussi dans l'épopée et dans tous les Purânas, avec un nombre infini de variations dans le détail, mais qui n'affectent pas le système, qui, au fond, reste le même. La principale différence est que. dans les Purânas, cette mythologie est subordonnée aux grandes divinités sectaires et surtout grossie dans des proportions énormes, tant pour la masse que pour l'exagération des détails. Ainsi, pour les quatorze Manvantaras, ou règnes d'un Manu, comme tout change dune de ces périodes à l'autre, les choses, les hommes et les dieux, on se fait un amusement de dresser de tout cela des inventaires complets pour chacun d'eux, non seulement pour ceux que l'on regarde comme passés, mais même pour ceux qui sont encore à venir. Cf., par exemple, les premiers chapitres du livre V11I du Bhâgavata P. et le livre III du Vishnu Purâna.

2. Ce n'est que dans cette période de déclin que l'on semble avoir eu la pensée de soumettre l'ensemble de la littérature védique, la Çruti et tout ce qui s'y rapporte, à une classification définie, et d'en dresser des inventaires systématiques. D'anciennes tentatives de ce genre sont le Prasthânabheda de Madhusûdana Sarasvatî, et le Caranavyûha, un des pariçishtas ou suppléments du Yajus Blanc, publiés successivement par le professeur Weber dans les Indische. Stndien, vol. I et II. Pourtant, malgré ces essais, cette littérature n'a jamais été fixée en un canon, dans le sens exact du mot, comme

qu'elle était peu gênante en pratique ; d'autre part la reconnaissance d'un Dieu personnel et providentiel, dont les Brâhmanas et les Upanishads se passent parfois si aisément, devint peu à peu un dogme. Sous quelque nom qu'on l'invoquât et quelque explication métaphysique qu'on donnât de son être, il fallut confesser un Içvara, un Seigneur, et s'humilier devant lui. Le Sâmkhya, qui niait cette notion, fut déclaré impie. La Mimâmsâ, qui l'ignorait, fut tenue elle-même pour suspecte1, malgré son rigorisme traditionaliste, et elle fut obligée de l'inscrire en tête de son credo. Le Vedânta seul, par ce privilège qu'ont toujours eu les systèmes idéalistes de concilier la dévotion avec une métaphysique qui semble devoir l'exclure, échappa parfois à la nécessité de reconnaître expressément un Dieu conscient et distinct du monde. Dans YAtmabodha2 (connaissance de l'âtman), attribué à Çamkara, qui est cependant une œuvre de vulgarisation, il n'est question que du brahman neutre et impersonnel. Mais, pour peu que la pensée, se reposant de l'effort spéculatif, vienne à se servir de formules moins précises, le Vedânta subit à son tour la loi commune et parle le langage du déisme. Grâce à cette élasticité qui lui permettait de satisfaire tous les genres de piété, ce système finit par absorber tous les autres sur le terrain religieux. A partir surtout de la vigoureuse impulsion qu'il reçut de Çamkara, qui paraît avoir introduit le premier dans l'école une organisation cénobitique3, il devint à peu près la seule expression spéculative du brahmanisme. Toute la littérature d'édification et de propagande s'en inspire et, de nos jours, la plupart des brahmanes lettrés, une minorité en somme, à quelque secte d'ailleurs qu'ils appartiennent, professent plus ou moins le védantisme4.

celle des bouddhistes et des jainas, chacune des différentes familles de brahmanes ayant toujours adhéré de préférence à son Veda héréditaire.

1. Chez Varâha Mihira (sixième siècle) les mîmâmsistes sont assimilés aux bouddhistes. Ind. Studien, XIV, p. 353.

2. Traduit et commenté par F. Nève ap. Journal Asiatique, t. VII, 6" série. Cf. encore F. H. H. Windischmann, Sancara, sive de Theologumenis Vedanticorum, 1833.

3. Cf. Burnell, Vamçabrâhmana, lntrod., p. xm. Ces cénobites différaient considérablement des anciens Hylobioi. Ils vivaient ensemble dans des mathas ou monastères, les sexes étant toujours séparés et voués au célibat. Ils formaient des ordres religieux réguliers, semblables à ceux du bouddhisme; et dans les différentes religions sectaires, où ils ont spécialement fleuri, ils formèrent une sorte de clergé inconnu du vieux brahmanisme. Les brahmanes, on ne peut trop le redire, étaient des groupes héréditaires d'individus sacrés, mais ils ne formaient pas un clergé.

4. Comparer, pour le dix-septième siècle, le témoignage de l'auteur du Dabistân, II, p. 103.

Il serait intéressant de se rendre compte de ce que devient pendant la même période le culte du brahmanisme, et de le suivre dans sa disparition graduelle. Mais sur ce point les renseignements exacts font défaut. Une chose paraît certaine, c'est qu'il ne se confondit jamais avec le culte sectaire. Non seulement les écrits orthodoxes, tels que Manu, défendent aux brahmanes de desservir les temples et les idoles, et d'officier aux cérémonies populaires, mais des livres aussi décidément sectaires que les poèmes épiques et même que certains Purânas (Mârkandeya P., Vishnu-P., Bhâgavata-P.), ne mentionnent guère que les anciennes cérémonies. Ce n'est que dans les Tantras, dans les Purânas qui s'en rapprochent, dans quelques Upanishads, dans des manuels et dans des compilations techniques, c'est-à-dire dans des écrits d'une affectation très spéciale, qu'on trouve des indications précises sur le rituel sectaire. Il semble qu'aux yeux des brahmanes même le plus pro fondement engagés dans les religions nouvelles, le culte de ces religions soit resté une dévotion, un tribut d'hommages, une pâjâ, radicalement différente du yajha, du sacrifice traditionnel. Les doctrines se mêlèrent, les rites restèrent distincts. Des anciennes pratiques, ce furent naturellement celles du rituel domestique qui à la fois persistèrent le mieux et varièrent le plus. Nous rappellerons seulement la plus importante de ces innovations, l'odieuse coutume de Xanumarana, qui fit une loi à la veuve de se brûler avec le corps de son époux1. Quant au grand culte brahmanique, qui était garanti par une tradition plus savante, il était moins menacé par le changement que par la désuétude. Ce culte était extrêmement compliqué et onéreux, et déjà dans les Brâhmanas il avait fallu en venir à des accommodements 2. Sans toucher à l'ancienne théorie, on s'arrangea de façon à rendre la pratique plus aisée. C'est une règle générale que plus un traité rituel est moderne, plus il est circonstancié et exigeant, mais plus aussi il multiplie les dispenses et les moyens de se mettre en règle à peu de frais. Toute une classe d'écrits, les Vidhânas, dont les origines sont d'ailleurs fort anciennes, n'ont pas d'autre objet que d'enseigner une sorte de culte au rabais, procurant les mêmes fruits que les

1. L'endroit où une sati s'est ainsi dévouée, est marqué quelquefois par un cipp* portant gi'avées à la partie supérieure deux empreintes de pieds, une grande et une petite, l'une à la suite de l'autre et dirigées dans le môme sens.

2. Cf. par exemple Taittir. Samh., I, 6, 9, où les fruits des grands somayàgas sont attribués aux ishtis de l'espèce la plus simple.

grands sacrifices1. Les immolations qui étaient peu conciliaires avec le précepte de Valdmsâ, du respect de tout ce qui a vie, conséquence de la doctrine de la métempsycose et aussi des idées plus douces répandues par le bouddhisme, furent abolies peu à peu, et la libération de la victime, ou la substitution en son lieu et place d'une figure faite de pâte de farine, qui étaient de tolérance, finirent par être de précepte. Le dàna, la libéralité envers les brahmanes sous forme, soit de donations enterres 2, soit de présents de toute sorte (une de ces offrandes consistait à donner son propre poids d'or ou d'argent1), devint peu à peu la plus méritoire des œuvres pies, d'une efficacité bien supérieure à celle du sacrifice4. En même temps le brahmanisme admit un grand nombre de pratiques telles que pèlerinages, ablutions dans le Gange, etc., dont les anciens livres ne savent rien et qui dans Manu encore ne sont

1. Deux Vidhânas ont été publiés jusqu'ici : celui du Sama-Veda par M. Burnell, The Sâmavidhânabrâhmana, 1873, et celui du Rig-Veda par M. R. Meyer: Rlgvidhânam, Berolinj, 1888.

2. Il nous est parvenu un nombre considérable et chaque jour grandissant de ces actes de donations gravés sur des feuilles de cuivre et octroyés par des rois, des ministres d'État, des princes vassaux. La majeure partie des anciennes inscriptions consiste en documents de cette sorte, et c'est grâce à eux que nous pouvons construire fragment par fragment l'histoire positive de l'Inde. La plupart de ces dons sont faits à des brahmanes ; un petit nombre seulement à des laïcs.

3. Cette sorte de don s'appelait tulâ « balance ». Dans une inscription du douzième siècle, il est dit d'un roi de Ganoje qu'il célébra cent fois le rite tulâ. Râjendralâla Mitra : Notes on Iwo copperplate-grants of Govindacandra of Kanauj, ap. Journ. As. Soc. of Bengal, t. LX.II. Cf. aussi la Vrihat-Parâçarasmriti dans le Dharmaçâstrasamgraha, vol. 11, p. 232, éd. de 1876.

4. Une littérature considérable se rapporte au dâna. Le petit texte intitulé Brihaspatismriti (publié dans le Dharmaçâstrasamgraha, 1, p. 614 sq.) et tout le livre Vlll de la Vrihat-Parâçarasmriti (ibid., Il, p. 215 sq.) en traitent exclusivement. C est également le sujet d'une grande partie du Bhavishyottara Purâna (Aufrecht, Oxford Catalogue', p 35), et de toute la seconde section ou Dânakhanda de l'Encyclopédie de Hemâdri. le Caturvargacintâmani (treizième siècle, en cours de publication dans la Bibliotheca Indica). Le rite tulâ est décrit dans le 150" chapitre du Purâna et dans le i)e du DânakhancLi. Il est juste, pourtant, de remirquer qu'à travers toute la littérature on trouve une double doctrine à ce sujet. D'une part l'excellence du dâna est exaltée, et le pratigraha, le droit de le recevoir, est un des plus précieux privilèges des brahmanes, et d'autre part, ceux qui aceceptent des dons, spécialement des mains d'un roi, sont blâmés. Cf. A. Weber dans les Ind. Stud., X, p. 55 sq. Des contradictions exactement semblables se rencontrent par rapport à la situation de purohita, de chapelain domestique d'un prince ou d'un grand seigneur, un rang qui est parfois exalté au-dessus de tout autre, et représenté par ailleurs comme peu honorable. A. Weber, ibid., p. 99 sq. J. Muir, Sanskrit Tcxts, l, pp. 128 et 507, 2e éd.; et Ind. Ântiq,, VI, p. 251 sq. Le brahmane ne doit pas gagner sa vie par l'autel comme par un commerce, il ne doit pas vendre ses services ou accepter la situation d'un domestique à gages, il y a dans tout cela un conflit entre l'idéal et la fierté de l'ascétisme et

pas tenues en grande estime1. Sur tous ces changements, la littérature nous renseigne suffisamment. Ce qu'elle ne dit pas, c'est la place que ce culte tenait encore dans la réalité. Par les monnaies et par les inscriptions nous savons que les grands sacrifices tels que Paçvamedha, le vâjapeya, le paundarîka, etc., n'ont pas cessé d'être célébrés durant le haut moyen âge2. Puis, à partir du huitième siècle, ces témoignages deviennent excessivement rares, et il n'est plus question que d'une façon générale de secours fournis aux brahmanes pour Paccomplissement des rites 3. La conquête musulmane qui s'étendit d'une façon permanente sur une grande partie du territoire, dut activer la décadence, en tarissant en de vastes provinces la source des libéralités princières, et il est probable que c'est à cette époque qu'il faut placer la disparition de textes rituels importants qui existaient encore au moyen âge, et qui se sont perdus depuis4. Les somayâgas, qu'on sait avoir été célébrés dans notre siècle, peuvent se compter sur les doigts5. Les brahmanes agnihotrins, qui entretiennent les trois feux sacrés, ne sont plus qu'un petit nombre, et l'ancien noviciat, le brahmacarya, par lequel s'acquiert la connaissance des textes et des rites, ne fait plus guère de recrues6. Le profit est ailleurs, à l'étude de la logique, du droit, de la grammaire7, et encore ces connaissances,

le désir de pouvoir temporel, deux passions également chères à la caste brahmanique.