E. Burnouf, Introduction, p

façon, ce moi vaguement entrevu et faiblement affirmé ne saurait être assimilé, par exemple, à l'âme simple et impérissable de la philosophie Sâmkhya : il n'est pas indépendant des skandhas, comme celle-ci l'est de leurs analogues, les principes issus du développement de la Prakriti. Il s'éteint, au contraire, quand les skandhas viennent à faire définitivement défaut. En effet, quelque difficulté qu'il y ait à dégager sur ce point la pensée exacte du fondateur de dessous le travail scolastique de plusieurs siècles, s'il est une conclusion qui s'impose comme ayant été celle du bouddhisme à tous les âges, qui découle de tout ce qu'il affirme et de tout ce qu'il ignore, c'est que la « Voie » conduit à l'extinction totale, et que la perfection consiste à ne plus être1. En supprimant la première des douze causes, l'ignorance, on empêche toute production ultérieure de la suivante, du karman et de tout ce qui en dérive : au moment de la mort, il ne se reformera cette fois plus de nouveaux skandhas, et l'individu aura disparu tout entier et sans retour. Telle est la conclusion doctrinale, logique, qui n'est pas infirmée par le fait qu'elle ne se rencontre pas toujours exprimée en toute sa rigueur et que, dans la croyance ordinaire surtout, elle a subi toutes sortes d'atténuations. L'imagination même d'un Asiatique a de la peine à se fixer à l'idée de l'anéantissement. Ainsi, les pèlerins chinois Fa-Hian et Hiouen-Thsang, qui visitèrent l'Inde au cinquième et au septième siècle2 et qui étaient des

1. La bibliographie des opinions émises sur le Nirvana fournirait à elle seule la matière d'un long article. Comme c'est là la doctrine capitale du Bouddhisme, il en est question dans la plupart des ouvrages énumérés ci-dessus. En fait d'écrits spéciaux, nous citerons : Max Muller, On the original meaning of Nirvana, dans Buddhism and Buddhist Pilgrims, 1857. — Du même, Introduction à Buddhaghosha's Parables, 1869. — Barthélémy Saint-Hilaire, Sur le Nirvana bouddhique, en tête de la 2e édition de Le Bouddha et sa religion, 1862. — R. G. Childers, article Nibbânam dans le Dictionary of the Pâli Language, p. 265. — J. d'Alwis, Buddhist Nirvana, Colombo, 1871. — Ph. E. Foucaux, Revue Bibliographique, 15 juin 1874. — Du même, Introduction à la traduction française de la Vie de Gaudama de Bigandet, p. v, 1878. — O. Frankfurter, Buddhist Nirvana, and the Noble Eightfold Palh, Journ. of the Roy. As. Soc, vol. XII (new séries), p. 548 sq. D'après ces derniers textes (trois Suttas extraits du Samyuttanikâya) et quelques autres encore, il apparaît que le Nirvana se dit aussi de l'état de calme parfait, où toute passion et tout mouvement d'égoïsme sont éteints, et en ce sens, il est évident qu'il peut être atteint dans la vie présente. Mais il ne semble pas moins évident que dans ce sens le mot n'a qu'une valeur métaphorique, la condition du Nirvana étant prise pour le Mrvâna lui-même. De tout ce que nous savons de l'ontologie bouddhique, l'état qui nous est décrit dans ces textes ne peut être que provisoire et doit avoir une fin.

2. Foe Koue Ki ou Relation des royaumes bouddhiques; Voyages dans la Tartarie, l'Afghanistan et l'Inde à la fin du ivfl siècle pas Chi-Fa-Hian, trad. par A. Rémusat, revue

croyants orthodoxes au Nirvana complet du Buddha, relatent pourtant de lui des miracles et même des apparitions, comme s'il n'avait pas cessé d'exister, et il est incontestable que, pour beaucoup de bouddhistes d'autrefois, le Nirvana n'a été que ce qu'il est pour la plupart de ceux d'aujourd'hui, une sorte de repos éternel, de béatitude négative. Gela n'empêche pas que le bouddhisme ne soit, comme doctrine, la confession de l'absolue vanité de toutes choses et, en ce qui concerne l'individu, une aspiration au néant.

Cette vanité de toute existence n'aurait pas été affirmée tant de fois par le Buddha qu'elle ressortirait rien que de la théorie des Nidânas. La première des douze causes, l'ignorance, qui consiste à prendre pour réel ce qui ne l'est pas, implique évidemment la non-réalité du monde, non pas comme substance, la chose en soi étant en dehors des considérations du bouddhisme primitif, mais du monde tel qu'il nous apparaît. Les objets que nous percevons n'ont pas de réalité propre et, comme on vient de le voir, il en est rigoureusement de même, dans la doctrine des Suttas pâlis, du sujet qui les perçoit. Son individualité n'est qu'une forme, qu'une apparence vaine, navra fet, tout n'est qu'un flux d'agrégats qui se font et se défont sans cesse, un écoulement immense dont on ne cherche pas à savoir l'origine et auquel on ne peut échapper que par le Nirvana. Une fois le système arrivé à ce point, il ne restait plus qu'une négation à formuler, mais celle-ci d'ordre purement ontologique, la négation de la substance même. Ce dernier pas fut franchi dans l'école fondée par Nâgârjuna, un siècle environ avant notre ère, à une époque où la doctrine d'abord fort peu spéculative de Çâkyamuni avait donné naissance à un ensemble vaste et compliqué de conceptions métaphysiques1. Dans cette école, dite

par Klaproth et Landresse, 1836. — S. Beal, The Travcls of the Buddhist pilgrim Fah- Hian, translated with Notes and Prolegomena, 1869. — St. Julien, Voyages des pèlerins bouddhistes, 1. 1 : Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l'Inde... trad. du chinois, 1853. T. II et III : Mémoires sur les contrées occidentales par Hiouen- Thsang, trad. du chinois, 1857-1859 ; publication capitale non seulement pour l'histoire du bouddhisme, mais pour celle de l'Inde ancienne en général. S. Beal prépare une traduction anglaise du récit de Hiouen-Thsang. L'ouvrage de C. J. Neumann, Pilgerfahrten Buddhistischer Priester von China nach Indien, aus dem Chinesischen ùbersetzt, 1*33, n'a pas dépassé le premier volume.

1. Pour les différentes écoles bouddhiques et leurs doctrines, cf., en particulier, W. Wassiljew, Der Buddhismus, passim.

A cette activité spéculative correspond un développement mythologique aussi important, qui est allé grandissant jusqu'à finir par faire du bouddhisme, en Chine et au

des Madhyamikas, le bouddhisme se résout en un pur nihilisme. Il est devenu ce que les brahmanes lui reprochent d'être, le « çûnyavâda », « la doctrine du vide ». Ce n'est plus là sans doute l'enseignement du Buddha, mais on ne saurait nier que ce n'en soit la continuation directe.

Si maintenant on compare cette doctrine avec les spéculations contemporaines de la philosophie brahmanique, on ne peut qu'être frappé de leur air de famille. L'athéisme, le dédain du culte et de la tradition, la conception d'une religion toute spirituelle, le mépris de l'existence finie, la croyance à la transmigration et la nécessité d'y échapper, la faible notion de la personnalité de l'homme, la distinction imparfaite ou plutôt la confusion des attributs matériels et des fonctions intellectuelles, l'affirmation d'une morale ayant sa sanction en elle-même, sont autant de traits qui se retrouvent, diversement accentués, il est vrai, et dans le bouddhisme et dans les Upanishads. Si on va plus loin, si on prend les systèmes brahmaniques un à un, on trouve que c'est avec le Sâmkhya que la doctrine de Çâkyamuni, à première vue, a le plus de ressemblance. Sur plusieurs points essentiels, les conclusions sont les mêmes, et les analogies deviennent surtout frappantes si on descend aux détails. Evidemment, les deux systèmes ont vécu côte à côte et se sont fait de mutuels emprunts. Nous doutons cependant que les véritables origines du bouddhisme soient à chercher de ce côté. Le Sâmkhya, tant sous la forme confusément matérialiste qu'il a dans les plus vieilles Upanishads, que sous la forme dualiste qu'il a revêtue plus tard, est un système solide, peu susceptible de développements et de modifications profondes. Il est surtout fort peu sentimental, et ce n'est pas de lui qu'a pu venir le pessi-

Japon, un des systèmes religieux les plus fantastiques et les plus grossièrement idolâtriques du monde. Des figures de ce panthéon, que la poésie ne semble avoir jamais illuminées d'un seul rayon, quelques-unes sont d'origine spéculative, comme l'Adibuddha, le Buddha primordial et souverain, apparenté au brahman du Vedânta; d'autres, comme les myriades de IBuddhas et de Bodhisattvas, ont été formées parla multiplication infinie de certains éléments du bouddhisme primitif; tandis que d'autres encore ont été empruntées au brahmanisme et aux religions sectaires, particulièrement au çivaïsme et aux cultes des divinités féminines. Ce bouddhisme compliqué est désigné usuellement sous le nom de Mahâyâna, « le Grand Véhicule », en contraste avec la doctrine plus sobre de l'âge primitif nommée Hînayâna ou « le Petit Véhicule ». Il est spécialement représenté dans les grands Sùtras particuliers à la littérature du Nord, dont la rédaction tardive ne peut être mise en question, bien qu'ils paraissent contenir, spécialement dans les parties versifiées, des éléments populaires de trèf haute antiquité.

misme dont sont empreintes toutes les conceptions du Buddha* D'autre part, on admettra difficilement que cette haine de l'existence ait été inspirée directement, comme le veut la légende, par le spectacle des misères de la vie. L'expérience apprend qu'il y a presque toujours un naufrage métaphysique à l'origine de ces grandes douleurs, et, de nos jours, c'est bien à la suite de l'écroulement de grands systèmes idéalistes que nous voyons des idées fort semblables se répandre parmi nous. Quand la spéculation, après avoir miné la notion du réel dans l'objet sensible, est obligée de s'avouer que l'objet transcendant se dérobe à son tour, il ne reste plus que l'alternative du scepticisme ou de la philosophie de la désespérance: on est cârvâka ou bouddhiste. C'est donc dans une doctrine idéaliste, dans le Vedânta primitif, mais dans un Vedânta qui a perdu la foi dans le brahman, que nous paraît devoir être cherché le point de départ des idées du Buddha. Il faut croire à l'Absolu pour ressentir aussi profondément l'inanité et l'imperfection des choses finies : il faut y avoir cru et avoir trouvé cette croyance vaine pour l'ignorer avec une aussi calme et inflexible résolution.

Deux siècles et demi après la mort du fondateur, le bouddhisme était devenu la religion officielle du plus puissant monarque de l'Inde, Açoka le Maurya, dont l'autorité directe s'étendait de la vallée du Caboul aux bouches du Gange et de l'Himalaya jusqu'au sud des monts Yindhya, et déjà ses missionnaires pénétraient dans les pays marhattes et dravidiens, et prenaient pied à Ceylan. Ces progrès rapides, il ne les devait certainement ni à ses dogmes rien moins que séduisants et, au fond, peu originaux, ni même à la supériorité incontestable de sa morale, et, s'il n'avait pas eu d'autres moyens d'action, sa fortune serait un des problèmes les plus embarrassants de l'histoire. Mais, outre ses doctrines et ses préceptes, le bouddhisme avait pour lui ses institutions, son esprit de discipline et de propagande, tout un art nouveau de gagner et de gouverner les âmes : il avait surtout le Buddha lui-même et son souvenir resté vivant dans son Eglise. On ne saurait, en effet, faire la part trop grande, dans les conquêtes du bouddhisme, à la personnalité et à la légende de son fondateur. Le brahmanisme, où tout est impersonnel, où les sages les plus révérés n'ont laissé qu'un nom, n'a rien à opposer à la Vie du Buddha, si peu historique comme relation de faits, mais qui nous a certainement conservé la physionomie du Maître et l'impression ineffaçable gardée

de lui par ses disciples. Môme rédigés en cet affreux style bouddhiste, le plus insupportable de tous les styles, ces récits forment une des histoires les plus touchantes que l'humanité ait imaginées, et c'est un fait bien connu que jusque dans notre Occident, où ils avaient pénétré par l'intermédiaire de copies grecques, ils ont fourni le sujet d'une légende populaire qui a été longtemps pour les nations chrétiennes un livre d'édification1. En tous les cas, ils ont conquis plus d'âmes au bouddhisme que ses théories de l'existence et du' Nirvana. Méditer sur les perfections du Buddha, l'admirer, l'aimer, se dire et se sentir sauvé par lui étaient des sentiments nouveaux, inconnus du brahmanisme, et, par un contraste singulier, ce fut ainsi une religion sans Dieu, qui initia l'Inde aux joies intimes de la dévotion. Tant que le bouddhisme conserva le monopole de ces sentiments, il grandit : il sera menacé du jour où les religions néo-brahmaniques, particulièrement le vishnouisme, s'en prévaudront à leur tour et les retourneront contre lui.

Pour mieux faire sentir ceci, il faudrait pouvoir nous arrêter à cette légende du Buddha ; il faudrait mettre en lumière l'admirable figure qui s'en dégage, ce modèle accompli de calme et douce majesté, de tendresse infinie pour tout ce qui respire et de compassion pour tout ce qui souffre, de liberté morale parfaite et d'affranchissement de tout préjugé. L'idéal du brahmane, tout élevé qu'il est, est égoïste : c'est pour se sauver et pour se sauver seul, qu'il aspire à la perfection. C'est pour sauver les autres que celui qui devait être un jour Gautama, a dédaigné de marcher plus tôt dans la voie du Nirvana et qu'il a choisi de devenir Buddha au prix d'innombrables existences supplémentaires2. Le brahmane est arrivé, lui aussi, à professer en principe la bienveillance envers tous les êtres; mais parmi ses propres semblables, il en est beaucoup qu'il repousse avec horreur et dont le contact le souille. Le Buddha sait que l'homme n'est souillé que par le péché, et le Gandâla même, qui est moins qu'un chien, est accueilli par lui comme un frère. La morale du bouddhisme qui, si on l'analyse précepte par pré-