Le roman de Barlaam et Josaphat

2. C'est là l'acte du Grand Renoncement, de la Grande Résolution. La légende place celle de Gautama sous le Buddha Dîpankara, quatre asaiikhyeyas et cent mille kalpas avant sa dernière naissance. Cf. Jàtaka, commentaire, éd. Fausbôll,I,p. 13. L'asankhyeya est le nombre représenté par l'unité suivi de 140 zéros. Le kalpa ou mahâkaJpa est l'immense période qui sépare une destruction du monde de la suivante.

cepte, ne diffère pas essentiellement de celle qu'on peut extraire des livres brahmaniques, se montre ainsi hautement originale et toute pénétrée d'un esprit nouveau, si on la considère dans la vie du fondateur. Imiter le Buddha fut en quelque sorte une loi supérieure, qui donna à la religion nouvelle d'admirables disciples. La mémoire de ces disciples fut à son tour conservée non moins pieusement que celle du Maître, et le bouddhisme eut ainsi une incomparable collection de légendes, une « Vie des Saints » qui, pour la délicatesse et le charme du sentiment religieux, ne le cède qu'à celle qu'offrira un jour le christianisme K

Imiter le Maître, c'était avant tout continuer son œuvre, c'était propager comme lui la bonne doctrine. Celle-ci n'était pas, comme le brahmanisme, une thaumaturgie ; elle ne renfermait aucune de ces recettes qu'on peut être tenté de garder pour soi, parce qu'elles assurent des avantages temporels dont on envie la possession à son voisin. C'était la bonne nouvelle pour tous, destinée à passer de bouche en bouche et qu'il y a autant de joie à répandre qu'à connaître. Le bouddhisme fut donc une religion à propagande, la première en date dans l'histoire. C'est chez lui d'abord qu'on rencontre la notion de la conversion, ainsi qu'un terme spécial pour la désigner2. Son arme fut celle qu'avait déjà employée le Maître, la prédication en langue vulgaire. Il y ajouta peu à peu une littérature toute populaire, outre ses légendes et ses biographies, des recueils de paraboles et de récits semi-religieux, semi-profanes, dont le sujet est souvent pris dans les existences antérieures du Buddha, et qui sont une de ses créations les plus originales3. Par-

1. Dans son Introduction à V Histoire du Buddhisme Indien, Burnouf a traduit quelques-unes des plus belles de ces légendes.

2. En pâli solâpatti, en sanscrit srotaâpatti , « l'entrée dans le courant ».

3. Les Jâtakas, < les naissances ». Sur ces récits, dont le chiffre officiel est de 560, cf. L. Feer, ap. Journal Asiatique, t. V et VI, 1875. Un certain nombre de Jâtakas ont été publiés de 1861 à 1872 par V. Fausbôll, J. Minayef et J. d'Alwis. Depuis, Fausbôll a entrepris la publication de la collection entière en collaboration, pour la traduction, d'abord avec I\. G. Childers, puis, après la mort prématurée de ce savant, avec T. W. Rhys Davids. Le 1er volume du texte a paru en 1877 : The Jâtaka, together with its Commentary, being Taies of the Anterior Births of Gotama Buddha. Un second vol. du texte, ainsi que le premier vol. de la traduction de Rhys Davids, ont paru l'un en 1879, l'autre en 1880. — Outre les Jâtakas, le bouddhisme a produit d'autres collections de contes et de fables, dont St. Julien a publié un spécimen d'après un recueil chinois : Contes et apologues indiens inconnus jusqu à ce jour, 2 vol., 1860. Cf. L. Feer, Le Livre des Cent Légendes (Avadâna Çataka), dans le Joum. Asiat., 1879, t. XIV, pp. 141 sq., 273 sq. Cf. aussi les contes publiés et traduits du tibétain et du mongol par A. Schniefner et B. Jùlg. On sait que la littérature de l'apologue remonte en

tout où il pénétra, il adopta l'idiome du pays1. Si, dans quelques contrées telles que Ge}4an, la Birmanie, Siam, il arriva à avoir une langue sacrée, les livres canoniques n'en furent pas moins traduits et expliqués au peuple dans sa langue usuelle, bien différents en ceci du Veda des brahmanes, où la forme importe autant que le fond et qui, traduit dans un autre dialecte ou même simplement couché par écrit, n'est plus le Veda.

Naturellement la mission de convertir impliquait celle de veiller sur l'œuvre de la conversion, de maintenir la bonne doctrine, d'exhorter à la bonne conduite, de stimuler la piété, de venir en aide aux défaillances. Le bouddhisme eut donc charge d'âmes. La distinction entre l'orthodoxie et l'hérésie, la discipline des opinions, la direction des consciences, l'art pastoral sont de création bouddhiste, et peut-être faut-il faire remonter jusqu'au Maître luimême l'institution de la profession de foi et celle de la confession2.

Ce qui certainement remonte jusqu'à lui, c'est la façon même de concevoir la mission du Buddha. Il est difficile de dire jusqu'à quel point Çâkyamuni a été un visionnaire. Mais, à moins de refuser toute créance aux témoignages qui nous parlent de lui, il faut bien admettre qu'après des années de lutte, à la suite d'une crise définitive, il eut comme une révélation et se crut en possession de la vérité absolue ; qu'il prétendit enseigner non une doctrine personnelle, sans tradition ni précédents, mais la Loi immuable, éternelle, telle qu'elle avait été proclamée d'âge en âge par des sages infaillibles, les Buddhas des temps passés, dont il était le successeur; qu'à ses yeux enfin sa venue, aussi bien que la leur, n'était nullement un accident, mais un fait prédestiné et nécessaire. Sur ce thème il se forma ensuite, et cela de très bonne heure, toute une mythologie. On dressa une liste de vingt-quatre prédécesseurs de

grande partie à des sources bouddhiques. Cf. Th. Benfey, Pantschatantra ; fiïnf Bûcher indischer Fabeln, t. I, 1859.

1. Et cela en vertu d'un précepte positif attribué de bonne heure au Buddha luimême : J. Minayef, Grammaire pâli, p. xm, traduite par St. Guyard ; et Oldenberg, The Vinaya Pitakam, I, p. xlviii.

2. Cf. J. F. Dickson, The Pâtirnokkha, being the Buddhisl Office of the Confession of Priests, Pâli Text and Translation, ap. Journ. of the Iloy. As. Soc, t. VIII, new séries. L'expression la plus concise et la plus universellement acceptée du credo bouddhique est la formule célèbre : « Toutes les conditions qui proviennent d'une cause, le Tathâgata en a proclamé les causes, et ce qui en est l'obstruction le grand Gramana l'a aussi proclamé. » Cette formule que nous rencontrons des milliers de fois sur des monuments de toute espèce a servi de bonne heure à consacrer des offrandes votives et des charmes. Tathâgata «celui qui a marché comme » (les autres Buddhas), et le grand Çramana, « le grand ascète » sont des titres du Buddha.

Religions de l'Inde. — 1. 8

Gautama ; plus tard on cessa de les compter, et des Bodltisattvas ou Buddhas futurs en nombre infini peuplèrent les mondes et les divers degrés de l'existence. De ces sauveurs à venir, les bouddhistes méridionaux ne mentionnent d'une façon particulière qu'un seul, Maitreya, qui sera le prochain Buddha. Les Eglises du Nord au contraire, en connaissent plusieurs qui, dès les premiers siècles de notre ère, étaient devenus l'objet d'un véritable culte. La religion de Çâkyamuni, si nue à l'origine, eut ainsi non seulement une apparence de tradition, mais encore ses patrons ou, pour mieux dire, ses dieux.

Mais ce n'est pas seulement par ses doctrines et par toutes ses tendances que le bouddhisme a été ainsi de bonne heure et à l'opposé du brahmanisme, une religion compacte et militante : il l'a été encore et surtout du fait de ses institutions. Çâkyamuni assura en effet à son œuvre le plus puissant de tous les instruments de propagande, en préparant l'avènement du monachisme. Il est certain que son but fut de fonder tout autre chose qu'une école. Ses disciples ne sont pas des élèves qui viennent s'instruire auprès d'un maître, avec la pensée de le quitter un jour et d'aller vivre chacun pour son compte. Ils forment une congrégation dont l'objet est de réaliser la vie parfaite, un véritable ordre religieux, où bientôt on ne fut plus admis qu'à la suite de vœux et d'une profession de foi et d'où on ne sortit plus sans être renégat. Nous ne pouvons nous arrêter à décrire le samgha { bouddhique. Il ne sera donc question ici ni de sa discipline savamment combinée, ni de sa hiérarchie simple et forte, ni de son recrutement entouré de précautions légales qui témoignent d'un esprit politique singulièrement avisé, ni de l'ordre de femmes qu'on finit par y adjoindre2, ni de sa position par rapport à la communauté laïque qui ne tarda pas à se con-

1. Le Samgha est le troisième terme du Triratna, des trois joyaux, la trinité bouddhique, dont les deux autres sont le Buddha et le Dharma ou la Loi. Cf. l'inscription de Bairât, 1. 2, dans Cunningham, Corpus fnscr.Indic, pi. XV. La formule de conversion au bouddhisme est de prendre refuge dans le Buddha, le Dharma et le Samgha. Pour l'organisation du Samgha cf. spécialement Burnouf, Introd. à l Histoire du. Buddh. Ind., p. 234 sq., et R. Spence Hardy, Eastcrn Monachisrn. Du monachisme bouddhique s'est développé au Tibet, vers la lin du moyen Age, la hiérarchie lamaïquc, pour laquelle consulter G. F. Rôppen, Die Religion des Buddha, 1859, t. II, et Schlagintvveit, Buddhis in Tibet, m 1863.

2. Voir l'élégant petit livre de Mme Mary Summer, Les religieuses bouddhistes depuis Sakya-Mouni jusqu'à nos jours, avec préface par Ph. E. Foucaux, 1873. Dès l'époque d'Açoka, les bhikhunis, les nonnes, figurent à côté des bhikkhus, les moines : inscription de Bairât, 1. 7, dans Gunningham, Corpus Inscr. Indic, pi. XV.

stituer sous sa direction et qui, astreinte à de moindres devoirs, forma le deuxième élément de l'Eglise *, Encore moins essayeronsnous de déterminer ce qui dans cette organisation peut être considéré comme l'œuvre du fondateur même. La tradition naturellement fait tout remonter jusqu'à lui, et il est à peine besoin de dire qu'elle est inadmissible. Le bouddhisme n'a certainement pas eu en naissant la constitution que nous lui voyons à l'époque d'Açoka, et ici, comme ailleurs, c'est l'opposition du dehors et la lutte avec l'hérésie qui ont façonné l'Eglise2. Mais d'autre part on ne saurait, à notre avis, rejeter entièrement les témoignages qui nous montrent le Samgha fonctionnant, dès la mort du Maître, comme un corps ecclésiastique déjà solidement constitué sous la direction des principaux disciples et des anciens ou sthaviras3. En tous les cas, il eut dès le début pour caractère distinctif d'être ouvert à tous sans exception, non seulement aux classes qui avaient droit à l'enseignement brahmanique, mais aussi à celles qui en étaient exclues, soit qu'elles fussent réduites à une condition plus ou moins servile, soit que, refusant de se plier aux usages de la population sédentaire, elles vécussent librement et de leur plein gré à l'état d'excommuniés. Le Buddha ne repoussa personne et, dans le cercle de ses disciples, il n'y eut d'autre distinction que celles de l'âge et du mérite. Il ne faudrait toutefois pas conclure de là que l'ordre bouddhique se soit immédiatement et dans son pays d'origine largement recruté parmi les classes repoussées comme impures. Le

1. R G. Childers, The Whole Duty of the Buddhist Layinan, a sermon of Buddha, ap. Contemporary Review, march 1876. Cf. le Sîyalovâda-sutla, ap. Grimblot, Sept Suttas Pâlis, p. 297.

2. Les bouddhistes ordinairement fixent à dix-sept le nombre des hérésies qui s'élevèrent au sein de l'Eglise au second siècle après le Nirvana (Dipavamsa, v. 16-54), et à six celle des sectes hostiles fondées par les « six maîtres d'erreur », les Tîrthyas des livres du Nord (Prâtihârya-Sùtra dans Burnouf, Introd. à l'Hist. du Buddk. Ind., p. 162), les Titthiyas des écritures pâlies, tous représentés comme ayant été contemporains du Buddha : Sâmafmaphala-Sutta dans Burnouf, le Lotus de la Bonne Loi, p. 448 sq., et Grimblot, Sept Sutlas Pâlis, p. 113 sq. Cf. aussi Childers, Pâli Diction., p. 511 ; et T. D'Alwis, Buddhism, its Origin, History and Doctrines, Colombo, 1862. Néanmoins, le Miiindapanha, p. 4, en fait des contemporains du roi Milinda que le même livre (p. 3) place 500 ans après le Nirvana.

3. Il y a certainement une base historique dans les therâvalis, ou listes de maîtres (Pâli, thera = Sanskrit, sthavira) qui nous ont été transmises, par exemple, Dîpavamsa, y. 69-107. Cf. la discussion concernant cette liste par Rhys Davids, Ancient Coins and Measures of Ceylon, p. 46 sq., et G. Bûhler, Jnd. Antiq., VIII, p. 148 sq. Les listes conservées par les bouddhistes du Nord sont plus suspectes. Cf. Lassen, Ind. Alterthumsk., II, p. 94, 2e éd. ; Wassiljew, Der Buddhismus, p. 42 sq. ; et S. Beal, dans Ind. Antiq., IX, 148.

genre de vie de la plupart de ces populations, la force même du préjugé et, dirons-nous, du préjugé en bien des cas justifié dont elles ont été de tout temps l'objet, la présence surtout dans l'ordre de nombreux brahmanes, rendent une pareille supposition peu probable. C'est plus tard seulement, quand un corps laïque de plus en plus considérable vint se grouper autour de l'Eglise ; c'est surtout quand celle-ci se répandit au loin chez des peuples de race et de mœurs étrangères, que le bouddhisme recueillit tout le bénéfice de la conception libre et haute que son fondateur s'était faite de la fraternité humaine. Pour faire apprécier combien sa liberté d'action sur ce nouveau théâtre était supérieure à celle du brahmanisme, il suffira d'un seul exemple. Tandis que le Buddha enseigne que « sa Loi est une loi de grâce pour tous1 », les Vedânta-Sùtras déclarent qu'un çûdra n'ayant pas droit au Veda, n'est pas qualifié non plus pour recevoir et pratiquer leur doctrine, en d'autres termes qu'il est incapable dans sa condition actuelle de faire son salut. Et cette proposition est expressément maintenue dans son commentaire par Çamkara2, qui était pourtant un homme du Sud et qui écrivit probablement ce commentaire dans le Sud, c'est-à-dire dans un pays où plus des neuf dixièmes de la population étaient regardés par les brahmanes comme de purs çûdras. Evidemment le brahmanisme, pour ne pas mourir d'épuisement, était condamné à violer sans cesse ses propres principes : pour se répandre, au contraire, le bouddhisme n'avait qu'à pratiquer les siens.

Faut-il aller plus loin et voir, comme on le fait souvent, dans l'institution du Samgha et dans le bouddhisme primitif en général, une réaction contre le régime des castes et le joug spirituel des brahmanes ? Pour établir que ce n'est là qu'un roman, il faudrait rechercher ce que pouvait bien être ce régime des castes au sixième siècle avant notre ère, et jusqu'à quel point les prétentions des brahmanes pouvaient paraître oppressives. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans l'examen de cette nouvelle question. Nous nous bornerons à dire qu'il n'y a nulle apparence que la question sociale fût posée parmi les peuplades semi-agricoles, semi-pastorales au milieu desquelles s'est écoulée la vie du Buddha, ni qu'on eût songé à contester aux brahmanes, ce qui était au fond leur grand privilège, d'être les porteurs du Yeda et, par le droit du sang, les