Burnouf, Introd. à l'Hisl. du Buddh. Ind., p

2. Çamkara ad Vedânta-Sûtra, I, 3, 34-38, p. 325, éd. de la Biblioth. Ind.

ministres de certains rites. Ces rites, nous ne savons pas même jusqu'à quel point ils étaient populaires, et nous avons les meilleures raisons de penser qu'ils n'étaient pas d'un usage général même chez les populations parmi lesquelles des gotras brahmaniques s'étaient établis depuis longtemps et en grand nombre. Un fait d'ailleurs suffit pour infirmer cette théorie : le bouddhisme, à l'époque où il fut dominant, ne toucha nullement à la caste dans les pays où elle existait, et non seulement il n'y toucha pas, mais ce fut lui, selon toute probabilité, qui l'importa dans des contrées où elle n'existait pas encore, dans le Dékhan, à Geylan, dans les îles de la Sonde, partout où un afflux considérable de population hindoue pénétra à sa suite.

Ce qui est vrai, c'est que le bouddhisme portait en lui la négation, non du régime des castes en général, mais de la caste des brahmanes, et cela indépendamment de toute doctrine égalitaire et sans qu'il y eût de sa part aucune velléité de révolte. Aussi estil fort possible que cette opposition soit restée assez longtemps inconsciente de part et d'autre. En apparence leurs voies ne se touchaient guère. Jamais le Buddhane s'arrogea le droit d'enseigner les mantras ou d'officier dans un sacrifice; jamais les brahmanes, de leur côté, ne prétendirent à la propriété exclusive des spéculations ayant rapport au salut. Çâkyamuni n'eût fait que suivre leur exemple, s'il se fût borné à nier l'efficacité suprême du Veda et des rites. Même en rejetant pour lui et pour ses disciples toute pratique d'un culte quelconque, il ne se mettait pas encore nécessairement en hostilité avec les brahmanes, et, tant que la communauté ne fut composée que de personnes qui, à l'exemple du Maître, avaient renoncé au monde, elle a pu fort bien éviter l'éclat d'une rupture. Mais il n'en fut plus de même quand elle eut groupé autour d'elle un corps laïque qui, naturellement, partagea son indifférence à l'égard des anciens rites; quand, par la force des choses, elle eut été amenée à opposer tradition à tradition, et à substituer au vieux culte un culte nouveau d'une nature toute différente, ne consistant qu'en exercices spirituels et en exhortations morales, et sur lequel les brahmanes ne pouvaient prétendre à aucun droit. Il n'en fut plus de même surtout quand il fallut partager avec elle les libéralités des rois et des grands. Dès lors l'antagonisme fut flagrant, et la caste sacerdotale, frappée dans son ministère et dans son revenu, dut sentir que c'était son existence même qui se trouvait menacée. Les brahmanes n'en continuèrent pas moins d'affluer dans le Samgha

bouddhique, car ils ne formèrent jamais un corps compact gouverné par des intérêts bien solidaires, et dès lors ils ne vivaient probablement pas tous de l'autel. Longtemps encore ils fournirent à la religion nouvelle ses principaux docteurs ; le nom de brahmane resta un titre honorifique du bouddhisme et à Ceylan il fut donné aux rois. Mais, en tant que classe distincte et revêtue d'un privilège religieux, il n'y eut pas de place pour eux dans l'Eglise1. Une fois le Samgha définitivement organisé, et il l'était certainement bien avant Açoka, le bouddhisme se trouva en possession d'une incomparable milice. Le religieux bouddhiste, le bhikshu, proprement le mendiant, n'est pas comme le brahmane un thaumaturge, un intermédiaire entre l'homme et la divinité ; c'est un pénitent d'abord et ensuite, s'il en est capable, un clerc, un prédicateur, un directeur de conscience, un docteur de la loi et, à l'occasion, un admirable missionnaire. Humble par profession, ne possédant rien, sans famille, sans intérêts autres que ceux de l'ordre, il va où ses chefs l'envoient. Personnellement le bhikshu a fait vœu de pauvreté et vit d'aumônes2. Mais l'ordre possède, il est riche et l'origine de ses biens remonte même très haut, s'il est vrai, comme le veulent des traditions qui n'ont rien d'invraisemblable, que des donations en terres lui aient été faites du vivant même du Buddha. Bien différentes des donations conférées à des brahmanes, lesquelles sont toujours individuelles et où le moindre domaine, même s'il est donné à une corporation, est toujours partagé en autant de parcelles que la corporation compte de membres, les fondations bouddhiques restent indivises; elles s'accumulent et servent intégralement à la cause commune. A mesure qu'il s'enrichit ainsi,

1. Une polémique contre la caste forme le sujet de la Vajrasûcî d'Açvaghosha, éditée pour la première fois, pour Wilkinson, par Soobajee Bapoo, avec une réplique, pour défendre la caste, de l'éditeur brahmanique, Bombay, 1839 (une nouvelle édition, avec traduction de Weber, dans les Mémoires de l'Académie de Berlin, 1860) ; et de l'Assaiâyana-Sutta, édité et traduit par R. Pischel, 1880.

2. De bonne heure, pourtant, la règle semble avoir admis des exceptions et des compromis. Açoka, par exemple, en entrant dans l'ordre ne renonça certainement pas au monde. Il y eut sans aucun doute des affiliations se réduisant à une simple formalité, comme c'est encore le cas en Birmanie et au Siam. Dans une inscription à Junnar (Kern, dans Ind. Stud., XIV, p. 394), quelques bhikshus figurent comme donateurs : ils devaient donc avoir gardé quelque propriété. Des inscriptions de Kudâ montrent dans le môme rôle certaines religieuses pravraj itikâ, qui semble ici être synonyme de bhikshunî ; l'une d'elles est réellement une matrone. Jacobi dans Ind, Antiq., VII, 254, 256, n0' 2 et 9. Ces inscriptions appartiennent aux premiers siècles de notre ère. Il y a aussi beaucoup de bhikshus et de bhikshunîs parmi les donateurs dans les inscriptions de Sâncî. Cunningham, Bhilsa Topes, p. 235 sq.

le bouddhisme se fit somptueux. Il lui fallut d'immenses monastères pour abriter ses légions de moines, des monuments commemoratifs pour marquer les lieux que le Maître ou les saints avaient sanctifiés, croyait-on, par leur présence, des édifices richement décorés pour y déposer leurs reliques, des chapelles pour y ériger leurs images. Le culte resta simple : la récitation d'une sorte •d'office, des actes de foi et d'hommage, des offrandes de fleurs, quelques lampes entretenues devant l'image ou la châsse du Buddha1; mais l'appareil en fut magnifique. Tout porte à croire que ces « mendiants » furent les premiers bâtisseurs de l'Inde. Partout les ruines les plus anciennes et les plus vastes proviennent d'eux2. Les temples hypogées, les monastères excavés dans le roc sont leur ouvrage3, et leur marque se retrouve dans les substruetions de presque tous les grands sanctuaires de l'hindouisme. C'est pour eux surtout que paraissent avoir travaillé ces sculpteurs, enfants perdus de l'art grec, qui firent entrevoir un instant à l'Inde la beauté plastique vraie et correcte4. Tandis que le brahmanisme, le

1. L'adoration des images apparaît pour la première fois à une date assez récente sur les monuments bouddhiques. Les premiers objets sacrés auxquels on rendit hommage sont des symboles, tels que le cakra, la roue de la Loi, l'arbre de la Budhi et spécialement le dagop (dhatugarbha), une construction en forme de coupole destinée à contenir des reliques et qui, dans les anciens sanctuaires, occupe exactement la place de l'autel dans les églises chrétiennes. A une date tardive, ces objets furent remplacés par des images du Buddha, substitution qui, suivant J. Burgess (Cave Temples, p. 180), est postérieure au quatrième siècle après J.-G. Pourtant les représentations du Buddha que nous trouvons sur les monnaies de Kanishka (von Sallet, Die Nachfolger Alexander's des Grossen in Baktrien und Indien, p. 191, et pi. VI, 1) ne nous permettent pas de douter que les images du Maître étaient adorées dès le premier siècle de notre ère.

2. Cf., par exemple, A. Cunningham, The Bhilsa Topes, or Buddhist Monuments of Central India, 1864 ; et The Stupa of Bharhut, a Buddhist Monument ornamented with numerous Sculptures illustrative of Buddhist Legend and History, 1879. La majeure partie des 9 volumes de Rapports sur les opérations de VArchœological Survey of India, du même auteur, 1871-1880, a trait à des monuments bouddhiques. Cf. encore J. Fergusson, History of Jndian and Eastern Architecture, 1876, et Tree and Serpent Worship, 1873; les monographies, la plupart richement illustrées, de J. Burgess, sur les lieux sacrés d'Elephanta, Junnar, Elurâ, Ajantâ, et la récente publication par les mêmes auteurs, The Cave Temples of India, 1880.

3. Le nombre de ces constructions souterraines, dans la mesure où nous pouvons le connaître actuellement, dépasse 1.000, dont 80 p. 100 sont d'origine bouddhique.

4. Les spécimens isolés et peut-être les plus intéressants de cet art trouvés à Mathurâ, dans le Penjab, dans la vallée du Caboul, sont disséminés dans les musées de Calcutta, de Lahore et dans l'India Muséum. Ils n'ont jamais fait l'objet d'une étude d'ensemble et un petit nombre seulement ont été publiés, par exemple dans le Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, XLIV, 214; Ind. Antiq., III, p. 158 ; Cave Temples, p. 138. J. Fergusson, ibid., p. 90, est d'avis que la sculpture hindoue atteignit sou

plus matériel de tous les cultes, s'en est tenu jusqu'à la fin à son outillage primitif, des hangars faits de bambou, des mottes de terre, des brins d'herbe et quelques vases en bois, ce fut ainsi la religion la plus abstraite et la plus nue qui, par un nouveau contraste, s'avisa la première de frapper l'imagination en parlant aux yeux.

Enfin on ne saurait suivre l'histoire du bouddhisme sans reconnaître qu'il fut servi par les événements pour le moins aussi bien que par ses aptitudes. Son extension coïncide en effet avec un changement profond survenu dans l'état politique de l'Inde. Au contact de l'empire des Achéménides et de la domination helléniquer le régime des petits Etats y avait fait place à de grandes monarchies basées sur la centralisation militaire et administrative, et qui ne tardèrent pas à s'étendre bien au delà des frontières du brahmanisme. Celles-ci comprirent bien vite quel instrument puissant et docile elles avaient dans ces communautés militantes, à la fois détachées de tout et prêtes à tout conquérir, humbles devant le pouvoir séculier, toujours disposées à l'introduire dans leurs affaires et dans leurs querelles, suffisamment organisées pour lui donner prise sur elles et pour le servir, pas assez pour lui porter ombrage, quelque chose enfin comme les ordres mendiants sans le pape. Le plus puissant de ces empires, celui des Mauryas, qui naquit du contre-coup de l'agression macédonienne, était l'œuvre d'un soldat de fortune de basse naissance, d'un çûdra, au dire des brahmanes. Il y avait donc une sorte d'affinité originelle entre cette dynastie et le bouddhisme né d'hier comme elle, comme elle brouillé avec la tradition et se souciant aussi peu qu'elle des différences de race, de mœurs et de croyances. Aussi ces princes lui furent-ils particulièrement favorables. Gandragupta, le fondateur, passe pour Tavoir protégé. Açoka, son petit- fils, l'érigea en religion d'Etat et le domina1. Deux de ses enfants, un fils et une fille, furent des membres influents du Samgha, et lui-même s'y fit rece-

apogée au quatrième siècle, dans les bas-reliefs d'Amaràvatî. D'autre part, l'art byzantin, même à Ravenne et au Mont Athos, n'a rien à nous montrer de supérieur à certaines peintures des grottes d'Ajantà, qui semblent être du sixième siècle. J. Burgess, Notes on the Bauddha Rock-Temples of Ajantâ, 1879, dans Archaeological Survey of Western India, n* 9, et Cave Temples of India, p. 280 sq.

1. Cf. le rôle que le Mahàvamsa (v. p. 42) lui fait jouer au concile tenu sous son règne, rôle parfaitement en rapport avec le ton impérial et protecteur de sa lettre à l'assemblée du clergé de Magadha, que l'inscription de Bairàt (Babhra) nous a conservée. Cunningham, Corpus Inscr. Indic, pi. XV.

voir sur la fin de son règne. Ce fils fut placé à la tête delà mission qui introduisit le bouddhisme à Ceylan, et il y devint le chef de l'Eglise. Ce fut également par des missions bouddhistes que le puissant empereur entra en relation avec les rois du Dékhan sur lesquels il paraît avoir exercé une sorte de protectorat. Sans suspecter en aucune façon la sincérité d'Açoka, il est permis d'observer que le bouddhisme seul se prêtait à cette alliance intime et fructueuse de la foi et de la politique1.

Quand la puissance des Mauryas vint à décliner, le nord-ouest de PInde passa pour plusieurs siècles sous la domination de princes étrangers, grecs, parthes, touraniens. Ces derniers, qui procédèrent à la conquête par l'invasion, réunirent même sous leur sceptre, vers le début de notre ère, tous les pays situés au nord du Vindhya. De ce long asservissement, la religion de Çâkyamuni fut encore la seule à tirer profit. Le brahmanisme était hostile et fermé à l'étranger2 ; les religions populaires, bien que moins exclusives, étaient, elles aussi, profondément hindoues; seul, le bouddhisme était cosmopolite. La littérature singhalaise nous a conservé un curieux ouvrage dans lequel le roi grec Ménandre est représenté comme un fervent sectateur du Buddha3, et le règne des empereurs touraniens, notamment celui de Kanishka, marque peut-être l'apogée delà fortune du bouddhisme dans l'Hindoustan. D'une part, il dut trouver un prompt accueil auprès des hordes sans culture venues du Nord à la suite des conquérants et qui s'étaient établies en grand nombre dans les pays à l'ouest du Gange. D'autre part, comme l'autorité de ces princes s'étendait sur l'un et l'autre versant des montagnes, elle lui ouvrit les routes du Nord, de l'Afghanistan, de la Bactriane, de la Chine, du Tibet, de même que la piété et la politique d'Açoka lui avaient ouvert celles du Sud.

1. Pour les missions bouddhiques, voir Lassen, Ind. Alterthumsk., t. II, p. 226, 2e éd. Dipavamsa, ch. vin ; Mahàvamsa, ch. xn, xiii, p. 71 sq.

2. Alexandre dut sévir contre les brahmanes qui poussaient le peuple à la résistance et à la révolte. Plutarch. Alexander, ch. lix, lxiv. Une vague connaissance de ces faits apparaît encore même dans Shahrastâni (douzième siècle), Religionspartheien und Philosophenschulen, traduit par Haarbrùcker, II, 374.

3. Le Milindapanha, « les Questions de Milinda ». Spence Hardy en a donné de nombreux extraits dans son Eastern Monachism et son Manual of Buddhism. Édité maintenant : The Milindapanho, being Dialogues between K.ing Milinda and the Buddhist Sage Nâgasena. The Pâli text, edited by V. Trenckner, 1880. Ce que dit Plularque, De tjerendse reipub. praecept. (ch. xxyiii), de la façon dont les différentes villes se disputèrent les restes du corps de Ménandre semble aussi témoigner en faveur du bouddhisme de ce prince.

Nous ne savons pas jusqu'à quel point la réaction qui amena le rétablissement de l'indépendance lui fut immédiatement préjudiciable. Les dynasties nationales, à mesure qu'elles nous sont connues par les inscriptions, sont plutôt vishnouites ou çivaïtes que bouddhistes. Mais le bouddhisme est bien traité par elles et il participe à leurs libéralités. Il est visible cependant que ses beaux jours sont passés. Il n'a plus affaire au vieux brahmanisme, mais à des rivaux bien autrement redoutables, les religions de Çiva et de Vishnu, et dans cette nouvelle lutte, les avantages sont du côté de l'adversaire. Au commencement du cinquième siècle, le pèlerin chinois Fa-Hian le trouve encore florissant dans les diverses parties de l'Inde. Au septième, par contre, dans les descriptions de Hiouen- Thsang, il paraît en décadence. Au onzième, il a encore pied dans quelques-uns de ses grands sanctuaires des provinces de l'ouest1 ; dans ceux du Magadha, à Gayâ, sa terre d'origine, on trouve môme sa trace jusqu'au quatorzième2, et des dynasties bouddhistes paraissent s'être maintenues dans le Bihâr et vers les embouchures de la Godâvarî, jusqu'à la fin du douzième siècle 3. Puis le silence se fait ; les brahmanes continuent bien encore de polémiser contre les Bauddhas, et Sâyana, au quatorzième siècle, leur assigne encore la deuxième place dans sa Revue générale des systèmes. Mais il est difficile de dire si ces réfutations s'adressent à des adversaires réels, ou si ce ne sont pas plutôt de simples thèses d'école4. De nos jours, le bouddhisme, confiné dans l'île de Geylan, dans les vallées du Népal et dans les districts qui touchent à la

1 . Les caractères imprimés sur les sceaux bouddhiques en argile trouvés en grande quantité dans les grottes de Kanheri près de Bombay, paraissent même ne pas remonter au delà du treizième siècle. Journ. qf the Roy. As. Soc. Bombay, 1861, pl. VII. Albirouni au onzième siècle, dans Reinaud, Mémoires sur VInde, p. 89, et Shahrastani au douzième siècle, traduit par Haarbrucker, t. II, p. 358, parlent des bouddhistes comme existant encore dans l'Inde.

2. Inscription de Gayâ ap. A. Cunningham, Archseological Survey of India, t. III, pl. XXXV, et Corpus Inscript. Indicarum, p. v. Ces lieux ne cessèrent d'ailleurs pas d'être un but de pèlerinage pour les bouddhistes du dehors ; voir l'inscription birmane du quatorzième siècle, Archseological Survey, t. I, p. 8.

3. A. Cunningham, Archseological Survey, t. III, pp. 119, 121. P. Goldschmidt, ap. Ind. Anliq., VI, 328.

4. Quand Abul Fazl visita le Cachemire (à la fin du seizième siècle) il y avait encore quelques vieillards qui professaient le bouddhisme, mais il avoue que pas une fois il ne rencontra un docteur de cette religion ; et pourtant la cour d'Akbar était le rendez-vous de savants appartenant à toutes les différentes croyances religieuses. Il ne semble pas savoir à quelle époque le bouddhisme avait disparu de l'Inde et dit simplement « il y a longtemps ». Ayeen Akbari, translated by Fr. Gladwin, Calcutta, 1876, t. 111, p. 158.

Birmanie, a complètement disparu de l'Inde proprement dite. Ses seuls vestiges sont les innombrables ruines qu'il a laissées sur toute la surface de la Péninsule, peut-être aussi quelques groupes sectaires, vishnouites tels que les Vaishnavavîras du Dékhan, civaïtes comme les Kânphâtas de l'Hindoustan,qui ont depuis longtemps renié ou même oublié leur origine, mais qui conservent encore des saints bouddhistes dans leur calendrier.

Gomment expliquer cette extinction totale du bouddhisme dans la contrée qui l'a vu naître et où il a si longtemps fleuri ? Bien qu'il soit en général plus difficile de se rendre compte du dépérissement des religions que de leur croissance, la disparition de celle-ci paraît avoir été si rapide et elle a été si complète, que rien ne doit être plus aisé, semble-t-il, que d'en déterminer les causes. Telle est pourtant l'obscurité qui dérobe encore bien des côtés du passé de l'Inde qu'on ne peut former à cet égard que des conjectures d'un caractère tout général. La cause à laquelle on a songé en premier lieu est aussi celle qui, dans l'état actuel des connaissances, paraît le moins probable, la persécution. Aucun témoignage vraiment sérieux n'est venu établir jusqu'ici que le bouddhisme ait jamais été l'objet, soit avant son triomphe, soit aux jours de son déclin, de mesures de rigueur exécutées avec ensemble et sur une grande échelle. Au contraire, les documents les plus authentiques, les monnaies, les inscriptions, témoignent d'une tolérance singulièrement large de la part des pouvoirs publics1. Non seulement les princes d'une même dynastie professent les croyances les plus diverses, mais le même prince partage souvent ses libéralités entre plusieurs sectes, et on ferait une assez longue liste de rois qui, sans professer le bouddhisme, en ont été les bienfaiteurs. Plusieurs des monarques, par exemple, que Hiouen-Thsang men-

1. Les monnaies des princes touraniens du premier siècle sont civaïtes et bouddhiques ; leurs inscriptions sont bouddhiques et peut-être aussi jainas. Les rois Andhrabhrityas, qui, si nous en jugeons par leurs noms, soutenaient les anciens cultes, paraissent dans leurs inscriptions de Nanâghât, Nàsik et Ajantâ, à la fois pratiquer les rites du brahmanisme et comme donateurs patronner les bouddhistes. Parmi les Guptas, Candragupta est brahmaniste, comme les autres princes de la dynastie, sur les piliers de Behàr et de Bhitari, et protecteur du bouddhisme et des bouddhistes dans les inscriptions de Sànci. Les rois de Valabhî étaient civaïtes et vishnouites, et on les voit, pendant près d'un siècle, faire des donations à un monastère bouddhiste fondé par une princesse de leur famille, lnscript. ap. Ind. Antiq., IV, 105, 175; VI, 15 ; VU, 67. Joum. of Ihe Roy. As. Soc. of Bombay, Xi, p. 361. M. Kern est d'avis que les récits des persécutions qu'auraient eu à subir les bouddhistes sont à mettre avec les contes de ma mère l'oie, Over de Jaartelling der zuidelijke Buddhistcn, p. 43.

lionne comme des patrons déclarés de l'Eglise, paraissent avoir été en réalité des sectateurs de l'une ou l'autre des nombreuses religions néo-brahmaniques. Plus tard, à l'époque même à laquelle d'absurdes légendes nous représentent Çamkara exterminant les bouddhistes de l'Himalaya au cap Gomorin, nous voyons des princes vishnouites appartenant à des dynasties vishnouites, faire des donations à une religion sœur du bouddhisme, celle des Jainas, que les brahmanes ont tout autant détestée l ; et ces témoignages ne sont nullement contredits par les documents littéraires contemporains2. Ce n'est pas que l'Inde ait ignoré le fanatisme religieux. Elle l'a connu au contraire de bonne heure et pratiqué sans merci sous la forme de l'exclusivisme le plus odieux3. Plus tard, elle n'est pas restée étrangère non plus aux excès de la propagande, et il paraîtrait que c'est précisément le bouddhisme qui, sur ce point, lui a donné les premières leçons. Malgré son esprit de mansuétude, celui-ci n'a pas été pour rien une Eglise à prétentions universelles et d'aptitudes politiques. La manière même dont il fut érigé en religion d'Etat par Açoka, paraît n'avoir pas été exempte, sinon de violence, du moins de compression, à en juger par les propres paroles de ce prince. En moins de deux ans, dit-il, « les dieux qui étaient tenus pour vrais dans la Jambudvîpa (F Inde), ont été rendus vains, et ce résultat n'est pas un effet de ma grandeur,

1. Inscriptions des Câlukyas du sixième et du huitième siècle ap. Ind. Antiq., V, 69, Vif, 106 ; 112. Un de leurs vassaux au onzième siècle fait bâtir à la fois un temple du Jina, un autre de Çiva et un troisième de Vishnu, ibid., IV, 180. Même à une date tardive, en 1119, un Çilâhâra, prince du Dékhan occidental, fit des donations à la fois à Çiva, au Buddha, et à l'Arhat (= Jina), Journ. of the Roy. As. Soc, Bombay, XIII, p. 7. Les princes Ceras du Gahgàvamça étaient vishnouites, et leurs donations, jusqu'au dixième siècle, s'adressent indifféremment à des brahmanes et à des Jainas. Ind. Ant., 1, 363; II, 156; V, 136, 138; VI, 102; VII, 101, 112.

2. Cf. par exemple le rôle de la prêtresse bouddhiste dans le Mâlatî et Mâdhava de Bhavabhùti, les personnages ou la mention des personnages bouddhiques qui se rencontrent dans la Mricchakatikâ, dans le Mudrârâkshasa, dans le Daçakumàracarita et le Nâgânanda (ce drame bouddhique du septième siècle a été traduit en anglais par Palmer Boyd, 1872, et en français par A. Bergaigne, 1879); cf., en outre, Varàha Mihira, Brihat Samhilâ, VIII, 44, 45; IX, 19. De plus, les récits de la Râjataranginî, s'ils témoignent parfois dune certaine animosité contre les bouddhistes, ne les montrent en aucune façon sous le jour de personnes excommuniées et en dehors du sein de la société hindoue. Même au douzième siècle, nous trouvons un religieux bouddhiste figurant parmi les favoris de Harshadeva, roi du Gachemir ; Râjatarang., VII,

3. Le véritable fanatisme brahmanique est celui qui a inspiré le récit de Râmâyana, VII, ch. 74-76, où Râma coupe la tête à un çûdra qu'il surprend pratiquant des pénitences interdites à sa caste.

mais de mon zèle1 ». Jusqu'ici, il n'y a pas de pendant d'origine brahmanique à ce témoignage si significatif en sa brièveté. De bonne heure et bien avant celle des brahmanes, la littérature des bouddhistes est violente, ouvertement agressive, toute remplie d'histoires atroces, et il n'y a pas jusqu'au livre du bon Hiouen- Thsang où ne se montre à chaque page l'expression naïve de la haine la plus cordiale dans l'âme la plus douce. Les brahmanes, il est vrai, ne tardèrent pas à répondre sur le même ton. Les religions sectaires, non moins âpres à la propagande que le bouddhisme, furent profondément fanatiques2; les disciples de Kumârila et de Çamkara, organisés en ordres militants, se firent les défenseurs acharnés de l'orthodoxie sur le terrain de la tradition et de la spéculation. Que dans ces luttes multiples on ne se soit pas toujours servi des seules armes de la persuasion, que les chefs de sectes aient réussi parfois à obtenir l'intervention brutale de quelque raja ou à ameuter contre leurs adversaires les passions de la multitude, que les bouddhistes en particulier, à mesure qu'ils devenaient plus faibles, aient eu à souffrir bien des vexations, et que, pour s'emparer de leurs biens et de leurs sanctuaires, leurs ennemis n'aient pas toujours attendu que le dernier occupant en fût sorti, on l'admettra sans peine. Mais il y a loin de ces échauffourées locales à une véritable campagne de persécution entreprise en vue d'un but unique, campagne dont la possibilité ne se conçoit guère dans l'état de division politique et religieuse de l'Inde au moyen âge. Tout tend à prouver, au contraire, que le bouddhisme est mort d'épuisement et que c'est dans des vices internes surtout qu'il faut chercher les causes de sa disparition.

Il est incontestable, en effet, que le bouddhisme a été frappé d'une décrépitude précoce. Par les grandes choses qu'il a faites, par les idées nouvelles qu'il a répandues dans le monde, par les dévouements sans nombre qu'il a inspirés, nous savons qu'il fut un temps où il a dû être jeune et plein de sève. Mais, à vrai dire, nous n'en avons aucun témoignage direct. A l'exception de quel-

1. Inscript, de Sahasrâm, de Rupnâth et de Bairât, ap. Ind. Antiq., VI, 156, et Corpus Inscript. Indic, pi. XIV. Comparer à cela l'institution des Dharmamahâmâtras, un corps de fonctionnaires spécialement chargés de l'inspection et de la direction de toute chose se rapportant à la religion, 5e édit de Girnar, reproduit à Kapurdigiri, Khâls i et Dhauli, dans le Corpus Inscr. Indic, I, 71, et ledit sur pilier de Delhi, ibid., p. 115.

2. Le simple fait d'entrer dans un sanctuaire bouddhique est dans le Vrihannâradîya Purana compté au nombre des péchés pour lesquels il n'est pas de pardon. Aufrecht, Oxford Catalogue, p. 10.

ques stances admirables l et de légendes d'une pénétrante beauté malgré leur rédaction informe, tout ce qu'il nous a laissé porte la marque de la sénilité. Il ne peut réclamer une part appréciable ni dans la poésie, ni dans la science hindoue : nulle part il n'a su créer une littérature nationale, ni s'élever au-dessus du conte populaire et de la chronique. Bien des causes ont pu contribuer à réduire le bouddhisme a cette monotone et incurable médiocrité, et il ne serait pas difficile d'en découvrir dans la doctrine même de Çàkyamuni, dans son aversion pour le surnaturel, dans ses conceptions trop abstraites pour un peuple sensuel et d'une imagination exubérante, dans sa façon malsaine surtout de poser et de résoudre le problème de la vie. Nous n'en signalerons ici qu'une seule, parce qu'elle a été, à notre avis, la plus directe et la plus efficace, l'institution même à laquelle le bouddhisme a dû ses rapides triomphes, le monachisme. On se plaît à voir parfois dans le bouddhisme un affranchissement spirituel, une sorte de Réforme hindoue, et il est incontestable qu'à certains égards il a été l'un et l'autre. Mais en remplaçant la caste brahmanique par le Samgha, il créa une institution bien autrement illibérale et redoutable à l'indépendance de l'esprit. Non seulement toute la vitalité de l'Eglise resta concentrée dans un clergé séparé du monde, mais dans ce clergé môme l'ardeur conquérante des premiers siècles s'assoupit peu à peu sous l'influence du quiétisme et de la discipline. Les vi /taras continuèrent sans doute, en dépit d'un relâchement attesté par maint indice, d'abriter des sentiments d'humble et sincère piété et la pratique des plus touchantes vertus. Mais toute fierté, toute véritable originalité de la pensée finit par disparaître au sein de cette organisation énervante ; les intelligences s'usèrent dans la scolastique ou s'endormirent dans la routine, et le temps arriva où il ne se produisit même plus d'hérésies. Le bouddhisme de Geylan n'a plus guère changé depuis l'époque de Buddhaghosha (cinquième siècle) et celui du Népal ou, plutôt, de riiindoustan,n'a rien trouvé de mieux pour vivre que d'en arriver à une sorte de fusion avec le çivaïsme2.

1. Notamment celles du recueil intitulé Dhammapada. Le texte pâli avec traduction latine et de copieux extraits du commentaire de Buddhaghosha, a été publié à Copenhague par V. Fausbôll, 1855. Il a été traduit en allemand par A. Weber, Zeilschr. d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch.,t. XIV; en anglais par Max Mùller dans son Introduction à l'ouvrage de H. T. Rogers, Buddhaghosha s Parables, translated from the Burmese, 18159, et par S. Beal sur le texte chinois). Scriptural Tcxls fromlhe Buddhisl Canon cornmonly known as the Dhammapada, 1878, en français par F. Hû, 1878.

2. Cf. sur ce point B. H. Hodgson, Essays on the Languages, Literature and Religion

C'est dans cet état d'apathie, quand il se survivait pour ainsi dire à lui-môme, que le bouddhisme eut à subir la concurrence des sectes néo-brahmaniques, qui, elles, se renouvelaient sans cesse et, à chaque transformation, rentraient dans l'arène avec l'ardeur des néophytes. Si on songe que la plupart de ces sectes combattaient avec ses propres armes, qu'elles prêchaient comme lui l'égalité religieuse de tous les hommes, qu'à la figure du Buddha elles opposaient les figures, moins parfaites sans doute, mais tout aussi personnelles, tout aussi capables de provoquer une dévotion passionnée, de leurs dieux à biographie, de Mahâdeva, de Krishna, de Rama, pour ne rien dire de leurs déesses; si on songe qu'elles savaient pour le moins aussi bien que lui parler aux yeux avec leurs temples, leurs images, leurs fêtes pompeuses et théâtrales, qu'elles possédaient de plus une fable splendide, tandis qu'il n'avait réussi qu'à s'affubler d'une mythologie abstraite et factice: si on ajoute enfin qu'elles avaient à leur tête les brahmanes et à leur service la poésie populaire, que leurs croyances faisaient corps pour ainsi dire avec la légende nationale et rappelaient tous les souvenirs de gloire et d'héroïsme de l'ancienne épopée, on comprendra que le bouddhisme devait succomber. Pour vivre, il lui eût fallu avoir les apôtres des anciens jours, et il n'avait plus que des bonzes.

Mais en disparaissant comme Eglise, il n'emportait pas avec lui les germes qu'il avait eu longuement le temps de répandre, et il laissait les religions mêmes qui avaient fini par l'étouffer, plus ou moins pénétrées de son esprit. Il est incontestable qu'il y a dans la littérature sanscrite ou, pour mieux dire, dans les littératures hindoues, comme un courant d'idées bouddhiques. Qu'on prenne, par exemple, la fable du Mahâbhârata, et qu'on voie combien l'esprit dans lequel elle est traitée est différent de celui dans lequel elle a été conçue, ou, pour prendre un exemple encore plus frappant, qu'on se reporte à la poésie du Râmâyana. Il y a là des accents

of Népal and Tibet, éd. 1874, particulièrement l'essai X, p. 133 sq. ; Burnouf, Introduction à VHist. du Bud. Ind., p. 540 sq. ; Kôppen, Die Religion des Buddha, vol. II, et le bref mais substantiel mémoire de Bhagvanlàl lndraji, The Bauddha Mythology of Népal, donné en appendice par J. Burgess dans le n* 9 de l'Archaeological Survey of Western India, p. 97 sq. Cette fusion a dû être assez intime pour que les deux religions aient pu avoir des textes en commun, par exemple la Praçnottararatnamâlâ (publiée en sanscrit, en tibétain et en français, par Ed. Foucaux, La Guirlande précieuse des Demandes et des Réponses, 1867, et par A. Weber dans les Mémoires de l'Académie de Berlin, 1868, p. 92 sq.) attribuée à Çamkara.

d'ardente charité, de compassion, de tendresse, d'humilité douce et plaintive qui ont plus d'une fois fait songer à des influences chrétiennes et qui, en tout cas, contrastent singulièrement avec l'orgueil et la dureté de cœur, fruits de l'esprit de caste, dont cette littérature n'est pas moins remplie. Tout aussi remarquable sous ce rapport est le changement qui s'est fait peu à peu dans les pratiques religieuses de ce peuple, la désuétude progressive du sacrifice au profit de l'aumône, des œuvres pies et d'un culte de latrie, l'aversion surtout pour l'effusion du sang, qui fit restreindre de plus en plus le sacrifice animal et qui aboutit finalement à ces bizarres exagérations de la charité envers les bêtes, à ces hospices fondés en leur faveur1 dans un pays où il n'y en avait pas pour les hommes. Ce serait abuser des coïncidences historiques que de voir indistinctement dans tous ces faits l'action directe du bouddhisme. Mais on ne saurait nier non plus qu'ils n'appartiennent à un mouvement d'idées dont le bouddhisme a été la plus forte expression.

1. Heber, Narrative of a Journey through the upper provinces of India, 1824-1825, cb. xxv.

JAINISME

Littérature canonique encore peu connue des Jainas. Ressemblance frappante du jainisme et du bouddhisme. Les Jinas. La mythologie des Jainas. Culte. Rejet du Veda et de la caste. Clergé et corps laïque. Principales divisions des Jainas. Ascétisme, métaphysique et morale. Le Jina et le Buddha de l'âge actuel. Le Nirvana du Jina. Caractère suspect de la tradition jaina. Le Nirgrantha Jfîâtiputra. Quelle que soit la date d'origine du jainisme, historiquement il est plus jeune que le bouddhisme. Etat actuel du jainisme.

Avant de passer aux sectes néo-brahmaniques, il nous reste à parler d'une religion sœur du bouddhisme et l'une des moins bien connues parmi celles qui ont joué un grand rôle dans le passé de l'Inde, la religion des Jainas. Ce n'est pas que les documents fassent absolument défaut pour l'histoire et les doctrines du jainisme. Nous possédons, entre autres, un manuel de sa morale, le Yogasûtra{, du douzième siècle, la traduction d'une biographie de son fondateur, le Kalpasâtra, qui prétend remonter au sixième siècle2, des

1. E. Windisch, Hemacandra s Yogasûtra, ein Beitrag zur Kenntniss der Jaina Lehre, ap. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch., t. XXVIII, p. 185. — VAbhidhânacintâmani, du même auteur, un lexique de synonymes édité par 0. Bôhtlingk et Gh. Rieu, 1847, contient également beaucoup de renseignements sur les Jainas.

2. Stevenson, The Kalpasûtra and Nava Tatva, two works illustrative of the Jaina Religion and Philosophy, translated from the Magadhi, 1848. — Depuis, H. Jacobi en a publié le texte avec une savante introduction, The Kalpasâtra of Bhadrabâhu, edited with an Introduction, Notes and a prâkrit-sanskrit Glossary, 1879. L'auteur prétendu, Bhadrabâhu, doit avoir vécu, suivant la tradition des Çvetâmbaras, au quatrième siècle av. J.-C, mais la rédaction que nous avons date tout au plus du commencement du sixième siècle de notre ère. Les Digambaras rejettent le Kalpasûtra comme apocryphe. Cf. l'Introduction de Jacobi, pp. 10 sq., 20 sq., 30.

Religions de l'Inde. — I. 9

extraits étendus d'un autre ouvrage biographique et légendaire, le Çatruhjaya-mâhâtmya^, qui s'attribue le môme âge, mais quia été probablement remanié au treizième ou au quatorzième siècle, et quelques spécimens des stotras ou de la poésie lyrique des Jainas2. Mais, à l'exception d'un unique fragment de la Bhagavatiz, nous n'avons pas encore un seul de leurs textes canoniques, et c'est toujours encore aux sources brahmaniques que nous sommes réduits à demander une vue d'ensemble de leur système. Or, cellesci ne s'occupent que du côté spéculatif des doctrines, et de plus elles ne font aucune distinction d'époques. D'autre part, nous savons que les Jainas forment plusieurs sectes profondément divisées entre elles et qui ne s'accordent pas même sur le nombre et le choix de leurs écrits fondamentaux, les Agamask. Dans ces conditions, il serait téméraire de prétendre exposer et juger en détail une doctrine qui ne nous est encore connue que par une sorte de moyenne abstraite et dont nous ignorons absolument le développement historique 5.

Pris dans son ensemble, le jainisme est une reproduction si exacte du bouddhisme qu'on a quelque peine à s'expliquer et leur

1. A. Weber, Ueber das Çatrunjaya Mâhâtmyam, ein Beitrag zur Geschichte der Jaina, LS58. La biographie du Jina y est rattachée à la glorification de la montagne sainte de Çatrunjaya dans la presqu'île de Gujarât. G. Bùhler tient l'ouvrage pour entièrement apocryphe. Ind. Antiq., VI, 154.

2. H. Jacobi, Zwei Jaina-stotra, ap. Ind. Stud., XIV, p. 359, et Kalpasûtra, p. 13; loh. Klatt, Dhanapâla's Rishabhapancâçikâ, ap. Zeitschr. d. D. Morgenl. Gesell., XXXIII, p. 445. En outre, H. Jacobi a publié, avec traduction et commentaire, la légende, très curieuse au point de vue historique, d'un des Pères de l'Eglise jaina, Das Kâlakâcârya-kathâkanam, Zeitschr. d. D. Morgenl. Gesell., XXXI V, p. 247 sq.

3. A. Weber, Ueber ein Fragment der Bhagavatî; ein Beitrag zur Kenntniss der heiligen Litteratur der Jaina. 2 parties, 1866-1867, dans les Mémoires de l'Académie de Berlin. Une édition de la Bhagavatî a commencé à paraître à Bombay en 1877, sous la direction d'Abhayadeva, dans une collection destinée à comprendre tous les textes sacrés des Jainas. Nous devons maintenant ajouter le Nirayâvaliyâ Suttam, qui consent les cinq derniers des douze Upângas et que S. Warren vient d'éditer, 1880. Peutêtre y aura-t-il mieux dans la suite, mais tout ce qui a été publié est de la littérature lamentablement pauvre.

4. G. Bûhler, ap. Ind. Antiq., VII, 28 ; H. Jacobi, Kalpasûtra, p. 14 ; S. J. Warren, Ooer de godsdienstige en wijsgeerige Begrippen der Jainas, p. 7 ; A. G. Burnell, ap. Ind. Antiq., II, 354. Cf. ibid., III, 129.

5. Outre les ouvrages ci-dessus, voir, pour des aperçus généraux sur les Jainas et leurs doctrines, Golebrooke, Miscellaneous Essays, t. II, p. 171 (1807) et t. I, p. 402 (1826) : à ce dernier article M. Gowell a joint p. 444 l'analyse détaillée du 3* chapitre du Sarvadarçanasamgraha, où Sâyana expose le système des Jainas. — H. H. Wilson, Sielect Works, t. I, p. 276. — Lassen, Ind. Alterthumsk., t. IV, p. 755. — S. J. Warren» Over de godsdienstige en wijsgeerige Begrippen der Jainas, 1875.

JAINISME 131

longue existence parallèle, et la haine cordiale qui semble de tout temps les avoir divisés. Les Jainas sont les sectateurs du Jina, du « Victorieux», comme les Bauddhas sont ceux du Buddha, de « l'Eveillé. » Un Jina (ce terme qui, ainsi que beaucoup d'autres, est commun aux deux sectes, est chez les bouddhistes un des nombreux synonymes de Buddha) est un sage parvenu à l'omniscience, qui vient rétablir dans sa pureté la Loi, quand elle s'est corrompue parmi les hommes. Il y a eu vingt-quatre de ces Jinas, y compris le Jina actuel, qui était de la race royale des Kâçyapas. Gomme les Jainas soutiennent que Gautama Buddha a été disciple de leur fondateur, ce chiffre correspond exactement à celui des vingt-quatre prédécesseurs du Buddha, dont le dernier est également un Kâçyapa. Ces Jinas se sont succédé à travers d'immenses périodes, leur taille et leur longévité allant toujours en décroissant, depuis le premier, Rishabha, qui avait cinq cents toises de haut et vécut plus de huit millions d'années, jusqu'à Vardhamâna, le dernier, dont l'âge et la stature ne dépassèrent pas ceux de l'humanité actuelle1. Ges fantaisies qui, avec bien d'autres, se retrouvent dans le bouddhisme2 des basses époques, avec cette différence toutefois que l'amplification et la systématisation plus avancée sont presque toujours du côté des Jainas, montrent que très tard encore les deux religions ont exercé une certaine influence l'une sur l'autre. Gomme les Buddhas, les Jinas sont devenus de véritables divinités et les objets directs du culte. Ils ont à leurs côtés des déesses exécutrices de leurs commandements, les Çâsanadevîs*, qui rappellent les Çaktis des religions néo-brahmaniques et dont le pendant se retrouve également chez les bouddhistes du Nord, dans les Taras des livres sanscrits du Népal. Leurs images parfois colossales, surtout dans le Dékhan4, se trouvent en grand nombre dans les sanctuaires de la secte, laquelle a beaucoup bâti et dont les constructions se distinguent presque toutes par un style spécial et d'une grande élégance. Au-dessous des Jinas se placent leurs disciples immédiats, les Ganadharas, qui reçoivent des hommages en qualité de saints protecteurs, et un grand nombre de divinités que les Jainas ont empruntées peu à peu au panthéon hindou, mais qui n'ont point part au culte régulier. Ce culte lui-même