I. — LES DIVINITES SECTAIRES

Le trait commun des religions sectaires est la suprématie de divinités nouvelles d'origine populaire et identifiées avec Rudra-Çiva et Vishnu. Çaivas et Vaishnavas. Rôle grandissant de Rudra dans le Veda : le Çatarudriya. Çiva et Devî et leur entourage. L'avènement de Vishnu à la suprématie coïncide avec l'apparition de Krishna. Vishnu et Lakshmi. Théorie des Avatâras. Mythes et cycle de Krishna. Mythe et cycle de Rama. Formées des mêmes matériaux que celles de l'ancienne religion, les divinités nouvelles sont dune personnalité plus résistante avec une tendance marquée vers le monothéisme. Combinaisons diverses de ces divinités entre elle» et avec les données de l'ancienne théologie et de l'ancienne spéculation. La triade Brahmâ-Vishnu-Çiva. Son caractère théorique et littéraire. Les vrais objets de la théologie sectaire sont Çiva et Vishnu avec leurs contre-parties féminines. Un quatrième terme superposé à la Triade. La Triade réduite à deux terme» : Harihara.

Le caractère commun de la plupart de ces religions est le culte de divinités nouvelles mises au-dessus de toutes les autres et dont la conception très concrète et très personnelle aboutit à des sortes de biographies. Ces divinités sont identifiées, soit avec Çiva, qui lui-même se rattache au dieu védique Rudra, soit avec Vishnu et, selon que les unes ou les autres sont élevées au rang suprême, les religions sont dites çivaïtes ou vishnouites, et leurs sectateurs respectifs qualifiés de çaivas ou de vaishnavas. La genèse de ces religions est extrêmement obscure. Les écrits védiques les rencontrent et les côtoient pour ainsi dire dans la période même de leur formation ; mais ils les traitent plus ou moins en étrangères et les détails qu'ils nous ont conservés sont plutôt faits pour irriter notre curiosité que pour la satisfaire.

Des deux divinités principales, Çiva « le Propice », bien que son nom se rencontre à peine dans le Veda, est encore celle dont on

Religions de l'Inde. — T. 10

peut le mieux suivre la formation1. Déjà dans l'Atharva-Veda on voit grandir le rôle de Rudra, la vieille divinité de l'ouragan, le père des Maruts, qui sera absorbé par Çiva. On l'invoque comme le maître de la vie et de la mort et, de préférence à sa nature bienfaisante qui domine dans les Hymnes du Rig, on exalte ses aspects terribles et meurtriers. On l'identifie plus fréquemment avec Agni, le feu conçu comme élément destructeur2. A ses côtés apparaissent Bhava « le Prospère », Çarva « l'Archer » , qui se fondront tous deux dans la personne du nouveau dieu, et Kâla, le Temps qui produit et dévore toutes choses, et qui sera lui aussi un des éléments ou des « formes » de Çiva, est invoqué comme le premier principe de tout ce qui existe. Dans le Yajur-Veda l'identification de Rudra avec Agni est devenue courante. Il reçoit les noms d'Içâna, à'îçvara « le Seigneur », de Mahâdeva « le grand dieu ». En même temps apparaissent les légendes qui relatent sa naissance, ses victoires sur les Asuras dont il détruit le Tripura, la «triple cité » terrestre, aérienne et céleste ; d'autres qui le montrent faisant irruption au milieu des dieux et s'emparant de vive force des offrandes de leur sacrifice. Çiva héritera de tout cela, et de ces récits qui formeront le fond de sa biographie, et de cette affinité avec le Feu qui, dans le Mahâbhârata encore, est une de ses « formes ». De cette parenté il restera en outre des traces dans la plupart de ses noms qui sont aussi des noms d'Agni ; dans les noms de sa contre-partie féminine qui sont ceux des flammes ou des « langues » d'Agni ; dans l'épithète obscure de Tryambaka 3 « celui qui a trois mères », où il y a peut-être un souvenir de la triple naissance d'Agni ; dans plusieurs légendes, par exemple dans celle de Skanda, le dieu de la guerre, qui est à la fois son fils et celui d'Agni, et enfin dans un de ses

1. J. Miiir a consacré tout le quatrième volume de ses Sanskrit Texts (2* éd., 1873) à l'histoire des deux grandes divinités sectaires. Nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer une fois pour toutes à la riche collection de passages qu'il a rassemblés des Samhitâs du Rig et de l'Atharva-Veda, des Brâhmanas, du Mahâbhârata, du Râmâyana et des Purânas. On y trouvera également réunies les opinions des principaux savants qui se sont occupés de cette matière, en première ligne, Lassen et A. Weber.

2. Agni est un des noms de Çiva, Taitt. Saqih., I, 4, 36. Comparer Taitt. Âr., III, p. 21.

3. Déjà RV., VII, 59, 12 (= Ath. V., XIV, 1, 17; Vâj. S., III, 60; Taitt. S., I, 8, 6, 2), dans un vers ajouté après coup et pour lequel il n'y pas de pada. Les mss. du commentaire de Sâyana varient sur ce vers. Quelques-uns le passent sous silence ; ceux qui l'expliquent rendent tryambaka par « producteur des trois mondes », ou par « père des trois dieux, Brahmâ, Vishnu et Rudra », ou, ce qui est l'explication ordinaire, par « celui qui a trois yeux ». Le Nirukta, XIV, 35 (pariçishta), et le Rigvidhâna le rendent simplement par Rudra, Mahâdeva.

principaux attributs, le trident, qui est un symbole de l'éclair. Dans un autre de ses attributs, dans le troisième œil qu'il porte au milieu du front et d'où s'échappe une flamme qui doit un jour dévorer le monde, on reconnaît de même l'œil du Cyclope et la trace d'une ancienne affinité solaire. Cependant quelque grande figure que Rudra fasse parfois dans ces textes, non seulement il n'y arrive pas à la souveraineté, mais il ne s'élève pas au-dessus du niveau moyen des dieux. Dans ces diverses données il n'y a rien qui dépasse la mesure ordinaire du syncrétisme des Brâhmanas, et, si elles fournissent certains éléments de Çiva, elles sont loin de suffire à l'explication de son être. Cette explication, il nous semble au contraire qu'elle est suggérée dans un autre texte d'apparence assez moderne, mais qui a trouvé place dans toutes les recensions du Yajur-Veda, le Çatarudriya, l'hymne aux cent Rudras1. Dans ce morceau, qui est une de ces invocations en forme de litanies si fréquentes dans la littérature postérieure, Rudra apparaît avec tous les caractères d'une divinité franchement populaire, associée à tous les côtés de la vie rude et troublée qui de temps immémorial a été celle de l'Inde. On l'invoque lui et ses ganas, les « troupes » auxquelles il commande2, pour la protection de la maison, des champs, des troupeaux, des chemins. Il est le patron des gens de métier, des charrons, des charpentiers, des forgerons, des potiers, des chasseurs, des bateliers ; il est lui-même un rusé marchand. Mais il est aussi le chef des armées, le dieu des braves, des fantassins et de ceux qui combattent sur des chars, de tous ceux qui vivent de l'arc, de la lance et de l'épée. C'est son cri qui retentit dans la mêlée, et sa voix qui résonne dans le tambour de guerre3. Étant soldat, il est bandit, car en Orient c'est un peu la même chose : il est le patron des voleurs, des maraudeurs, des brigands, de tous ceux qui vont la nuit par troupes et qui vivent de rapine. Il est aussi le dieu des mendiants et des fakirs, de ceux qui portent les cheveux longs et nattés et de ceux qui se rasent la tête. Il est omniprésent par lui-même ou par les esprits innombrables auxquels il commande, dans les maisons et aux champs, dans les

1. Taitt. S., IV, 5, 1-11; Vâj. S., XVI, 1-66; Kâthaka, XVII, 11-16. Le morceau forme aussi une Upanishad spéciale. Il a été traduit par A. Weber, Ind. Stud., II, 32, et par J. Muir, Sanskrit Texts, IV, 322.

2. Ces ganas sont appelés eux-mêmes Rudras. Leur nombre est diversement indiqué : le Bhâgavata-Puràna, VI, 6, 17, les compte par dizaines de millions.

3. Cf. Ath. V., V, 21. Sur les monnaies des rois indo-scythes, Çiva est figuré portant un tambour. Lassen, Ind. Alterthumsk., t. II, pp. 839, 811, 2* éd.

rivières et dans les fontaines, dans le vent et dans le nuage qui passent, dans l'herbe qui pousse, dans l'arbre qui verdoie, dans la feuille qui tombe. Mais il réside surtout dans les forets et dans les solitudes et il règne sur les montagnes. On ne saurait rien imaginer de plus vivant1 que la figure qui se dégage de ce morceau d'un réalisme si brutal, mais rien aussi de moins brahmanique. Dans cette interminable série d'épithètes, où l'on trouve presque tous les noms de Çiva, il ne se rencontre pas une seule expression rituelle, pas une allusion à un usage sacré. Ce Rudra qui « se manifeste à des bouviers et à des porteuses d'eau », est déjà bien le Çiva dont le culte pourra se célébrer sans brahmanes, et à qui ses adversaires reprocheront parfois d'être le dieu des çûdras et des gens de rien2. Sans doute, ici non plus, il n'est pas encore une divinité souveraine; mais il est comme marqué pour le devenir, et on entrevoit quelles raisons ont dû décider les brahmanes à le choisir entre tant d'autres pour l'élever à ce rang. Ils n'auront qu'à l'adopter pleinement, qu'à infuser pour ainsi dire leur théologie et leur métaphysique à cette figure sauvage si vivante dans la conscience populaire, et elle sera réellement Mahâdeva, le Grand dieu3. Cette adoption était un fait accompli plusieurs siècles avant notre ère. Dans le Mahâbhârata, qui pourtant, dans sa rédaction actuelle, est plutôt vishnouite , le culte le plus répandu est celui de Çiva4. C'est le Dionysos de Mégasthènes, qui rapporte qu'on l'adorait surtout dans les montagnes, le culte rival d'Héraclès ou de Krishna étant dès lors dominant dans la plaine gangétique 5. Il est élevé bien au-dessus de la foule des dieux : pour ses sectateurs il est le plus grand de tous ; pour tout le monde il est un des plus grands

1. Cette observation s'applique du reste en général au personnage de Rudra dans l'Atharva-Veda et dans les Brâhmanas. Il semble que ce dieu y ait pour ainsi dire plus de corps que les autres.

2. Muir, Sanskrit Texts, IV, p. 377. Vasishta-Smriti citée par Banerjea, Nârada-Pancarâtra, Préf., p. 5.

3. L'hypothèse récemment reprise par Wurm, Geschichte der indischen Religion, que Çiva est une divinité non-aryenne, ou pour être plus précis, dravidienne, est inadmissible. Tout ce que nous pouvons dire (et la même chose est vraie de Vishnu) c'est que sous plus d'un des Mahâdeva locaux gît, caché, un vieux culte aborigène, mais ces substitutions n'ont pas affecté du tout la conception générale du dieu. Pour quelques-unes de ses contre-parties féminines, une dérivation étrangère est plus probable. Cf. infra, p. 181.

4. Lassen, Ind. Alterthumsk., I, 922. Muir, Sanskrit Texts, IV, 283.

5. Megasthenis Indica, p. 135, éd. Schwanbeck. Lassen, Ind. Alterlhumsk., 1,795; 925. Cette interprétation du passage de Mégasthène a été contestée par A. Weber, Ind. Stud., II, 409.

et qui n'a d'égaux ou de supérieurs à lui que Brahmâ ou Vishnu. Il trône sur le Kailâsa, la montagne fabuleuse du Nord, par delà l'Himavat, entouré et servi par les Yakshas et par une multitude de génies de nature et de formes diverses, qui obéissent aux ordres de son fils adoptif Skanda, le dieu de la guerre etle nourrisson des Pléiades, de Ganeça, le « chef des troupes », le dieu à la tête d'éléphant, l'inspirateur des ruses et des bons conseils, devenu plus tard le patron des lettres et des lettrés, de Kubera le dieu des trésors, de Virabhadra « le vénérable héros » , personnification de la fureur guerrière, dont le culte est fort répandu dans le Dékhan et qui est regardé parfois comme une « forme » de Çiva même. On parle diversement de sa naissance, mais en réalité il est éternel: il est Mahâkâla, le Temps sans bornes qui engendre et dévore toutes choses *. Gomme producteur, il a pour symboles le taureau et le phallus, ainsi que la lune qui lui sert de diadème. Gomme destructeur, il revêt des « formes » terribles; il est armé du trident et il porte un collier de crânes. Il est assimilé à Mrityu, la Mort2, et son vieux surnom de Paçupati, de « Seigneur des troupeaux », prend le sens sinistre de « Maître du bétail humain », peut-être celui de « Maître des victimes », car plus que tout autre dieu il est cruel et il exige un culte sanglant3. Il est le chef des Bhûtas, des Piçâcas, des esprits malfaisants, des goules et des vampires qui hantent les places d'exécution et celles où l'on brûle les morts, et il rôde avec eux à la tombée de la nuit4. Il y a un côté orgiaste dans sa nature: il est Bhairava, le dieu de la folie furieuse qui, revêtu de la peau sanglante d'un éléphant, mène la danse sauvage du tândava^. Mais il est aussi par excellence le dieu de l'ascétisme et des austérités. Il est le chef des yogins ; comme eux il va nu, le corps barbouillé de cendres, ses longs cheveux tressés et ramenés en nœud sur le sommet de la tête. Les légendes sont pleines de ses mortifications épouvantables, et elles racontent comment d'un seul regard de son œil de Gyclope, il réduisit en cendres Kâma,

1. Sous cette forme, il avait un sanctuaire célèbre à Ujjayinî en Mâlava, Meghadûta, 35.

2. Plusieurs des personnages de sa suite, tels que Bhringin et Kâla sont figurés sous la forme de squelettes, comme, par exemple, à Bâdâmi et à Elurâ. Indian Antiq., VI, 359; Cave Temples, pp. 433 sq., et planche LXXII.

3. Ath. V., XI, 2, 9 ; Âçvalâyana Gri. S., IV, 8; Pâraskara Gri. S., III, 8. Mahâbhârata, ap. Muir, Sanskrit Texts, IV, 284 ; 288.