Grammaire pâlie, trad. St. Guyard. p. xlvj

elles aussi, non pas du latin défiguré, mais du bon français affublé d'oripeaux latins. Ces gâthâs^ qui trahissent ainsi une origine populaire, sont la partie la plus ancienne et comme le noyau des écrits où elles figurent. La prose incorrecte qui les entoure et qu'on a prise longtemps pour le véritable texte, n'est qu'une exposition développée, une sorte de commentaire d'origine plus récente. Gela étant, on peut se demander si les grands Sût ras, qui seuls contiennent de ces gâthâs et que, depuis Burnouî, on s'accorde à regarder comme la partie la plus moderne de la littérature canonique, n'en sont pas au [309] fond la partie la plus ancienne, et si ce n'est pas là qu'il faut chercher quelques-uns des plus vieux documents du bouddhisme. M. Senart est arrivé à ce sujet, par une voie différente, à des conclusions qui se rapprochent beaucoup de celles de M. K. *

La deuxième et de beaucoup la plus considérable partie du mémoire est consacrée à l'étude de celles d'entre les inscriptions d'Açoka que leur état de conservation permet, dans les conditions actuelles, d'interpréter d'une manière suivie et de soumettre avec fruit à un travail critique. Ce sont : 1« Babhra; 2» Girnar IV; 3« idem VIII ; 4« id. XII ; 5« id. YI (en partie) ; 6« id. XI ; 7« id. IX ; 8« id. X; 9« id. II; 10« Radiah ; 11« Dehli II; 12° Dhauli I et XVI (en* partie); i> Girnar XIV. Les n«« 2, 3, 5, 8, 9, 13, sont accompagnés du texte de Dhauli ; le n" 6, de celui de Kapurdigiri : lesn"' 1, 2, 3, 4, 6, 8, 11, 12 ont été commentés par Burnouf dans ses Apppendices au Lotus de la Bonne Loi. Pour chaque inscription M. K. donne un texte rectifié, une double version sanscrite et hollandaise, et un commentaire à la fois philologique et historique dans lequel il reprend dignement l'œuvre de Burnouf et dont la richesse défie toute analyse^. Aussi me bornerai-]e à signaler quelques points d'une portée plus générale.

1. Journ. asiat., avril-mai 187é ; pp. 363, 409, etc. — M. K. n'admet pas du reste que nous ayons des Sûtras remontant jusqu'à l'époque du Buddha.

2. Krasava ou Krasavâ, qui se lit dans le texte de Kapurdigiri correspondant à Girnar XI, est embarrassant. M. K. propose avec hésitation de lire krashta (p. 77). C'est là un des nombreux passages où l'on regrette vivement de ne pas pouvoir consulter un fac-similé photographique, afin de décider s'il y a lieu d'admettre une faute du lapicide ou du copiste. Il serait d'autant plus intéressant d'être fixé à cet égard, que, si la leçon actuelle devait être confirmée, il faudrait probablement admettre ici une forme participiale (assez irrégulière, il est vrai) en vas ou en van, formation qui ne paraît avoir survécu dans aucun dialecte prâcrit. — Kâmakâri que M. K. (p. 92) propose de lire dans le texte de Radiah, n'est point une forme uiAgadhî.

Deux des corrections de M. K. ont été mises en question par M. Weber {Liter.

M. K. a prêté une attention toute particulière aux différences des 3 dialectes dans lesquels sont rédigées ces inscriptions. Pour les deux occidentaux (Girnar et Kapurdigiri), il propose les dénominations de vieux guzarati ou mahrathi et de gândhâra. Quant à celui de l'Est et du Centre (Dhauli, Babhra, Dehli, AUaliabad, Mathiah et Radiah) , il y a longtemps qu'on est d'accord pour y reconnaître la langue du Magadha, la province centrale de l'empire. Le premier, à ma connaissance, il a relevé avec soin les magadhismes assez fréquents et souvent d'une nature particulière, qui se sont glissés dans les deux rédactions occidentales, et il en a conclu avec beaucoup de vraisemblance que les édits originaux avaient été rendus en màgadhî et traduits après, non sans négligence, dans les [310] dialectes provinciaux. Une fois ou deux , cependant, il se pourrait qu'il fût allé trop loin dans cette voie. Ainsi p. 57, dans Girnar VIII, il explique par un contresens du traducteur la forme nayâsu (de ni -f-î/a), au lieu de laquelle on s'attendrait, en effet, à trouver nirayâsu (de nis -\-yà) « ils sortaient » : nikhamisu que porte le texte mâgadhî correspondant, aurait été traduit machinalement comme s'il venait de ni + kram^ tandis qu'en réalité il vient de nis + kram. Pour admettre cette explication, il faudrait supposer que le fonctionnaire chargé de cette besogne n'entendait ni la langue de l'original, ni celle dans laquelle il devait traduire, ce qui paraît fort. Il est plus simple de voir ici une incorrection de la langue elle-même, comme il s'en rencontre jusque dans le sanscrit classique, où la distinction des préfixes ni et nis n'est pas non plus toujours rigoureusement observée.

Au sujet de Vahimsâ ou respect de toute vie animale, qu'Açoka professe dans ses édits, M. K. observe avec raison que cette doctrine n'est pas exclusivement jaina et bouddhique. Elle était familière aux brahmanes, dont elle a de bonne heure profondément pénétré le rituel : l'origine en doit être cherchée dans le tempé-

Centralbl. 30 mai 1874). Pour vacabhûmika de Girnar XII, où Burnouf voit le sanscrit varcobhAinika « inspecteur des lieux secrets », et M. K. (p. 68 et 74) vrdtyabhûmika « inspecteur des liospiccs de pèlerins »», M. Wcber aimerait micuï admettre ura/a6/iilmika qui revient au môme pour lo sens et serait en effet excellent, si quelques lignes plus haut on ne trouvait pas pavajila pour le sanscrit pravrajUa. — Au lieu de tuphe (Dhauli i et \VI) où Prinscp et Burnouf voyaient un stàpa, « un sanctuaire à reliques », et dans lequel M. K. reconnaît avec raison (p. 102) lo pronom do la 2* personne, M. Wcber propose, sans nécessite, do lire tujhc, « parce que jh et ph se confondent aisément». Cela est vrai pour récriture devanAgarî moderne, mais ne l'est pas pour l'alphabet des inscriptions.

138 COMPTES RKNDUS ET \OTIGES

rament du peuple hindou d'abord et ensuite dans les scrupules que dut faire naître un culte très sanglante Elle paraît même avoir été étrangère au bouddhisme primitif; car le Buddha doit avoir condamné l'abstinence de nourriture animale et la tradition le fait mourir d'une indigestion de chair de porc. L'argument conserve sa valeur, quand même on admettrait avec M. Senart le caractère mythique de cette légende : en tout cas l'observation de M. K. vient à propos aujourd'hui qu'on n'est que trop tenté de découvrir dans le brahmanisme des emprunts et des influences bouddhiques, quand tout ce que nous savons de l'histoire et de la littérature de cette religion semble cependant démontrer qu'elle n'a eu un rôle vraiment original qu'en dehors de l'Inde.

On ne saurait méconnaître du reste chez M. K. une certaine tendance à atténuer le caractère strictement bouddhique des édits d'Açoka. Peut-être entre-t-il aussi un peu d'optimisme dans l'admiration sans réserve qu'il ressent pour ce prince. M. K. a fort bien vu qu'à simplement juxtaposer les renseignements divers qui nous sont parvenus sur le compte d'Açoka, on obtient une figure impossible, une sorte de caricature : que les horreurs que la chronique de Geylan lui fait commettre avant sa conversion, sont aussi peu probables que les niaiseries dévotes qu'elle lui prête dans la suite ; que le meurtre de ses 99 frères, par exemple, est une exagération ridicule destinée à illustrer l'efficacité de la Bonne Loi qui d'un monstre fait un saint homme. Mais faut-il rejeter ces récits d'une façon absolue ? Il n'y a rien d'invraisemblable à ce qu'Açoka ait rencontré des compétitions dans sa famille : ce fut certainement un prince énergique, et dans l'Orient l'énergie a toujours été sanglante. D'autre part, les exhortations [311] officielles qu'il a fait graver sur le roc, et où il se montre un modèle de douceur, de piété et de tolérance, ont le tort précisément d'être officielles et d'être en outre rédigées en un style de convention. La réserve avec laquelle les Bouddhistes du Nord s'expriment sur ses violences n'est pas bien décisive à cet égard : le silence des brahmanes l'est encore moins. C'a été leur manière de se venger d'un souverain et d'une

1. On peut dire même que jusqu'à un certain point cîle est un fait humain inséparable des tendances ascétiques. C'est ainsi qu'elle apparaît à plusieurs reprises et probablement d'une façon indépendante, chez diverses sectes de l'antiquité classique, et que, longtemps avant l'établissement de ces sectes, les rituels grec et romain présentent, aussi bien que celui des brahmanes, des pratiques destinées à expier l'immolation des victimes.

ANNÉK 1874 139

dynastie qui en somme leur furent hostiles, que de n'en pas parler du tout*. Quand çà et là ils y font allusion, c'est pour les flétrir en masse comme des usurpateurs et des princes violents qui exploitèrent la religion au profit de leur politique. « Les Mauryas, est-il dit dans le Mahâbhâshya, étant avides d'or, firent fabriquer des idoles. »

A la suite du mémoire se trouvent deux appendices : dans le 1®*" M. K. étudie les Gâthâs népalaises; il en a été parlé plus haut ; dans le 2® il met en garde contre une identification hâtive de l'Ajâtaçatru des Bouddhistes avec le prince du même nom qui figure dans le Çatapatha-Brâhmana,

L'impression est soignée et correcte. A part les fautes précédemment relevées et quelques autres tout à fait insignifiantes, je n'ai noté que dentalen p. 48, 1. 8, au lieu de lingualen^ et p. 69, 1.22 où un membre de phrase est omis dans la traduction sanscrite : il faut compléter parapârishâdcun va garhate.

M. K. me signale lui-même les rectifications suivantes : Dans l'inscription de Babhra p. 32 et s., au lieu de la correction abhivâdepta (ou ahhivâdetd) nam en deux mots, il vaut mieux admettre ahhivâdeptânam en un seul. C'est l'absolutif védique eu tvânam qui s'est conservé dans plusieurs dialectes prâcrits. — AntepurUy p. 73, n'est pas à ajouter à la liste des barbarismes du pâli; c'est une forme commune aux prâcrits en général. — La leçon cerna p. 105 est bonne; elle correspond au scr. caiva. — Ibid. ghatita n'a pas le sens de « exécuté, » mais celui A^yukta « juste, convenable. »

1. Candragupta fait seul quelque figure dans leur tradition. Ce que la chroniquo de Kashmir et les Purânas disent des Mauryas est d'une époque bien postérieure el paraît emprunté à la tradition bouddhique.

HuRRYCHUND Ghintamon. A Commeiitary on the Text of the Bhagavad-Gîtâ, or the Discourse between Krishna and Arjuna on Divine matters ; a Sanscrit Philosophical poem. With a few introductorypapers. London, Triibner and Go. 1874. In-8", xxiv- 83 p.

{Revue critique^ 13 mars 1875.)

[162] Ge livre ne répond à son titre que pour la forme. L'auteur M. Hurrychund Ghintamon, qui est agent politique à Londres du Guicowar de Baroda (celui-là même qui se trouve sous le coup d'un inipeachment pour tentative d'empoisonnement sur la personne du résident britannique), se présente à nous comme un grand admirateur de la civilisation européenne et un chaud partisan du progrès sous toutes ses formes, social, politique, moral et religieux. L'esprit obsédé de tant de graves problèmes et jugeant sans doute que toute occasion est bonne pour dire des vérités, il a pris prétexte de la Bhagavad-Gîtâ pour nous dire les siennes. Le lecteur est prévenu en conséquence que « la philosophie qu'il trouvera dans ces pages n'est celle ni de Patanjali, ni d'Epicure, ni de Lucrèce, ni de Kant, ni de Berkeley, ni de Gousin, mais simplement celle du sens commun » . On devait s'attendre avant tout à y trouver celle de la Bhagavad-Gîtâ ; mais les convictions fortes nous ménagent quelquefois de ces surprises-là.

La Bhagavad-Gîtâ se trouvant ainsi transformée en un exposé de la philosophie du sens commun, par quoi il faut entendre celle de l'auteur, présente, cela va sans dire, un ensemble parfaitement homogène et consistant. Pour en avoir l'intelligence, il est donc inutile d'en scruter les origines, d'y noter les emprunts, d'en analyser les centons. G'est une allégorie pure, dont il s'agit seulement d'avoir la clef. Gette clef, la voici : « Par les deux familles de même race, les Kurus et les Pândavas, il faut entendre les deux familles de la Passion et de l'Intelligence, qui sont aussi d'une même race, le genre humain, lequel est [163] appelé Kshatriya, parce qu'il est doué d'un élément belliqueux, la Raison. Le microcosme ou l'homme, aussi bien que le vaste monde, est à jamais le champ de bataille du vice et de l'erreur contre la vérité et la vertu...

Arjuna représente l'Esprit ; son char représente le Corps ; son cocher, Krishna, représente la Raison. » Ce que devient le poème appliqué sur ce lit de Procuste, on peut se l'imaginer. Ainsi quand, au début, le vieux roi aveugle Dhritarâshtra demande à son fidèle écuyer Sanjaya : « Qu'arriva-t-il après que mes fils et mes neveux se furent rangés en bataille les uns contre les autres ? » et que Sanjaya lui répond par la description et le dénombrement des deux armées, nous devons, à la place de ce dialogue, imaginer le suivant : « L'Opinion populaire : Quand l'homme, qui est doué d'un esprit investigateur, arrive sur la scène de ce monde pour penser par lui-même, quelle est sa situation dans la société ? — La Vérité : L'homme naît dans un état non développé. Son premier âge est un âge d'ignorance et de soumission à tout ce qu'on lui dit de croire. Quand il arrive à la virilité, il s'émancipe de ces habitudes enfantines, excepté en religion, où il garde sa crédulité... Un petit nombre seulement commencent à douter, et, avec l'aide de la Raison, finissent par prendre courage et par fouler aux pieds la superstition. A ce moment, quand l'homme voit clairement que la paix de son royaume mental est troublée par la Passion, il réagit contre elle. La Tentation vient en aide à la Passion. La Raison, après avoir tenté inutilement un essai de médiation, décide enfin l'Esprit à déclarer la guerre et à risquer la bataille. Les deux commandants en chef sont l'Intelligence d'un côté, la Passion de l'autre. Les généraux sont la Piété opposée à l'Irréligion, la Patience opposée à la Colère..., etc. » Quand ce procédé d'interprétation devient trop embarrassant, l'auteur se tire d'affaire en s'esquivant par la tangente. Ainsi l'allégorie de l'arbre au chap. xv, qui est un de ces éléments traditionnels que le poème ramasse en chemin sans se les assimiler suffisamment, est remplacée par une petite leçon de physiologie comparée. Ailleurs, comme pour Ja majeure partie des chap. x et xi, il n'y a pas de commentaire du tout, l'auteur se bornant à dire « ceci est poétique » ou « ceci est purement théologique ». Evidemment ce n'est pas à la Bhagavad-Gîtâ, mais aux opinions personnelles de M. H. Ch. que nous avons affaire en tout ceci.

Quant à ces opinions en elles-mêmes, ce serait une tâche fastidieuse s'il fallait, pour s'en former une idée, les recueillir tout le long d'un poème qui les repousse. Heureusement l'auteur nous a évité cette peine en les résumant ejc professa dans son Introduction et dans un écrit particulier intitulé: Progrès théologique ^ dont voici

la substance : tout est action et par conséquent progrès : la preuve est fournie par les sciences naturelles, chimie, astronomie, géologie, botanique, minéralogie, zoologie, mécanique, physique proprement dite, etc., dont les merveilleuses conquêtes sont passées en revue. Toutes ces sciences sont actives, ou nous révèlent l'action; les idées de l'auteur s'embrouillent quelquefois là-dessus. Seule la théologie fait exception ; seule elle est immobile ; seule elle n'a point eu ses Newton et ses Faraday (l'auteur oublie que ces deux savants se sont beaucoup occupés de théologie dans le sens large où il prend [164] ce mot). « Où, quand et comment la pierre de touche de la science a-t-elle été appliquée à la théologie ? A peine en aucun temps, en aucun lieu, a-t-elle jamais senti cet attouchement de nature céleste, attouchement aussi léger mais non moins puissant, aussi silencieux mais non moins efficace que celui de la lance d'Ithuriel s 'abaissant sur le crapaud blotti à l'oreille d'Eve dans le paradis... Toujours sur la mare ténébreuse de la théologie flotte l'écume verdâtre et fétide de la superstition. N'est-il pas temps qu'un ange descende et vienne troubler les eaux de ce Bethesda spirituel — maintenant, hélas ! inutile bourbier ou marécage exhalant la fièvre ? » Pour procéder à cette désinfection, M. H. Gh. fait un appel à la coalition de toutes les forces actives, sans acception de pays, de couleur et de race. Seulement il oublie de nous dire sur quels principes s'établira l'accord^ et de quelle manière ces forces agiront. Tout en inclinant au positivisme, M. H. Gh. ne se rattache en effet à aucune doctrine précise. Il se contente d'être un « ami des lumières », et il est tel de ses futurs alliés à qui il pourrait bien sembler être lui-même encore profondément engagé dans « la mare ». Bref pour tout programme nous sommes renvoyés à la philosophie du sens commun. G'est une chose précieuse que le sens commun, et riche en excellentes maximes, entre autres celle-ci, qu'il ne faut se mêler que de ce qu'on entend bien. L'auteur se doute-t-il que tout ceci n'est pas aussi neuf qu'il se l'imagine ? que la plupart des questions qu'il agite ainsi en phrases vagues, ce n'est pas d'aujourd'hui qu'elles sont soumises, môme parmi ses compatriotes, à l'enquête scientifique? et qu'en particulier sa propre méthode d'interprétation est précisément celle dont l'abus a été le plus reproché à la théologie ? Je ne mets pas en doute l'excellence de ses intentions ; je ne prétends pas non plus juger ce qu'on peut appeler sa doctrine, et je suis prêt à reconnaître qu'il y a de bonnes choses dans son

ANxNÉK 1875 143

livre. Mais il a visé trop haut. Au lieu de tout ce verbiage ramassé dans les Magazines^ et plutôt que de nous parler de « l'électricité voltaïque de Galvani et de la thermoélectricité du Prof. Seebeck de Berlin », il eût mieux fait de s'enquérir un peu des choses et du passé de son propre peuple, puisqu'il entreprenait d'en commenter un des plus beaux monuments, et de surveiller l'orthographe de ses citations sanscrites (qu'il appelle aryennes et donne en caractère nâgarî), qui sont estropiées neuf fois sur dix. Mais je ne veux pas m'arrêter à ces erreurs de détail, bien que, dans le nombre, il y ait des choses très fortes. Si ce livre était sorti d'une plume européenne, la critique n'aurait point à s'en occuper. Si j'en ai parlé si longuement, c'est que l'auteur est Hindou. Et malgré cela j'aurais mieux fait peut-être d'être plus court. Nous ne sommes plus en effet autant tenus que par le passé de faire cette distinction. Le temps n'est plus où c'était presqu'un événement de voir un de nos arrière-cousins des bords du Gange prendre part au mouvement littéraire et scientifique de l'Occident et où l'indulgence qu'on doit à des novices était envers eux de rigoureuse équité. Les sciences et les méthodes de l'Europe ont trouvé parmi eux des disciples nombreux et distingués , et les compatriotes de M. H. Gh. nous ont donné eux-mêmes le droit d'être sévères envers lui.

Rig-Veda-Sanhita, the Sacred Hymns of the Brahmans; together with the Gommentary of Sayanacharya. Edited by F. Max MuLLER. Vol. VI. London, Allen et Go. 1874. In-4'>, p. lix ; 32; 785; 401-762.

[Revue critique, 10 avril 1875.)

[225] Ge sixième et dernier volume du Flig-Veda de M. Max Mùller contient le texte et le commentaire des 146 derniers hymnes (46-191) du X« livre. L'éditeur y a joint une récapitulation générale du Saîvànukrama de Kâtyâyana, des index spéciaux des divinités, des rishis et des commencements de vers, et un errata complet

pour l'ensemble de Touvrage. Les variantes et les additions connues sous le nom de Khila occupent 32 pages à la suite de la Préface. Enfin la 2« moitié du volume contient la fin de l'index des mots et des formes employés dans le Rig-Veda, plus un répertoire spécial des mots composés rangés selon l'ordre alphabétique de leur second terme. Ainsi se trouve achevée une publication dont la fin s'est fait longtemps attendre et qui, à défaut de critiques, a provoqué jusqu'ici bien des murmures d'impatience ; mais qui restera aussi comme une des plus belles œuvres de notre époque, tant par l'importance exceptionnelle du document qui s'y trouve mis au jour, que par la perfection que l'éditeur a su donner à son travail.

A peu d'interruptions près, M. Max Mûller n'a pas employé moins de 30 années à ériger ce monument. Aussi conçoit-on qu'arrivé à la fin de sa tâche, il l'ait quittée avec le sentiment qu'on éprouve à se séparer d'un vieil ami, et qu'il n'ait pu s'empêcher de faire un retour ému sur ce long passé. Sa Préface contient à ce sujet des détails pleins d'intérêt sur les origines et la marche de son œuvre depuis le jour qu'il en conçut l'idée sous les auspices de Burnouf ; sur Tétat des études sanscrites d'alors ; sur sa propre inexpérience au début, et sur les difficultés sans nombre contre lesquelles il eut à lutter pour arriver à établir un texte critique du commentaire de Sâyana, si maltraité par les copistes, et des nombreuses citations qu'il renferme, citations souvent tronquées et incorrectes, se réduisant parfois à d'obscures allusions, qui étaient empruntées d'ailleurs à une littérature alors inconnue, à des ouvrages dont il n'existait ni index ni éditions, et qui presque toutes étaient à vérifier sur manuscrit. Il y aurait eu sans doute un moyen d'abréger considérablement toute cette besogne. C'eût été de se borner à donner une édition critique du texte même des hymnes, pour laquelle il suffisait de comparer quelques manuscrits et de dépouiller le Prâtiçâkhya^ et quant au [226] commentaire, d'où venaient les principales difficultés, de ne le donner que par extraits ou de le reproduire tel quel, après quelques collations hâtives et en recourant largement aux conjectures pour enlever les plus grosses taches. M. M. M. ne fut point de cet avis. Dès le début, il se rendit aux conseils de Burnouf et jugea que, du moment qu'on entreprenait cette œuvre, ce devait être de façon qu'elle fût faite une fois pour toutes. Il résolut en conséquence d'y appliquer rigoureusement d'un bout à l'autre les mêmes principes de critique

qui se sont montrés si féconds sur le terrain de Tantiquité classique et qui sont devenus ceux même de la philologie moderne.

Le résultat auquel il est arrivé dans des conditions aussi difficiles suffirait à lui seul à justifier ces principes, s'ils avaient encore besoin de justification. Voici 25 ans que son V^ volume est soumis à l'examen des indianistes et que les autres se suivent à des intervalles plus ou moins réguliers. Bien que l'envie de le trouver en défaut n'ait certainement pas manqué, son œuvre est sortie intacte de cette longue épreuve et, jusqu'à la fin, M. M. M. aura eu ce rare bonheur d'arriver presque toujours le premier à signaler ses peu nombreuses méprises et d'être à lui-même son plus pénétrant critique.

La Préface du nouveau volume contient à son tour un ample et curieux supplément à cette espèce d'examen de conscience que M. M. M. a déjà plusieurs fois entrepris. Comme toujours, il sait présenter ces minuties nécessaires avec beaucoup d'art, je dirais presque de coquetterie. Nul ne s'entend mieux que lui à donner un tour agréable à une discussion d'accent ou d'orthographe, ce dont personne à coup sûr ne se plaindra, si ce n'est ceux toutefois qui s'y trouvent effleurés en passant. Genus irritabile doctorum! Dans cette intéressante revue, M. M. M. a semé un grand nombre de remarques curieuses sur la plupart des ouvrages qui ont un rapport plus ou moins étroit avec l'œuvre de Sâyana, sur Sâyana luimême, sur son identité avec Mâdhava suggérée par M. Burnell et au sujet de laquelle M. M. M. reproduit les réserves qu'il a déjàfaites dans VAcademy (31 janvier et 11 avril 1874), sur les écrivains qui ont précédé Sâyana comme interprètes du Rig-Veda, et sur la littérature qui est citée dans ses commentaires ^

Le reste de la Préface est presque entièrement polémique. Nous sommes assez désintéressés en France dans ces querelles, que nous ne voyons pour ainsi dire que de surface. Nous aimons à croire que M. M. M., qui peut avoir des adversaires parmi nous, n'y a pas d'ennemis, et nous savons de reste qu'il n'en est pas de même ailleurs. A propos de son Rig-Veda en particulier, on lui a

1. M. M. M. revient aussi sur la question des avantages du nàgarî sur le caractère romain, déjà traitée par lui dans sa petite édition du Uig-Vcda, Pada-Text (cf. liev. cril. du 11 avril 1874). Pour l^ fond, il est impossible de ne pas ôtre de son avis, bien que sa « démonstration géométrique » ne soit peut-être pas tout à fait aussi rigoureuse qu'elle le semble de prime abord. Le plus ou le moins de fatigue de la vue ne dépend pas seulement de la dimension des caractères, mais surtout de leur forme, et pour l'œil du lecteur, ce n'est pas à sa 2° colonne nàgari que répond sa colonne romaine, bien qu'elles soient toutes deux fondues sur le mômo corps, mais plutôt à la 1". Ueligions de l'Inde. — III. 10

reproché sa lenteur avec un zèle parfois indiscret et une insistance qui ferait croire [227] que les auteurs de ces plaintes avait réellement un droit sur ses journées et sur ses heures. M. M. M. qui, coupable ou non de n'avoir pas fait toute la diligence possible, a été assez puni de ses retards par le fait qu'un tiers du Rig-Veda a été lu pendant de longues années dans une autre édition que la sienne, a fini par se fâcher de cette « sollicitude maternelle » qu'on ne se lassait pas de témoigner pour son œuvre, et il a cru devoir montrer comme quoi M. Weber qui, en matière semblable, avait été plus expéditif, n'avait pas, à beaucoup près, fait aussi bien que lui. On s'en doutait bien un peu : en tous les cas nous gagnons à la démonstration une discussion très substantielle sur l'emploi du samdhi dans les manuscrits, plus 4 pages in-4'^ de variantes pour le commentaire de Mahîdhara sur la Vâjasaneyi'Samhitâ^ et pour peu que M. Weber réplique de la même façon, ce sera tout profit. Mais pour nous la meilleure réponse de M. M. M. sera toujours son édition môme. L'essentiel ici autant et plus qu'ailleurs était, non pas de faire vite, mais de faire bien. Ne semble-t-il pas du reste que moins que toute autre branche d'études, la nôtre, sous peine de faire rire à ses dépens, doive se donner l'air affairé et tracassier ? Nous sommes un petit groupe engagé dans ce qu'on appelait jadis des « recherches curieuses » et, bien que les choses aient changé depuis le temps que cette locution n'est plus de mode, il y aurait tout de même quelque ridicule à croire que le bien public nous défende de nous souvenir du ^récei^ied^E.ora.ce: no7iu7nqueprematiir in annum. Dans la Varietas Lectionis^ p. 24, 1. 5, il faut lire ye au lieu de ya ; p. 25, 1. 8 infra, Tait. Br. II, 4, 3, 2 ; p. 32 1. 1 infra, Atharvaveda III, 8, 5.

The Âryabhatîya, with the Gommentary Bhatadipikâ of Paramâdîçvara, edited by D^^ H. Kern. Leiden, E. J. Brill. 1874. Gr. in-4%xij-107p.

{Revue critique^ 17 avril 1875.)

[24 1 ] Les premières informations positives concernant Aryabhata sont dues, comme tant d'autres, à Golebrooke (As. Res. XII,Galcutta,

1816 et Algebra... of Brahmagupta and Bhâskara, London, 1817). Malgré leur insuffisance et leur état fragmentaire, ces renseignement furent aussitôt accueillis avec un vif intérêt. Ce n'était pas en effet une donnée de médiocre importance pour l'histoire des sciences mathématiques, que l'existence avérée et nullement légendaire d'un astronome indien qui, dès les premiers siècles de notre ère et encore plus tôt peut-être, avait présenté un système scientifique du monde, système en apparence original, dans lequel les révolutions célestes étaient évaluées avec une exactitude surprenante et où se trouvaient enseignés la précession des équinoxes et le mouvement de la terre autour de son axe. Malheureusement Golebrooke n'avait point eu accès à l'œuvre même d'Âryabhata, qu'il ne connaissait que par l'intermédiaire des écrivains postérieurs. Aussi toutes ses assertions ne sont-elles pas également fondées, et le fait, pour nous capital, que cette œuvre est rigoureusement datée, lui avait-il échappé. Ses autorités, que des indications de ce genre ont toujours médiocrement intéressées, s'étaient bien gardées de relever celle-ci et, d'autre part, parmi les données numériques du système qu'il avait pu recueillir, il ne s'en trouvait pas qui fussent de nature à lui fournir une détermination chronologique. En général, les données impliquant une date, telles que seraient par exemple les éléments d'une éclipse, sont très rares, si tant est qu'il s'en trouve, dans les écrits astronomiques des Indiens. On n'y rencontre que des mesures angulaires dont on ne peut tirer que des conclusions peu précises, parce que ces mesures sont souvent inexactes, l'erreur pouvant aller jusqu'à plusieurs degrés, et qu'elles se rapportent en outre à des mouvements révolutifs la plupart d'une extrême lenteur. C'est ainsi que l'âge de compilations volumineuses et remplies de détails, telles que le Sûrya-siddhânta, n'a pu encore être déterminé que d'une façon tout approximative, et il n'en serait pas autrement de l'ouvrage d'Aryabhata, si l'auteur n'avait eu soin de nous indiquer lui-même l'année de sa naissance et celle aussi, selon toute apparence, à laquelle il entendait rapporter son traité. En dehors de cette donnée, je ne vois, en effet, dans tout le livre, qu'une seule indication explicite qui permette d'en déterminer approximativement [242] l'époque: la valeur qu'on y donne pour la longitude de l'apogée du soleil estimée égale à 78». Grâce à la date fournie par l'auteur lui-môme, nous voyons que cette valeur, qui correspondrait à 549 ap. J.-G., est trop forte d'environ 50' et qu'elle implique une erreur en plus d'une cinquantaine

d'années. Mais sans le secours de la date, môme en ne supposant pas l'erreur plus grande (et elle aurait pu l'être) qu'elle n'est en réalité, il est évident que nous ne saurions pas en quel sens la prendre, et que la détermination déduite de cette donnée resterait ainsi flottante en deçà ou au delà de 549 dans la limite d'un siècle.

Cette date qui tranche la question et qui était restée inconnue à Golebrooke fut produite plus tard par M. Wish, et avec plus de précision et d'autorité par M. Bhau Dadji (J. of the Roy. As. Soc, 1864). De nouveaux renseignements furent également ajoutés à ceux qu'on possédait déjà par MM. Fitz- Edward Hall et Kern. Mais il suffit de jeter un regard sur la notice que M. Lassen, qui disposait cependant de toutes ces sources d'information, a consacrée à Aryabhata dans la 2® édition de son Indische Alterthumskunde^ II, 1147, pour voir combien il restait encore de points obscurs même pour les savants le mieux en position d'être bien renseignés. Fallait-il admettre un seul auteur de ce nom? Fallaitil en admettre deux ou même trois ? Et comment devait-on répartir entre les homonymes les écrits qui ont été transmis avec cette attribution ? A ces questions et à d'autres encore, il n'y avait de réponse à faire qu'à la condition d'avoir les textes. C'est donc un service de premier ordre que l'éditeur et le traducteur de Varâha- Mihira vient de rendre à cette branche des études indiennes, en publiant celui de ces textes que son contenu, ainsi que la tradition, oblige de reconnaître comme le plus ancien et le seul authentique.

Aryabhata se nomme lui-même en deux endroits de son ouvrage : la première fois dans l'une des deux stances d'introduction à la Daçagitikâ, stances dont rien ne nous autorise à suspecter l'authenticité, bien qu'elles ne soient pas comptées, aussi peu que la stance finale, au nombre des sûtras de cette section; la deuxième fois dans la première stance de la deuxième section. De plus IV, 50, le traité est appelé VAryabhatîya^ et c'est aussi le seul titre que semble reconnaître le commentaire. 11,1 nous montre l'auteur fixé à Kusumapura, c'est-à-dire Pâtaliputra sur le Gange ; enfin lïl, 10 il nous apprend qu'après l'an 3600 du Kaliyuga (= 498 ap. J.-C.) révolu, « 23 années s'étaient écoulées depuis sa naissance ». On peut donc admettre le commencement de l'année 499, sinon pour la date même de la rédaction du traité, comme le veut le commentaire, du moins pour le point de départ des calculs rétrospectifs sur lesquels il est fondé.

Dans la tradition indienne (vid. Préface, P- x), Aryabhata passe

pour avoir été un réformateur, dans la mesure du moins dans laquelle on y conçoit un pareil rôle à l'égard d'une science tenue pour immuable et révélée ; et le fait en lui-même n'a rien d'improbable, bien qu'à la lecture de l'ouvrage il n'y paraisse guère. La polémique, qui semble inséparable des nouveautés, et qui a su se faire sa place jusque dans les œuvres les plus sèches et les plus décharnées de la littérature sanscrite, n'a pas laissé de traces dans celle-ci. L'auteur ne se [243]réclame de personne, ne cite aucune autorité, soit pour s'en prévaloir, soit pour la combattre. S'il termine en vouant à l'enfer ceux qui s'aviseraient de faire opposition à son livre, c'est que ce livre contient « la doctrine éternelle, révélée jadis par Brahmâ ^ » IV, 50. S'il déclare que c'est « par faveur spéciale de la divinité qu'il a pu, monté sur la nef de son intelligence, retirer cet excellent joyau de vraie doctrine du sein de l'océan de la science absolue » IV, 49, il se charge lui-même d'interpréter ces paroles, infiniment moins emphatiques en sanscrit qu'en français, en nous prévenant ailleurs qu'il va « exposer la science tenue en honneur à Kusumapura » II, 1. Peut-être y at-il toutefois dans ce dernier passage une allusion à des rivalités d'écoles. Il ressort en effet de l'usage que fait Aryabhata du méridien d'Ujjayinî, que cette ville était dès lors le principal siège de la science astronomique. Toute cette époque, du reste, fut pour cette étude une période de singulière activité. La littérature des Slddhânta était alors en pleine élaboration, et un intervalle de moins d'un siècle voyait paraître les écrits d'Âryabhata, de Varâha- Mihira et la dernière rédaction du Sùrya-Siddhànta. Il est d'autant plus étonnant qu'Aryabhata, qui fait si souvent bande à part, ait pu garder dans tout le reste de son traité un ton aussi impersonnel. La nouveauté même à laquelle son nom demeure attaché et qu'on est le plus tenté de regarder comme son bien propre, le mouvement diurne de la terre, est énoncée sans apprêts et comme une vérité courante. L'impression produite est d'un manuel résumant une tradition ancienne et bien assise, et nullement du mani* feste d'une école nouvelle.

Gomme la plupart des ouvrages de ce genre, le traité est rédigé en vers, mais sans aucun des ornements plus ou moins poétiques qui encombrent par exemple certaines parties de la Brihat-Sarphitâ

1 . Le commentaire conclut de là, ainsi que do l'invocation à Brahmâ par laquelU débute l'ouvrage, qu'Âryabha(a reconnaît pour son autorité le Brahma-Siddhànta.

et du Sùrya-Siddhânta. Comparé à ce dernier surtout enchâssé dans son cadre mythologique qui rappelle celui des Purânas, il se comporte exactement comme un Dharma-Sùtra, celui d'Âpastamba, par exemple, vis-à-vis du Gode de Manu. Par contre, la plupart de ses vers sont d'une extrême concision. Ainsi les règles de l'extraction des racines carrée et cubique, avec l'indication de toutes les opérations essentielles, sont renfermées chacune en un seul distique, et en un seul aussi se trouve condensée l'exposition de tout un système très compliqué de numération syllabique. Le sûtra^ II, 19 ne contient pas moins de quatre règles distinctes enlacées pour ainsi dire les unes dans les autres et qu'on ne peut en dégager qu'en soumettant successivement le distique à quatre constructions différentes. Aussi beaucoup de ces stances seraientelles inintelligibles, sans le secours du commentaire 2. Par bonheur celui-ci est excellent, surtout pour la section mathématique. Dans les autres parties, il est quelquefois moins heureux; par exemple I, 1 et IV, 9, où il fait violence au texte et au sens commun pour faire dire à Âryabhata que la [244] terre est immobile ; ou IV, 5, quand il avance que Mercure et Vénus, bien qu'étant des planètes inférieures, n'ont pas de phases comme la lune, mais que, par suite de leur proximité du soleil, et de la grandeur de celui-ci, leur disque reste toujours éclairé. Il faudrait traduire cette explication bien largement pour la réconcilier avec la géométrie. Le

1. Le commentaire qualifie ainsi les distiques du texte. L'auteur s'est lui-même servi de ce terme, mais dans le sens propre de « collection de règles ». I, ii, il appelle toute la 1" section Daçagîtikâsûtra, « le sûtra des 10 stances ».

2. Il en est d'autres qui paraissent parfaitement claires, mais qui conduiraient à d'étranges méprises, si on les prenait au mot. Le sûtra T, 10, après avoir énuméré 24 nombres, 225, 22i, 222, 219.... 37, 22, 7, ajoute : « ce sont là les sinus des kalàs (ou les sinus en kalâs). » 11 semble que si ces mots ont un sens, ce doit être celui que les nombres donnés sont les valeurs des sinus. Kalâ, il est vrai, est obscur : il a ici la signification de minute d'arc ; mais il pourrait en avoir d'autres, par exemple celle d'une partie quelconque, soit d'un arc, soit du rayon. Qu'on ne se rappelle pas dans le moment la table toute semblable dont la construction est enseignée dans le Sûrya-Siddhânta, ou qu'on néglige 2 lignes du commentaire, et on sera naturellement amené à voir dans les nombres énoncés les sinus exprimés en parties du rayon pour 24 subdivisions du quart de cercle, le rayon étant égal à 225. On n'irait pas bien loin, il est vrai, sans s'apercevoir qu'on est fourvoyé ; mais, sans autre guide que le texte, on chercherait peut-être longtemps avant de trouver le bon chemin. En réalité ces 24 sinus sont exprimés en minutes d'arc, desquelles le rayon contient 3438, et les nombres énoncés donnent, non pas la valeur de ces sinus, mais celle de l'excès de chaque sinus sur le sinus précédent. On obtient ainsi une table des sinus de 225' en 225' fort exactement calculée, si on tient compte de l'habitude des Indiens de négliger les fractions.

reproche toutefois qu'on serait le plus tenté, mais aussi, en raison du caractère spécial de la littérature scientifique des Indiens, le moins en droit de lui faire, c'est qu'il se borne à interpréter son texte sans, au fond, l'éclairer suffisamment. Âryabhata énonce et prescrit, mais il ne démontre pas. Son traité est une suite de résultats sans justification, et de recettes sans théorie. Le mal à cela n'est pas grand pour la partie purement mathématique, la façon seule de poser la question ou d'en indiquer la solution, étant presque toujours un indice suffisant de la méthode. Mais pour les données astronomiques il n'en est pas de même, et là, le plus intéressant serait précisément de savoir comment il y est arrivé. Il ne le dit pas, et le commentaire, sans- doute pour de bonnes raisons, ne nous en apprend pas plus que lui. L'auteur de ce commentaire, Paramâdîçvara, n'est pas autrement connu. Il nous apprend luimême dans l'introduction qu'il a commenté la Lilâvati et d'autres écrits de Bhâskara^ ainsi que deux traités intitulés Mànasa et dont l'un est qualifié de LagJiu. Il cite le Sûrya-Siddhânla, Varâha- Mihira, Lalla^ la Lilâvati^ BrahmagupUi^ un commentaire de l'Âryabhatîya antérieur au sien, \si Prâkaçikâ de Sûryadeva^^ et une Siddhântadipikâ qui est probablement son propre commentaire sur l'œuvre de Bhâskara (p. 26, 51, d>Q).

La science astronomique, pour Âryabhata, se divise en trois branches, ganita ou le calcul, kàlakriyâ ou la connaissance des temps, rigola Qw. la théorie de la sphère ^ (stance d'introduction). A ces trois parties correspondent les sections [245] II, III et IV de son traité qui, réunies, forment en quelque sorte un tout à part, souvent désigné, à cause de ses 108 distiques, sous le titre à^Aryâshtaçata. En tête et comme la base de l'ouvrage, se place la section I ou Daçagitikâsûtra, qui contient les données numériques du système du monde. Que ces deux parties aient formé dans la pensée même de l'auteur deux ensembles plus ou moins distincts, cela est très probable, puisqu'elles ont chacune son intro-