‹ Œuvres de Auguste Barth; recueillies à l'occasion de son quatre-vingtième anniversaireChapitre 21 sur 39 · Cf. dessus, p · texte numérisé non relu

Cf. dessus, p

hymne des plus curieux à l'adresse des innombrables génies qui peuplent tous les recoins de l'espace et ont pouvoir sur les actions des hommes. Il y a là de bien singulières choses venant d'un tel homme. Varâha Mihira n'était cei'tainement pas un esprit ordinaire. C'était un lettré consommé, doublé d'un savant qui avait maîtrisé tout le savoir positif de son époque. Et pourtant quelquesunes de ses assertions sont d'une absurdité si évidente, si facilement vérifiable, qu'on a beau se placer d'une façon générale au point de vue de l'auteur qui a été celui de tant de grands esprits, on est obligé cependant de se demander si tout cela est dit sérieusement. — Il est inutile d'ajouter que le travail de M. K. est excellent ; texte, traduction, notes, tout est irréprochable et rédigé avec cette précision lumineuse qui est la perfection même du style scientifique. Sur un seul point, M. K. me paraît avoir un peu forcé la note, quand, avec Varâha Mihira, il qualifie d'athées les anciens Mîmâmsistes, parce qu'ils ignorent un Dieu suprême. Ils me paraissent avoir été simplement les champions d'une orthodoxie étroite et formaliste. De là leur dédain des Upanishads auxquelles les sectateurs de Prabhâkara par exemple déniaient toute autorité spéciale, et leur éloignement pour les spéculations du Vedânta sur l'Être absolu. Dans tout cela ils flairaient l'hérésie et, au fond, ils n'avaient pas tout à fait tort. Que quelques-uns soient allés très loin dans cette voie, que leur façon de tout ramener au culte et d'en disséquer les pratiques soit en général d'une sécheresse et d'un terre à terre extrêmes, je ne prétends pas le nier. Mais comment s'expliquerait-on cette casuistique presque uniquement occupée des minuties du rituel, s'ils avaient été, dans le vrai sens du mot, des nâstikas ? Le Yéda n'est pas théiste non plus : on ne dira pas pourtant qu'il soit athée.

Les deux stotras ou cantiques jainas dont M. Jacobi communique ensuite le texte et la traduction, sont les premiers spécimens de ce genre qui aient été portés, que je sache, à notre connaissance. Ils nous permettent d'apprécier l'expression poétique de la pensée religieuse chez les Jainas, dont nous ne connaissons guère jusqu'ici que le côté théologique. Sous ce rapport, le premier sur tout des deux cantiques, le Bhaktâmarastotra^ est un exemple bien choisi. Gest une œuvre autant de dévotion que de littérature et dans laquelle il faut, avec M. J., reconnaître [221] une certaine fraîcheur du sentiment religieux. Ce stotra offre, du reste, un certain intérêt pour l'histoire de la littérature sanscrite. Il est attri-

bué à Mânatunga, et c'est précisément à propos de cette œuvre que la tradition met ce poète en rapport avec Bâna et Mayûra. Le deuxième cantique, le Kalyânamandirastotra ^^d^vdiii n'être qu'une imitation du premier. M. J. a fait précéder l'un et l'autre d'une notice où se trouve réuni et discuté tout ce qu'on peut savoir actuellement au sujet de ces textes*.

Viennent ensuite quelques communications de moindre étendue. M. Roth revient sur la légende deMârtânda, le huitième fils d'Aditi, telle qu'elle se trouve dans le Çatapatha Brâhmana^ et, dans une notice sur Madanapâla, l'auteur prétendu du dictionnaire médical intitulé Madanavinoda et de plusieurs autres traités, il détermine l'époque de ce prince et de sa dynastie, la race à laquelle ces Pâlas ont appartenu et le district du Doab sur lequel ils ont régné. M. Jacobi ajoute une notice supplémentaire à son analyse du Viracaritra, M. Kern donne sa lecture accompagnée d'une traduction de quelques-unes des inscriptions des cavernes de Junnar d'après les copies de M. Burgess, et montre, avec cette méthode ingénieuse et sûre dont il a le secret, ce qu'on peut tirer de ces textes si maigres et pourtant si précieux 2. Enfin M. Weber communique des extraits d'une lettre de M. Bûhler sur les résultats de sa mission au Gachemir. Ces extraits font pendant à ceux d'une lettre de M. Kielhorn relatifs à la littérature des Çikshâs qui se trouvent à la page 160.

1. La traduction de la stance 26 du deuxième stotra est inexacte. Le sens est ; « Quand les mondes sont illuminés par toi, Seigneur (du haut de ton trône), alors (seulement) la lune avec son cortège d'étoiles a vraiment un emploi : revêtue d'un triple corps sous la forme de ton (triple) parasol resplendissant et tout brodé de perles, elle trouve enfin une place stable (au plus haut du ciel, au-dessus de ta tète). » La finale renferme un jeu de mots. Le vers est à rapprocher de I, 31.

2. Je saisis cette occasion pour signaler, des travaux épigraphiques de M. Kern, le dernier qui soit venu à ma connaissance : sa lecture rectifiée et définitive de l'inscription de Djamboe, dans les Verslagen en Medcdeelingen de l'Académie des Pays-Bas, tirée aussi à part sous le titre : Over het Opschrift van Djamboe. Amsterdam, Van der Post, 1877 ; 7 pages in-8* avec une reproduction photographique de l'inscription. Cf. aussi Ind. Antiq., IV, 355. Cette inscription gravée sur un rocher dans la partie occidentale de l'île de Java, au sud de Batavia, est en l'honneur d'un roi Purnavarman, dont on connaît au moins une inscription semblable à celle-ci dans le voisinage. Elles ont l'une et l'autre ceci de remarquable, qu'elles sont en pur sanscrit et que le caractère diffère complètement de l'alphabet dit Kawi. Tandis que l'alphabet des autres inscriptions de Java et de Bali semblent être venu de llnde transgangétique, celui-ci paraît originaire de la côte de Coromandel. 11 offre, en effet, des ressemblances tout à fait caractéristiques avec les caractères usités dans des inscriptions du Vengideça qui remontent, suivant M. Burnell, au iv siècle. M. Kern estime que ces deux inscriptions javanaises doivent dater du milieu du v* siècle.

Le dernier morceau du volume est, hélas ! encore une fois de la polémique (en tout 242 pages sur 444!). C'est une nouvelle pièce à joindre au dossier de l'interminable procès Goldstûcker-Mùller- Boehtlingk-Weber-Whitney [222] et consorts. Quelques-uns des plaideurs sont morts dans l'intervalle. M. Weber, qui depuis quelque temps avait gardé le silence, a cru devoir préciser la position par lui occupée dès l'origine de la lutte. C'est le moindre défaut de ces querelles de tourner au comique pour peu qu'elles durent. Il en est ainsi du moins chez nous où elles ne trouvent pas de public et où les champions sont réduits à s'escrimer, comme les anciens preux, dans la solitude. Il faut croire qu'il n'en est pas de même ailleurs. Quoi qu'il en soit, celle-ci n'a que trop duré et, comme M. Max Millier paraît s'être retiré sous latente S il faut espérer que tout le monde fera de même et que la bataille est enfin finie.

Le volume se termine par quelques pages d'additions et de corrections et par un index, comme M. Weber sait les faire, pour les tomes XIII et XIV.

F. KiTTEL. Ueber den Ursprung des Lingakultus in Indien. Mangalore, Basel Mission Book and Tract Depository. London, Trûbner and C**. Basel, Missions-Buchhandlung. 1876, 42 pp. in-8«.

{Revue critique, 21 avril 1877.)

[2o0] Le culte du Linga ou phallus dans l'Inde a donné lieu a beaucoup de spéculations. A l'époque où on attribuait encore une antiquité fabuleuse aux couches les plus superficielles de la mythologie hindoue, Creutzer s'en était emparé pour appuyer sa théorie d'une religion primitive du phallus. A mesure qu'on pénétra davantage dans le passé de l'Inde, ces idées perdirent du terrain et, quand enfin le Veda devint accessible, il fallut se rendre et avouer que les plus vieux monuments religieux de l'Inde ne connaissent pas le culte du Linga. Alors une théorie nouvelle se fit jour. Comme

1. Nous apprenons que M. Mûllcr a fait mieux encore : Il vient d'offrir la paix à

SCS adversaires et ceux-ci l'ont acceptée. AU is well that ends well.

ce culte est depuis plusieurs siècles particulièrement répandu dans le Dékhan, on en chercha l'origine chez les populations dravidiennes. Une aberration pareille n'avait pu naître, pensait-on, que chez une race inférieure. On ne lavait pas ainsi les frères Aryas de toute souillure, mais du moins n'avaient-ils été infectés que par contagion. On fit bien observer de divers côtés que, si le symbole en lui-même 1 est indécent, le culte, tel qu'il se pratique, ne l'est pas ; que les sectes lingaïtes ne sont pas immorales, qu'à quelques-unes s'attache plutôt une certaine respectability ; que les Dékhânis ne sont pas précisément une race inférieure ; qu'enfin les branches les plus arriérées de la famille, les tribus dites aborigènes, comptent en général parmi les populations les plus saines de l'Inde. La théorie n'en fit pas moins fortune : elle passa dans les manuels et, encore récemment, dans celui de M. Wurm (Geschichte der Indischen Religion^ 1874), le Çivaisme tout entier était, à la suite du [2Si] Lingaïsme, endossé à l'élément non aryen de la péninsule. Elle ne manquait pas d'ailleurs d'arguments plus sérieux que de vagues sympathies de race, puisqu'elle avait été adoptée par Lassen et que M. Muir lui-même, avec beaucoup de réserve il est vrai, lui avait reconnu une certaine probabilité.

C'est contre cette théorie que proteste M. K. dans cette brochure qui n'a que 48 pages, mais qui contient plus de choses que maint gros volume. Il montre que l'extension géographique du Çiva-Lingaïsme n'a pas été toujours la même que de nos jours ; qu'autrefois cette religion a compté autant de sanctuaires fameux dans le Nord que dans le Sud ; que la prétendue abstention observée à l'égard de ce culte par les brahmanes doit s'expliquer, là où elle existe, par des causes toutes locales ; qu'enfin les récits brahmaniques n'autorisent nullement une théorie semblable, qu'on n'y trouve aucune allusion à un emprunt fait à un autre peuple et que la plupart des légendes relatives au Linga nous reportent au contraire vers le Nord. Peut-être, sur ce dernier point, M. K. a-t-il un peu perdu sa peine : ces légendes indiqueraient n'importe quel autre des quatre points cardinaux, (jue cela ne changerait pas grandement la thèse. Vient enfin l'argument décisif, selon nous, de M. K., à savoir que le culte du Linga ne se rencontre dans le Dékhan que chez les populations plus ou

1. J'entends comme signification, non comme figure. Les images du Linga ne rappellent que de très loin ce qu'elles sont censées représenter, bien différentes en ceci du même symbole chez d'autres peuples, tel qu'il s'étale par exemple sur les murailles de Pompéi.

moins envahies par l'hindouisme et que celles qui sont restées à l'abri de toute influence étrangère l'ignorent absolument. Parmi les pages les plus intéressantes de l'opuscule, il faut compter celles où M. K. nous renseigne sur les conditions actuelles du Lingaïsme dans le Sud, sur ses ramifications, sur l'origine des diverses sectes qui le professent. Toute cette partie dépasse, et de beaucoup, l'objet même de la brochure. C'est une véritable mine de renseignements sur l'ethnographie, la littérature, l'archéologie générale de cette partie de la Péninsule et un digne pendant aux préfaces du même auteur qui donnent tant de prix à ses éditions de Keçirâja et de Nâgavarman. Il est vivement à désirer que M. K. qui, au dire d'un juge aussi compétent que M. Bumell, est le savant le mieux au fait de la langue et des antiquités canarèses, consente un jour à nous donner un tableau d'ensemble de ce présent et de ce passé qu'il connaît si bien.

M. K. nous paraît donc avoir pleinement réussi à disculper les Dravidiens. Peut-être est-il moins heureux, quand il cherche à son tour quelle peut avoir été l'origine du Lingaïsme. La littérature védique et les écrits rituels auraient pu être fouillés davantage. Il y eût trouvé encore mainte trace d'idées analogues, d'autant plus que ses rapprochements ne sont pas toujours très stricts et que sur un autre point, comme nous allons voir, il s'est contenté à peu de frais. Il nous semble, en effet, faire absolument fausse route, quand il suppose que le culte du Linga pourrait bien être venu des Grecs. L'influence de l'Hellénisme sur l'Inde ancienne est fort de mode depuis quelque temps et elle doit avoir été, en effet, plus grande qu'on ne l'a supposée d'abord d'après les témoignages [251] qui en sont venus jusqu'à nous. Il ne faudrait pas cependant l'exagérer. Parce qu'on l'a constatée par exemple pour l'astronomie, pour l'art de bâtir et celui de frapper monnaie, on a pensé la retrouver un peu partout, dans l'épopée, dans le drame, dans l'apologue, dans la philosophie, et voici que M. K. veut la découvrir dans lareligion. C'est, à notre avis, le dernier terrain où il fallait chercher. A l'époque alexandrine, les Grecs ont importé beaucoup de religions étrangères: ils n'exportaient plus les leurs. Aux confins du monde hellénique, c'est à peine s'ils les conservaient pour leur propre usage, comme le signe de leur nationalité et la source de leur art. Dans l'Inde en particulier, ils n'ont pu être que de pauvres apôtres. D'ailleurs, pour pouvoir y introduire le culte du phallus, il aurait fallu, ce semble, qu'ils l'eussent eu d'abord eux-mêmes. Or, jus-

qu'à quel point la Grèce a-t-elle eu ce culte ? Nous trouvons chez les Grecs — et cela dès le temps d'Hésiode — des mythes phalliques. Il y a aussi de fréquentes mentions de divinités ou d'images ithyphalles, notamment de quelques vieux fétiches, objets de religions locales. Quant à l'emblème lui-même, il figure comme un accessoire plus ou moins marquant dans certains cultes, principalement dans celui de Dionysos : comme symbole d'une pensée vraiment grave, on le trouve parfois sur les tombeaux. Est-ce là ce qui, transporté sur les bords du Gange, doit y expliquer la religion du Linga ? Mais la plupart de ces éléments essentiels de toute conception naturaliste, l'Inde les possédait de son propre fonds. Restent, il est vrai, des cultes à moitié hellénisés de l'Asie antérieure, dont les figures moins atteiates par l'anthropomorphisme ont plus d'affinité avec celles du panthéon hindou. Mais là, ce qui domine, c'est le principe femelle et, à la place du Linga, nous trouvons en première ligne un autre symbole, que l'Inde a également connu et adoré, celui de la yoni. On remarquera d'ailleurs que, chez les Grecs, le phallus est une image, tandis que dans l'Inde c'est en quelque sorte une figure abstraite. A quelle époque et dans quelles conditions au juste la spéculation sectaire s'est-elle emparée de ce vieux fétiche pour en faire le symbole du Dieu suprême ? nous l'ignorons. Le Veda, il ne faut pas l'oublier, ne nous donne pas l'Inde ancienne sous toutes ses faces, et il y a là des éléments qui nous échappent. Nous entrevoyons cependant suffisamment le milieu dans lequel cette transformation a dû s'opérer, pour savoir qu'en somme il y était favorable, et pour nous l'expliquer autrement qu'en y faisant intervenir la Grèce d'Aristote et d'Epicure.

The Arsheyabrâhmana of the Sâma Veda, the sanskrit text edited together with extracts from the Gommentary of Sâyana, etc., an Introduction and Index of words, by A.-G. Burnell. Mangalore, Stolz and Hirner, Basel Mission Press. 1876, p. li-107, in-8«.

{Rewue critique^ 21 juillet 1877.)

\\7\ k\QQ,V Arsheyabrâhmana M. Burnell vient d'achever une nouvelle partie de la tâche longue et ardue qu'il a entreprise de nous

donner des éditions critiques des textes inédits du Sâma-Veda. Des huit ouvrages qu'une tradition, remontant pour le moins jusqu'au vii« siècle, donne comme les Bràhmanas officiels de ce Veda, — sans parler de ceux qui paraissent être perdus, il en existe d'autres, qui, pour une raison ou pour une autre, n'ont pas été admis au même titre, — il ne nous manque plus à présent que le Shadvimça^ et le Samhitopanishadbràhmana^ et ceux-ci à leur tour, M. B. promet de les publier à bref délai. En rendant compte ici même' [fiev, crit. des l"*" nov. 1873, 21 et 28 mars 1874) des précédentes publications de cette belle série, j'en ai signalé le mérite tout à fait exceptionnel, la correction et l'excellente constitution du texte, l'appareil à la fois sobre et complet des variantes et des notes, enfin et surtout la nouveauté, l'abondance et la brillante mise en œuvre des renseignements historico-littéraires groupés par M. B. autour de ces traités si arides et qui eussent été une matière si ingrate sous une autre main moins [18] habile. Sur tous ces points je ne pourrais que me répéter aujourd'hui, s'il fallait y revenir à propos de V Arsheyahràhmana, Non moins que ses aînés, ce petit volume constitue un chapitre désormais indispensable de l'histoire littéraire du Veda.

Gomme toute cette littérature du Sâma-Veda, VArsheyabrâh" mana est d'une sécheresse extrême. C'est moins qu'un manuel ; c'est tout au plus un aide-mémoire professionnel, une sorte de table des matières ou à' anuk ramant rudimentaire qui contient en trois chapitres la simple liste, sans aucun autre détail, des dénominations techniques par lesquelles on désignait les Sâmans contenus dans le Grâmageyagâna et dans VAranyagâna, La qualification de Brâhmana lui convient donc fort peu, et celle d'Arsheya

1. Une portion de ce Brâhmana a été publiée, traduite et commentée par M. A. Webor : Zwei Vedischc Texte ûher Omina and Porlenla, 1858. — Tous les petits Bràhmanas du Sâma Veda ont été édités en outre avec commentaires à Calcutta : le Sâ'iiavidhâna on. 1870-74; VArsheya-,le Sarnliitopanishad- ci le V'amça brâliinana en 1874; le Devalàdhyàya- et le Sliadvirnçabrâhinana en I87ô. Mais ces publications ne sont guère connues en Europe ([ue p.ir leurs titres. Le monopole dos relations régulières avec rindc, actuellement entre les mains de la maison Triibner, est représenté par un petit prélèvement sur les prix hindous qui frise les 60 0/0 et parfois les dépasse. Les Allemands, tout en payant hommage au zèlo do leur compatriote, se sont, en gen» praliiiucs, arrangés de façon à ne lui payer que cela. Depuis le 1" juillet 1876, lu posle allemande se charge de transmettre directement aux maisons indigènes les cointnandes accompagiiéos du luonlanl calculé au com 1' ' Nous n'en sommes pas là.

2, Cf. ci-dessus, pp. (>8 et 85.

Beliciovs tiK i.'Tndi:. — III. 17

ne lui convient pas du tout. Il n'indique en effet les rishis que d'une manière indirecte et par exception, quand le nom du rishi est ou paraît être compris dans celui du Sâman. Le paragraphe placé en tête comme introduction et que M. B. n'hésite pas à considérer comme une addition faite après coup, émet à cet égard des prétentions que le reste du traité ne justifie guère, aussi peu qu'il justifie la mention des chandas ou mètres introduite, par voie de citation, il est vrai, dans le même paragraphe et dont à priori il ne saurait être question ici.

Pour établir ce texte difficile en raison de sa nudité même, M. B. a eu à sa disposition trois Mss. Il s'est servi en outre de la dipikâ de Bhatta Bhâskara, de deux Mss. des Gânas, et pour la partie relative au Grâmageyagâna, du Sâma-Veda de Benfey. Ce gâna correspond en effet exactement aux ries du Pûrvârcika, et toute cette partie de V Arsheyabrâhmana a passé en substance dans les « Harmonien und Discrepanzen » de l'édition Benfey. Pour la partie relative à l'Aranyagâna, il est à regretter qu'il n'ait pas fait usage de l'édition du Sâma-Veda que Satyavrata Sâmâçramin est en train de publier dans la Bibliotheca Indica et qui donne, avec les références à V Arsheyabrâhmana^ l'Aranyagâna ainsi que l'Âranyasamhitâ, les Stobhas et en général tous les appendices qui dépendent plus ou moins des Samhitâs de ce Veda. Cette édition n'est pas d'une bien grande correction matérielle ; ses chiffres de renvoi, en particulier, sont souvent d'une inexactitude désespérante ; mais elle est faite par un Sâmavedin qui probablement ne se trompe guère sur le fond des choses. Elle n'eût pas fourni beaucoup de leçons nouvelles à M. B. ; mais elle l'eût décidé, je pense, à couper ou à numéroter autrement son texte dans un ou deux endroits et à modifier plusieurs de ses ren-

vois

1. Je donne ici un relevé des principales différences que fournit cette édition, en laissant toutefois de côté la plupart de celles qui sont relatives à la distribution dos noms de Sâmans. Ce travail, comme d'autres besognes accessoires, n'a pas été fait dans l'édition de Calcutta avec tout le soin désirable, et il est tel passage (p, ex. les daçatis 6 et 8 de Aranyagâna m) où cette répartition est suspecte à première vue, ne serait-ce que parce qu'elle se contredit elle-même. Gomme, dans la majeure partie des cas, il n'y a pas de raison de donner à un Sâman tel nom plutôt que tel autre, il n'y aurait aucun profit à relever ces différences. Il n'en est pas de même de la concordance des Gânas avec les autres recueils : ici les erreurs sont plus difficiles à admettre de la part d'un éditeur suffisamment pourvu de Mss., et elles sont du reste contrôlables jusqu'à un certain point : p. 16, 74 pausham ; 75 çukram. — p. 57, 525

[19] Pour le commentaire de Sâyana,M.B.n*a eu qu'un seulMs. Il l'a donné in extenso au début, et dans la suite par extraits seulement. Le livre n'y a probablement rien perdu. La prose plus verbeuse que riche en renseignements du commentaire a été remplacée avec avantage par des références directes au Mahâbrâhmana et à d'autres sources, et par la concordance des Sâmans avec les ries des autres recueils. Il est à regretter seulement que l'état de son unique Ms. n'ait pas permis à l'éditeur de donner le morceau du commentaire relatif à la fin de l'introduction (p. 4, 1. 10, il faut probablement \\TeaJânâno).

Au texte ainsi entouré de tous les éclaircissements désirables, M. B. a ajouté un Index excellent qui en facilitera singulièrement l'usage. Cet Index lui-même, grâce à l'emploi de caractères de types différents, soumet pour ainsi dire la matière du texte à une première analyse. Peut-être M. B. eût-il encore mieux atteint son but de faciliter les recherches à ceux qui auront à faire usage de son livre, en mentionnant à part, à leur rang alphabétique, les dénominations dont le premier terme est un nom au génitif, telles que Indrasya vrishaka, Vâco vrata, etc. Voici en outre quelques inexactitudes: àhhràja (non abhrâja)^ otu^ candra^ bhâsa, hhrâja^ mahas^ çukra^ devraient être précédés d'un*, ces noms provenant des mots qui figurent dans les Sâmans. Il en est de même de airaya ou plutôt airayairina qui n'est probablement qu'un seul mot. Par contre, âyurnavastobha^ yanvâpatya^ çyenavrishaka renferment chacun deux noms et auraient dû être décomposés dans l'Index.

Mais, quelle que soit la masse de pénible labeur que représente

sarpkroçâs trayal> ; 52G agaslyusya yamike dve ; 527 kâlakâkrandau janilre dve ; 528 iiugirasam vratopoliah ; 529 samyAvaiyaçvam. — p. 65. iv, 7-9 raudro j vàsa^al^ ; pârjanyo va vaiçvadevo v/l. — p. 66. vi, 9. çakvaravarnam = Ar. S. i, 7. — p. 67, vu, 1-4 = la rie donnée ici également en double texte sarphitâ et pada ; 6 s= i, 231. — p. 69. IV, I = Ar. S. H, 3 et 4 ; 2 = Ar. S. i, 8. — p. 70. vi, 8 = i, 147. — p. 71. vn. 1-6 vàyoli shat svarâni ; 7-9 vishnos trîni svarîyâni ; 10-14 paficànugAnani ; 15-17 dvyaluigAnam, tout cela reporté uniquement à Ar. S. ii, 7; la concordance de M. B. est [)lu.s juste et plus complète. — p. 72. i, 10 = Ar. S. m, 3. — p. 7». v, 4 =r i, 3l8. — p. 74. vin, 4. = I, 336. — p. 75. i, 19 suparna, évidemment à tort ; 20 = Ar. S. v, 5. — p. 76. II, 3 = Ar. S. V. 3; 4 = stobha ; 5 = Ar. S. v, 5. in, 1-6 shad aindrillji pariaiiaya ritùnâm (1 et 2 = Ar. S, v, 7 et 8 ; 3 et 4 = Ar. S. v, » et 10 ; 5 cl 6 = Ar. S. v, 12-14) ; 7 vAgfldipltryam ; 8 maitrâvarunayoh cakshuh; 9 maitrftvarunayo^i çrotram = Ar. S. V, 3 ; 10 indrasya çirah = i, 31 et i, 3l8 ; 11 adityasyonnayanam. Les chifTr.s de rÂranyakasarphilft sont naturellement ceux de l'édition de Calcutta. Pour le reste,je me suis conformé à la notation adoptée par M. B.

cette partie du volume où M. B. a fait œuvre d'éditeur, et quelque précieuse qu'elle soit comme instrument de travail pour ceux qui ont à mettre la main à ces arides matières, il n'en faut pas moins convenir [20] que, pour la plupart des lecteurs, l'intérêt principal du livre est dans les 50 pages qui lui servent d'introduction. M. B. y a montré en effet, une fois de plus, ses rares qualités d'érudit, de critique et d'historien. Dans un espace relativement restreint, il a réuni un si grand nombre de faits et d'aperçus neufs et intéressants, il a développé des vues si originales, si ingénieuses, mais en partie aussi, je dois le dire, si contestables, que cette préface peut à bon droit compter comme une œuvre à part et qui demande un examen spécial.

Elle débute par une revue aussi complète que possible des traités purement techniques et professionnels (non liturgiques) qui se rattachent au Sâma-Veda, depuis les premiers essais de ce genre consignés dans V Arsheyabrâhmana jusqu'aux grands commentaires des xiii« et xiv*' siècles ^ Pour cette partie de son travail, M. B. trouvait la route frayée. Il ne lui restait qu'à compléter et à grouper, selon les exigences de son point de vue spécial, les données recueillies par MM. Weber, Mûller, Aufrecht et d'autres, ou fournies par lui-même dans ses précédentes publications. Par contre, tout est neuf dans ses observations sur les noms de Sâmans et les noms propres védiques en général, et, si on excepte quelques renseignements analogues dus à M. Haug, dans les détails qu'il donne sur la musique de cette vieille liturgie, sur son caractère et ses affinités parfois curieuses, ainsi que sur les systèmes de notation compliquées et bizarres qui nous l'ont conservée. On remarquera particulièrement avec intérêt la transcription, suivant la notation du plain-chant, des premiers Sâmans du Gràmageyagâna. Gomme on devait s'y attendre, le caractère de cette musique est très archaïque. Chaque Sàman consiste en une suite de phrases très simples et très courtes, sans accompagnement et pour un

1. A propos de la note de p. \xix, jobserve que, dans son édition du Sâma-Veda dans la Bibliot. Indica, Satyavrata Sàmàçramin reproduit le commentaire de Sàyana sur rAranyakasamhilâ déjà pul)lié par lui dans son édition spéciale de cette Samhilà, Calcutta, 1873, sans rendre compte d'ailleurs plus que la première fois, des Mss. dont il a pu l'aire usage. Dans la Bibliot. Ind. ce commentaire embrasse donc les 2 Arcikas, V Aranyokasarnhitâ et les Mahdnâinnîs. Il ne s'étend ni -AuxStobhas, ni à la r\c qui se lit Aranyagâna i, 2, 23 et 24. De tous les commentaires de Sàyana publiiis jusqu'ici, c'est le plus sec et, si on excepte 1 introduction, le plus pauvre de rensei- {^nemenls utiles.

seul chanteur, à l'exception de la dernière, une sorte de refrain de quelques notes lequel est chanté en chœur, mais toujours à Tunisson. Il se peut donc qu'en dépit de l'action inévitable du temps, nous touchions réellement ici, avec quelques-unes de ces vieilles cantilènes, aux plus lointains souvenirs de l'Inde aryenne. M. B. se propose d'ailleurs de revenir un jour sur cette matière et de recueillir, pendant qu'il en est temps encore, les derniers échos d'un art qui s'en va. Les sacrifices coûteux qui exigent l'intervention de chanteurs du Sâma-Veda, tendent en effet à disparaître. La profession ne rend plus et, d'ici à une ou deux générations, [21] il sera peut-être aussi difficile de trouver un bon Sàmaga dans rinde qu'un druide parmi nous.

C'est à cet exposé de faits infiniment plus riche que ne le ferait supposer ce que je puis en dire ici, que M. B. a mêlé ce que j'appellerai la deuxième partie de sa préface, partie à bien des égards différente de la première. Autant celle-ci se dérobe à l'analyse, autant celle-là l'impose. C'est en effet, sans en avoir Pair, une suite très serrée de propositions et d'hypothèses sur la formation et l'histoire du Sàma-Veda, qui, de proche en proche, nous conduit à des conclusions selon nous inadmissibles.

M. B. commence par établir le sens du mot S aman, comme désignant simplement une mélodie ou cantilène tout à fait indépendante du texte auquel on pourra l'appliquer. Cette définition est parfaitement juste ; mais je suis obligé de faire des réserves quant au commentaire dont M. B. l'accompagne. D'après lui la notion exacte d'un Sâman se serait obscurcie dans l'Inde ; le texte y ayant peu à peu usurpé la place de la musique, On aurait fini par croire que le Sâma-Veda est un recueil de vers plutôt que de mélodies, et ce résultat serait dû aux théories des Védantins et des Mîmàmsistes. J'ignore s'il y a actuellement dans l'Inde des gens, comme il y en a peut-être en Europe, qui s'imaginent que les ries du Sàma-Veda de Benfey sont des Sàmans. En tous cas, la faute n'en serait pas à la théorie qui prévaut dans la littérature. Les spéculations du Vedànta n'ont guère porté, que je sache, que sur les divisions ou bhaktis des Sàmans et sur les combinaisons numériques auxquelles donne lieu la formation des Stonias^ toutes choses qui sont propres au Sàman musical. Quant aux Mîmàmsistes, il suffit de parcourir dans le Sàma-Veda de la Biblioth. Indica les 88 pages d'Introduction dans lesquelles Sàyana a exposé leur doctrine d'après les Jaiinini-sùtras et sa propre œuvre, le Jalminiyanyâyaniàlâvis-

tara^ pour se convaincre qu'à cet égard elle n'admet aucune équivoque . Un Sâman est une gîti « une façon de chanter » , et gâna « chant » lui est synonyme. Ce n'est pas une rie accompagnée d'un air, c'est l'air seul, une sorte de samskâra ou de complément tout extérieur, lequel peut être ou ne pas être conféré à une rie. Il n'y a aucun lien nécessaire de l'un à l'autre et un Sâman sera toujours le niême Sâman, à quelque rie qu'on l'applique, pp. 7, 9, 10, 17, 68. Aussi les Sâmans n'ont-ils par eux-mêmes aucun sens ; ils ne consistent qu'en notes musicales et en syllabes exclamatives ou stobhaSy et Sâyana convient qu'à strictement parler, il ne saurait être question de les expliquer, p. 88. En d'autres termes, les Mîmâmsistes définissent un Sâman exactement comme M. B. * [22] Maintenant cette définition nous donne-t-elle, comme le veut M. B., l'acception primitive du mot Sâman? Je crois en effet que^ quand dans le Rig-Veda, par exemple, il est question du chant du brihat ou du rathantara^ il s'agit simplement d'airs, sans allusion à des paroles ou à un texte particulier. Mais quand nous trouvons la mention, pour ainsi dire, consacrée de ricah^ yajûmshi et sâmâni^ je doute qu'il faille traduire par « vers, formules et modulations ». Dans ces cas et dans d'autres encore, il me semble que Sâman désigne bien un texte chanté, ou, comme nous disons, « l'air et la chanson ». Je serais donc tenté de renverser la proposition de M. B. et de dire que c'est la technique des Mîmâmsistes qui a précisé le sens de Sâman et lui a donné la signification stricte de « modulation musicale ». Quoi qu'il en soit, cette manière de comprendre un Sâman me parait être restée la seule autorisée dans l'Inde. Les témoignages qui l'établissent sont trop précis pour que nous la supposions tombée en désuétude sur la foi de quelques locutions qui semblent indiquer en effet une autre façon de concevoir le rapport de rie à sâman. Ainsi, au lieu de dire d'un sâman qu'il « se chante sur telle rie (en sanscrit on dit « chanter un air sur des mots ») ou qu'il « y a pris pied, âçrita », on dit également qu'il « a telle rie pour matrice, yoni », ou qu'il « en est issu, utpanna^i. Outre que ces dernières locutions ne sont pas absolument fausses, il suffit, pour les réduire à leur juste portée, d'observer qu'il arrive à Sâyana, par exemple, de les em-

1. J'ajouterai que, de source indienne, je ne connais pas d'autre définition. C'est notamment la même que M, Benfey, p. xiii de son « Einleitung », a empruntée au commentaire sur Pânlni 1, 2, 34 ; et ce n'est pas la faute du commentateur hindou^ si M. Benfey ne l'a pas traduite tout à fait exactement.

ployer à côté des premières dans la même phrase. J'en dirai autant du fait que les Hindous ont élaboré de volumineux écrits qui enseignent la manière de transformer une rie en sâman. Peut-être ontils fait en ceci, comme ailleurs, plus qu'il n'était nécessaire et raisonnable. Mais enfin il leur fallait bien quelque méthode semblable, puisque déjà dans leurs plus anciens écrits liturgiques, il est parfois prescrit d'étendre un même sâman à des ries dissemblables, cas auquel il fallait d'abord les réduire à une même mesure, ou d'adapter une rie à un sâman autre que celui sur lequel elle se chantait d'ordinaire, et que leurs recueils d'autre part sont loin d'avoir prévu tous ces cas. Ici non plus, je ne saurais voir une preuve qui m'oblige d'admettre que la notion de la nature toute musicale du Sâman se soit jamais obscurcie.

Par contre, j'accorde volontiers à M. B. que, pour tous ceux qui n'étaient pas des Sâmagas de profession, les recueils du Sâmaveda qui contiennent les ries, c'est-à-dire des textes intelligibles, ont du l'emporter en intérêt, dans l'Inde tout comme chez nous, sur les collections à peu près, inintelligibles des Gânas. Seulement, au lieu de voir là un fait relativement moderne, je suis tenté de le croire beaucoup plus ancien.

M. B. estime en effet, qu'à l'origine, ce Veda n'a consisté qu'en recueils de Sâmans, c'est-à-dire en Gânas, et que les collections de ries qu'il contient à présent y ont été jointes très tard, au point que les variantes que présentent les textes de ces collections, si on les compare aux mêmes [23] textes dans le Rig-Yeda, n'ont aucune valeur critique et ne sont que le reflet des altérations que ces vers ont subies dans les Gânas. Je ne puis entrer ici dans l'examen de cette dernière question; je dirai seulement que mon expérience personnelle ne me permet pas d'admettre, sans quelques restrictions, la solution qu'en donne M. B. ; mais cette solution serait absolument justifiée, qu'elle ne fournirait môme pas une preuve bien solide de la formation récente des Arcikas, l'action réciproque d'un recueil sur l'autre ayant pu s'exercer pendant un temps indéfini. Pour se prononcer à cet égard aussi nettement que M. B., il faut supposer résolues bien d'autres questions encore, la plupart peu susceptibles de l'être. Il faut admettre, par exemple, que le Sâma-Veda a été dès l'origine un livre exclusivement professionnel, tandis ([ue nous savons par les Brâhmanas des Taittiriyas et des Aitareyins que, dans ces écoles également, on s'occupait beaucoup des Sâmans. Il faut admettre encore, comme une

2()i COMPTES RENDUS ET NOTICES

chose allant de soi, que, même dans le cercle plus étroit des adeptes de ce Veda, on n'a pas pu éprouver de bonne heure le besoin de posséder, soit pour l'étude, soit pour les exercices de dévotion (la récitation dévote du Veda est certainement ancienne), des recueils pratiques et commodes des textes qu'on chantait sous leur forme de Sâmans dans les sacrifices. Il est naturel que les Brâhmanas, qui sont des écrits rituels, citent la plupart du temps ces textes par les dénominations techniques qu'ils portent dans les Gânas. Mais on les trouve aussi cités parfois sous forme de ries, dans certaines parties du Mahâbràhmana^ par exemple, presque à chaque page ; et cela seul suffirait, ce me semble, pour reculer la composition des Arcikas à une époque où il ne peut plus guère être question de chronologie.

Mais ces Gânas eux-mêmes n'ont pas toujours trouvé grâce devant la critique un peu inquisitoriale de M. B. Du moins l'un d'eux, le premier et le plus considérable, le Grâmageyagâna^ qui a la mauvaise chance, il est vrai, de suivre pas à pas le Pùrvârcika, lui paraît-il moderne dans son arrangement, lequel est en effet parfaitement artificiel. Dans ce Gâna, les Sâmans sont rangés suivant les divinités qu'on y invoque et les mètres des ries qui en forment le texte, tandis que, d'après M. B., l'ordre primitif des textes du Sâma-Veda a du être déterminé par leur emploi et reproduire la suite même des cérémonies, ordre qui serait observé dans d'autres écrits védiques, dans ceux du Yajus par exemple et dans le Mahâhrâhmana, Je n'entends certainement pas défendre l'originalité de l'arrangement actuel du Sâma-Veda. Rien n'est exposé aux changements comme les détails d'un rituel et a priori je reconnais volontiers avec M. B. que ces écrits ont pu et ont dû subir bien des remaniements. Mais, ceci accordé, j'avoue que j'ai quelque peine à me faire une idée bien nette de son objection. D'abord, tout artificiel que soit cet arrangement, il faut avouer que, pour un simple recueil, il est commode et qu'il n'a pas dû être difficile à imaginer. Et ensuite, y a-t-il donc un ordre naturel des cérémonies ? forment-elles une sorte de cycle et peut-on [24], en s'en tenant à la marche même des choses et sans recourir à une systématisation toute logique, exposer ce rituel compliqué en commençant par un bout et en finissant par l'autre ? Ceux qui avaient le plus d'intérêt à découvrir le fil d'Ariane qui pût les guider à travers ce labyrinthe, parce qu'ils avaient à en fouiller les moindres recoins, les rédacteurs du Yajurveda, l'ont cherché pendant des

A.N.NKK 1877 265

siècles et ne l'ont pas trouvé. Leur méthode qui consiste à classer les cérémonies pur pra/iritis et par vikritis est purement logique et artificielle au possible, et encore leur fait-elle défaut à chaque instant. Ceux: du Ma/iâùrdhmana, auxquels la question se posait plus simple, ont suivi une méthode semblable. Après avoir donné les indications générales, par exemple celles qui sont relatives à la confection des sto/nas, ils décrivent les diverses cérémonies en s'arrangeant de façon à subordonner le plus possible le particulier au général. Mais en admettant même qu'il y ait un ordre naturel des cérémonies et que cet ordre soit observé dans le Mahâbrâhmana, je me demande comment serait fait un recueil de Sâmans qui s'y conformerait. Quelle place y occuperait par exemple un Sâman qui reparaît plusieurs fois, soit dans la même cérémonie, soit dans des cérémonies différentes ? Cet ordre-là ressemblerait beaucoup à du désordre. Ce n'est sans doute pas une raison pour le déclarer impossible ; mais ce n'en était pas une non plus pour le choisir, et je comprendrais qu'on n'eût pas attendu longtemps pour lui en préférer un autre.

L'arrangement actuel de V Aranyagâna ne soulevait dans la théorie de M. B. aucune objection semblable. Le principe en est obscur et il diffère d'ailleurs complètement de celui de la petite collection très imparfaite de ries, VAranyakasamJiitâ^ qui en dépend. Aussi M. B. estime-t-il que ce Gâna est la partie la moins altérée et la plus ancienne du Sâma- Veda. Je n'ai pas les mômes raisons d'en être aussi convaincu que lui; cependant j'accepte volontiers ce satisfecit donné à l'Âranyagàna, en tant qu'il n'implique pas condamnation de tout le reste. La critique indigène le considère comme une œuvre secondaire. Pour Sâyana, TAranyakasamhitâ est une simple dépendance du Pùrvàrcika, un krodapalra comme l'appelle l'éditeur de Calcutta, et l'Aranyagàna, pour ce même éditeur, n'est ({u'xxn pariçishta^ un appendice. Cette défaveur doit s'expliquer sans doute par les imperfections et les singularités que présente cette partie du Sàma-Veda. Non seulement les ries qui forment les paroles de ce Gâna, n'ont pas été réunies en un recueil spécial et sont à chercher la plupart dans le Pûrvârcika (l'une d'elles s'est môme glissée au beau milieu du Gâna), mais plusieurs de ces Sâmans ne correspondent pas môme à des ries, et dans ces cas la tradition les rapporte à des textes appelés stohhas, textes n'offrant la plupart aucun sens, du moins dans l'état délabré et suspect dans lequel le recuiîil nous en est par-

venu. Pour M. B., au contraire, ce sont là autant d'archaïsmes, dont il explique la conservation par l'espèce d'abandon dans lequel la collection a dû tomber de bonne heure en raison de sa destination [2o] particulière. Elle doit contenir en effet, comme l'indique son nom, les Sâmans qui se chantaient dans la forêt, c'està-dire en dehors des cérémonies ordinaires et de ce qu'on pourrait appeler le culte public. Les observations, que fait à ce sujet M. B., sont aussi justes qu'ingénieuses. Il est certain qu'on s'est parfois laissé séduire par la régularité, la symétrie, la pureté des grandes œuvres, qui cependant sont d'ordinaire le plus exposées au changement, et qu'on est ensuite parti de là pour déclarer suspect et pour endosser uniformément aux basses époques ce qui est isolé, anormal, bizarre, grotesque ou moralement révoltant. Ces considérations s'appliqueraient parfaitement à l'Aranyagâna. Il est un point toutefois qui me fait hésiter. Le recueil, tel que nous l'avons, justifie-t-il son nom ? Sont-ce bien là les « Sâmans de la forêt ? » Il est certain que nous trouvons ces textes employés dans le culte ordinaire, sinon aussi fréquemment que les autres, du moins assez souvent pour éveiller le soupçon. Nous nous rappelons alors que ce Gâna porte encore d'autres noms, et nous songeons involontairement à l'étrange assemblage de choses hétéroclites que ce môme titre diAranyaka couvre dans les autres Vedas. Sur tout cela il nous reste encore beaucoup à apprendre.

Ij Arsheyabrâhmana ne s'occupe que du Grâmageyagâna et de l'Aranyagâna, c'est-à-dire des collections de Sâmans qui correspondent ^ro^^o modo à la première partie du Sâma-Veda de l'édition Benfey, le pûrvàrcika. Pourquoi ne s'étend-il pas à la deuxième partie, à Vuttarârcika et aux deux gânas qui en dépendent, VûJia etVâkyaP Nous ne le savons pas. Mais M. B. le sait, et la raison d'après lui est bien simple : c'est que tout cela n'existait pas lors de la rédaction duBrâhmana. Quant aux preuves qui devraient justifier cette exécution sommaire, nous sommes réduits à les deviner ; on dirait que le silence de V Arsheyabrâhmana doit nous suffire. J'avoue que ma surprise a été vive à la lecture de cette proposition. Elle est si nette et si péremptoire, que je m'en suis pris d'abord à mon ignorance. Je ne doutais pas qu'il n'y eût là quelque donnée précise et formidable à moi inconnue, et maintenant encore, après avoir cherché en vain, je ne suis rassuré à cet égard que par la pensée que M. B. eût produit cette donnée s'il l'avait eue. Ne sachant à quel argument me prendre, il ne me reste

donc qu'à exposer les raisons qui ne me permettent pas d'admettre que la deuxième partie du Sâma-Veda soit « postérieure à la période des Brâhmanas ». Mais pour ceci, quelques observations préliminaires sont indispensables.

On sait que les Sâmans s'emploient dans la liturgie de deux manières : à l'état simple, ou combinés en litanies plus longues appelée stotras. Les Sâmans qui entrent dans la composition de ces stotras, n'ont pas, comme ceux dont il a été question jusqu'ici, pour texte une seule rie ; ils correspondent régulièrement à trois ries groupées en un trica ou tercet, et les diverses combinaisons, auxquelles on peut soumettre les éléments de ces tercets, constituent les stomas ou types d'après lesquels se confectionnent les stotras. Tout ce mécanisme n'est rien moins que simple ; il [26] ne faudrait pas croire pourtant, comme pourrait le faire supposer une phrase de M. B. (p. xv), que ce soit là une complication moderne. Non ; aussi loin qu'on remonte dans le rituel et dans la liturgie, on trouve le système des stomas, sinon au grand complet,, du moins parfaitement arrêté dans ses dispositions essentielles. Déjà dans les plus anciens textes, le trivrit par exemple doit correspondre, non pas à une triple rie, mais à un triple tercet. Or, ce sont ces tercets, destinés à fournir les paroles des stotras, qui composent Vuttarârcika^ tandis que les Sâmans correspondants sont recueillis dans les deux Gânas qui en dépendent. Un assez grand nombre des ries de cet ârcika sont déjà comprises dans le premier, et c'est certainement une circonstance à noter, que les vers ainsi deux fois enregistrés sont toujours, ou presque toujours, le premier membre d'un tercet. Il y a peut-être là un indice, qu'à une époque plus ancienne les tercets n'étaient indiqués que par le premier vers et que la deuxième collection est en effet sensiblement postérieure à la première. Mais pour établir qu'elle ne saurait être « postérieure à la période des Brâhmanas », il suffit de montrer, je pense, qu'il est des Brâhmanas qui en font usage. Or c'est là un fait dont il ne me parait guère possible de douter.

Le Sâmcividhâna qui, dans son état actuel, n'est pas fort ancien,, il est vrai, mais qui est un brâhmana pour le moins au même titre que V Arsheya^ mentionne peu de textes propres à l'uttaràrcika, ce qui s'explique de reste par le fait qu'on y emploie des sâmans, et non des stotras. Mais enfin il en mentionne quelques-uns, que M. B. lui-même a relevés dans son édition. Il lui arrive même d'en

citer sous leur nom de Gâna'; mais je ne veux rien induire de là, les 2 derniers Gânas n'étant pas encore publiés, et la tradition hindoue les ayant elle-même marqués comme suspects 2. Il en est autrement dans le Brâhmana principal et, selon toute apparence, le plus ancien du Sâma-Veda, le Mahâ- ou Tândyabrâhmana. Là, la formation des stomas est une grosse affaire; aussi les références à l'uttarârcika sont-elles nombreuses. Elles ne sont pas, il est vrai, toutes également concluantes. Dans un grand nombre de cas en effet, que la citation soit faite sous forme de rie ou par la désignation technique du Sâman, du moment qu'elle porte sur un texte commun aux deux parties, et bien qu'il s'agisse manifestement d'un tercet, on pourrait soutenir au besoin qu'elle réfère à la première collection. Mais [27] en voici d'autres qui ne me paraissent pas laisser de doute: Mh. Br. iv, 2, 17 prescrit Sv. 11, 2, 1, 1, 1 ; IV, Q^Q ^=^ Sv. II, 8, 1 , 5, 1 ; IV, 7, 2-6 mentionne le pragâtha Sv. 11, 6, 3, 7, 1-2 ; II, 2, 1, iv, 1-2 ; 11, 8, 2, 13, 1-2. Aucun de ces textes ne se trouve dans les autres collections, ou du moins ne s'y trouve sous forme de pragâtha, et il faut bien les croire cités d'après l'uttarârcika, à moins d'admettre, ce qui n'est guère probable, que le Brâhmana les emprunte directement au Rig-Veda. Il serait facile d'augmenter le nombre de ces exemples ; on les multiplierait même à l'infini, s'il était permis de faire intervenir ici l'autorité de la tradition quant à l'identification des mantras.

Nous estimons donc, que nous ne sommes nullement autorisés à remanier les collections actuellement existantes du Sâma-Veda aussi profondément qu'a entrepris de le faire M. B. Il est certain que bien des doutes planent sur ces vieux textes : nous pouvons nous représenter de diverses façons leur formation nécessairement successive, ainsi que les altérations qu'ils ont dû subir à travers les âges. La littérature exégétique qui s'est accrue autour d'eux, est la partie la plus sèche, la plus rebutante du Veda, et elle ne nous est parvenue que dans un état fort délabré. Nous voyons bien que

1. La citation du Tavaçravîya (II, 1, 8} que le commentaire identifie avec Sv. II, 9 2, 1, 1 est peut-être à déduire. Il se pourrait en effet qu'il s'agît du Tavaçyàvîya, SAman qui se rapprte à Sv. II, 6, 3 10, 1, et qui n'a pas été admis dans nos collections. Avec le Bhârandia, il forme dordinaire un petit appendice de l'Aranyagâna, et c'est à ce titre qu'ils sont édités tous deux dans le Sâmaveda delà Bibliotheca Indica.

2. Les mîmâmsistes en nient Vapaarusheyatva, et en font, contrairement aux autres parties du Sâmaveda, des œuvres purement humaines. C'est là un de ces cas où leur aveu est plus important que les explications dont ils l'accompagnent. Voir l'introduction de Sâyana, p. 18 de l'éd. de la Biblioth. Ind.

ANNÉK 1877 209

toute cette IHurgie est d'origine secondaire ; qu'il a dû s'écouler un temps considérable depuis la composition des hymnes anciens du Rig-Veda jusqu'à l'époque où ces mêmes hymnes ont été pour ainsi dire démembrés et adaptés par lambeaux aux besoins d'un culte plus compliqué. Mais au moment où commence pour nous la série des témoignages relatifs à ce travail, il semble, dans ses grandes lignes du moins, être à peu près achevé. Au delà, régnent d'épaisses ténèbres. M. Biirnell a certainement bien mérité de l'histoire littéraire du Veda en essayant de les pénétrer par un point. Il était bon que ces questions fussent soulevées et débattues et, à bien des égards, elles n'auraient pu l'être avec une critiqu<' plus incisive ni plus serrée. Mais il nous semble qu'il est allé trop loin en produisanttout un système là où il n'y a place que pour de rares hypothèses, et en affirmant à propos de matières où il est si difficile de prouver.

Matériaux pour servir à l'histoire de la philosophie de l'Inde.

Exposé chronologique et systématique, d'après les textes, de lu doctrine des principales Upanishads, par P. Regnaud, Paris, F. Yieweg, 1876 (28« fascicule de la Bibliothèque de l'École des Hautes-Études).

{Revue critique, 11 août 1877.)

[67jLes Upanishads n'ontjamais été l'objetd'un travail d'ensemble au point de vue de la doctrine. Les plus importants de ces textes, depuis longtemps édités et traduits, sont à la portée de toutes les mains ; un plus grand nombre nous est connu par des analyses ou par des extraits. Des uns et des autres, des premiers surtout, on a tiré peu à peu une grande quantité de données, de remarques, d'arguments de toute sorte, et peut-être n'y a-t-il pas do monuments de l'antiquité indienne qui soient plus connus que les Upanishads principales ni dont on se soit autant servi. Et pourtant, jusqu'à ce jour, on a reculé devant la tâche de dégager de ces vieux philosophèmes, suivant une méthode scicntifi(|ue, la somme d'idées concordantes ou disparates qu'ils peuvent fournir à This-

toire de la pensée humaine. C'est que la tâche, telle que l'état actuel des études permet de la concevoir, est vraiment d'une difficulté extrême. Sans parler de l'état de dispersion dans lequel se trouve une partie des matériaux (un travail complet n'exigerait pas la mise en œuvre de toutes les Upanishads), il y a bien d'autres obstacles encore. Pour prononcer sur les Upanishads anciennes, il faut être au courant des antiquités védiques ; pour juger de celles qui sont plus modernes, il faut une connaissance non moins étendue des littératures sectaires ; pour apprécier sainement les unes et les autres, il faut être parfaitement versé dans la philosophie systématisée des Hindous. Enfin, et par-dessus tout, il faudrait être historien et philosophe, il faudrait avoir en soi ce don de vivre dans le passé et de le faire revivre, ainsi que cette dextérité qui sait reconnaître juste autant qu'il faut et sous les déguisements parfois les plus bizarres les solutions essentielles, au fond peu nombreuses et toujours les mêmes, mais que chaque peuple, chaque âge marque au coin de son génie et de ses fantaisies.

M. R. n'a pas visé si haut. Il n'a prétendu écrire ni une his toire, ni un exposé doctrinal. Il n'a pas non plus essayé d'embrasser dans leur ensemble, autant que faire se pouvait, ces singuliers écrits de provenance et de tendance bien diverses, mais qui tous, ou presque tous, ont ce caractère commun d'être, en dépit de leurs prétentions au mystère, des œuvres de propagande, et de présenter une pensée parfois très systématique sous une forme qui l'est très peu. Cependant sa tâche, même [68] réduite aux proportions dans lesquelles il l'a conçue, ne laissait pas d'être difficile. Il fallait du courage pour l'entreprendre, et c'est un grand mérite que de l'avoir accomplie avec succès.

En effet, le livre de M. R., dont nous n'avons encore que la l»"® partie (une introduction générale très développée et la doctrine de VÂtman ou de l'identité du Moi et du principe absolu), n'est pas une œuvre sans défauts ; mais il témoigne d'un travail consciencieux mis au service d'une grande sagacité, et il répond parfaitement à son titre. Nous avons bien là des « matériaux pour servir à l'histoire de la philosophie de l'Inde » et un a exposé chronologique et systématique, d'après les textes, de la doctrine des principales Upanishads ». Le choix des Upanishads soumises à l'examen est bien fait. Ce sont les plus importantes pour la philosophie générale, celles, à peu d'exceptions près, que Çamkara a ■commentées, qui constituent le Vedânta primitif, comme elles sont

ANNKE 1877 271

restées la base du Vedânta postérieur, et qui sont, sinon les seules anciennes, du moins celles dont l'antiquité est le mieux garantie ^ A ces divers titres, elles forment un véritable ensemble que M. R. a très bien fait de ne pas déparer en y rattachant d'autres matériaux aisément procurables, mais qui eussent été plus ou moins étrangers.

J'ai dit que son livre n'était pas exempt de défauts, et je vais de suite lui en signaler un. M. R. ne me paraît pas s'être rendu bien compte de ce que pouvaient être le plan et les proportions de son ouvrage. A mon sens, il cite trop et trop longuement et n'expose pas, ne discute pas assez. Il a conçu son livre comme devant être surtout une suite d'extraits méthodiquement classés, il est vrai, et se reliant logiquement les uns aux autres, sans se demander peut-être s'il était opportun de rééditer ainsi les Upanishads sous une autre forme. Pour justifier le choix de cette méthode, il s'appuie de l'exemple des Sanscrit Texts de M. Muir. Mais le cas n'était pas le même. M. Muir a tiré ses extraits d'une masse énorme de textes appartenant à tous les domaines de la littérature, textes parfois inédits, n'ayant la plupart jamais été traduits, dont quelques-uns présentaient à l'interprétation des difficultés extrêmes, et qui presque tous se dérobaient à la recherche dans les écrits volumineux où ils se trouvaient enfouis. Si j'écrivais en sanscrit, je dirais en deux ou trois mots de belle taille que M. Muir, comme un autre Vishnu, a plongé jusqu'au fond de l'Océan des Vedas, des Vedângas, des Itihâsas et des Purânas, pour en rapporter les joyaux de ses Sanscrit Texts. En français, il sera plus simple de dire que ses 5 volumes représentent toute une bibliothèque. M. R., au contraire, n'avait affaire qu'à des ouvrages aisément accessibles dans le texte et dans des traductions qui, si elles ne [69] sont pas absolument sans fautes, — quelle traduction est sans fautes ? — n'en sont pas moins très estimables et, en général, dignes de confiance. De plus, l'ensemble de ces ouvrages, si on les dépouillait du commentaire, tiendrait aisément en un volume de dimension ordinaire, en moins de pages peut-être que n'en aura le livre de M. R. quand il sera achevé.

1. Il > a ccrtaiiicinenl beaucoup de matériaux très aucioiis dans les pcliUs l p.inisliads et jusque dans les Upanisliads sectaires, en particulier dans colles qu'on pour-» rait appeler les Upaaisliads de Vomkara. Mais le décompte est difficile à faire pi>ur cha(iue cas particulier et, d'autre part, la langue de ces écrits prouve de reste que, dans leur rédaction actuelle, ils sont modernes.

Je pense donc que M. R. s'est trompé dans le choix de sa méthode d'exposition; mais j'ajoute que le défaut, qui peut en résulter, n'est qu'un défaut de forme et qui n'importe guère au fond, puisqu'il se réduit en somme à donner plus qu'il n'était nécessaire. M. R. ne s'est pas contenté, en effet, de recueillir ses textes avec soin et de les ranger dans l'ordre le plus judicieux. Il les introduit en outre à l'aide d'excellentes observations générales et ne les présente qu'entourés d'éclaircissements qui forment une sorte de commentaire presque toujours d'une grande justesse. Il faut en dire autant des traductions qui les accompagnent ; fort bien faites, en général, elles sont particulièrement dignes de confiance pour ce qui fait l'objet même de l'ouvrage, l'exacte représentation des idées philosophiques. Ailleurs il arrive assez souvent à M. R. de se tromper^ ; mais ici il est évidemment sur le terrain qu'il connaît le mieux, et les 80 dernières pages, qui sont consacrées à la doctrine del'xltman, sont les meilleures du volume. Sur un seul point j'eusse désiré un peu plus d'information, j'entends une distinction plus précise des diverses voies par lesquelles les auteurs des Upanishads paraissent être arrivés à la conception de l'Atman. M. R. a d'excellentes observations à ce sujet; mais elles disparaissent un peu dans la masse. Il y a plus de physique et de physiologie à la base de ces représentations que le lecteur ne pourrait être porté à le croire. La méthode de M. R. s'opposait un peu à l'observation de ces nuances ; peut-être a-t-il aussi préféré réserver ces matières pour un des chapitres suivants.

Je suis moins satisfait de quelques parties du chapitre préliminaire de M. R. Ses observations sur la conception du salut dans les Upanishads, ainsi que sur la doctrine de l'insuffisance du karman ou des œuvres pies et de l'absolue nécessité àxxjhâna ou de la connaissance transcendante, sont parfaitement justes et à leur place. Ce sont là peut-être des idées moins neuves dans l'Inde que M. R. ne le pense, mais il est certain que c'est dans les Upanishads que nous les trouvons pour la [70] première fois exposées

1. p. ex, p. 91, il ne s'agit pas d'invocations adressées aux « mondes ». Bhàr, bhuvah, svar sont ici les trois mots sacramentels ou vyâhritis, considérés chacun comme la quintessence de l'un des 3 Vedas. A-t-on fait en sacrifiant une faute d'omission dans l'emploi d'un texte d'un de ces Vedas, on présente en quelque sorte ce Veda en offrande à la divinité, en offrant sa vyâhriti. — P. 61, 1. 10, le sens est : Puisque tout le monde nous accorde les dons que nous demandons, kii aussi ne nous refusera pas. — P. 58, les Pâiîcâlas n'étaient pas une famille de kshatriyas, mais un peuple ; et ils habitaient, non l'Inde orientale, mais le Doab entre le Gange et la Yamunà, etc.

avec une réelle insistance. Par contre, je crois qu*il eût mieux Liit de laisser de côté tout ce qu'il dit du symbolisme sous lequel le sacrifice est représenté dans les Upanishads. Il n'y a là rien ou peu de chose qui soit propre à ces écrits. Toute la littérature des Brâhmanas, pour ne pas remonter plus haut, est pleine de spéculations ou, si on aime mieux, de rêveries semblables. Tout au plus peut-on dire que celles des Upanishads sont empruntées parfois à un ordre d'idées spécial ; mais, pour faire sentir cette différence, il eût fallu entrer dans bien d'autres développements. Le paragraphe intitulé « Influence exercée par les Kshatriyas sur le développement primitif de la doctrine de VAtman », est encore moins de mon goût. Le grand charme pour nous des Upanishads, c'est, à côté de certains passages d'une grandeur et d'une profondeur de pensée vraiment étonnantes, la peinture prise sur le fait et pleine de vie qu'elles nous présentent parfois de l'ancienne société hindoue. Cette société n'était nullement théocratique. La spéculation y était parfaitement libre. Les brahmanes n'y formaient point une église, ni même, à proprement parler, un clergé. Par une sorte de vertu sacramentelle qu'on ne supposait transmissible que par le sang, ils avaient seuls qualité pour enseigner les textes sacrés, pour célébrer les sacrifices, pour apaiser ou contraindre les divinités et pour manier impunément les redoutables mantras qui n'étaient efficaces que dans leur bouche. C'étaient là de grands privilèges ; mais, si on excepte celui de vivre fièrement d'aumônes, ils ne paraissent pas en avoir eu d'autres. Ils formaient déjà, sans nul doute, l'aristocratie intellectuelle de la nation ; mais ils ne la formaient pas seuls ; à côtéd'eux il y avait des poètes, des nobles et, de l'aveu de leurs propres codes, des magistrats. Si donc, dans les Upanishads, nous voyons des princes et même des femmes discuter avec eux des questions de haute métaphysique et leur tenir tête, s'ils nous ont même conservé le propos d'un de ces Salomons : «Vous n'entendez rien à ces questions, vous autres brahmanes ; c'est là notre science à nous, princes et gentilshommes », faudra-t-il interpréter ces traditions comme autant de témoignages mal déguisés d'une sorte de levée de boucliers laïques ? Mais si tel eût été le cas, quelle nécessité y avait-il donc pour les brahmanes de les reproduire ? Je ne puis mieux exprimer l'impression que m'a fait ce chapitre, qu'en disant que M. IL a appuyé lourdement sur ces charmants récits.

En achevant de parcourir à reculons le livre de M. R., nous

Uemgio.xs de l'Inde. — III. 18

arrivons à l'Introduction, qui traite des Upanishads en général, de leur bibliographie et de la chronologie approximative qu'on peut établir au moins pour quelques-unes d'entre elles. Le classement adopté par M. R. est à peu de chose près celui de M. Weber, et ses conclusions chronologiques sont en général très sages. Tout au plus, pourrait-on lui reprocher d'aspirer par-ci par-là à une trop grande précision, par exemple: quand il essaie de déterminer laquelle est la plus ancienne, de la Brihadâranyaka- ou de la Chândogya- Upanishad. Le caractère de ces écrits, qui sont [ 71 ] manifestement des collectanea, permet bien de discuter l'âge relatif de tel ou tel morceau ; il nous interdit de poser la question pour les deux ouvrages pris en bloc. De même, il n'est guère possible de classer chronologiquement, d'une façon tant soit peu précise, de petits textes tels que Vlça ou la Kena- Upanishad. Tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'ils sont autres que le reste, et qu'ils sont anciens. Aller plus loin, c'est, pour emprunter une locution de la lagique hindoue, vouloir compter les cornes d'un lièvre.

La liste des Upanishads donnée par M. R. est la plus complète qui ait été composée jusqu'ici. Elle témoigne, ainsi que tout son paragraphe bibliographique du reste, de recherches étendues et consciencieuses. Il y a cependant quelques inexactitudes. \J Oupnekhat d'Anquetil n'a pas passé aussi inaperçu que le pense M. R. (p. 39). En France, par exemple, le comte Lanjuinais a essayé, aussi bien qu'on pouvait le faire alors, de le résumer au point de vue religieux et philosophique. Son travail, publié d'abord dans le Magasin encyclopédique (9® année), a paru digne d'être reproduit dans le Journal asiatique de 1823. — Pour Ânandagiri (p. 37), M. R. a emprunté, des diverses indications fournies par M. Hall sur cet auteur, précisément celle qui semble erronée : Anandagiri n'a pas été disciple d'Ânandajnâna ; ces deux noms sont des synonymes. Je me demande, du reste, si les notices bibliographiques consacrées par M. R. à ce commentateur, ainsi qu'à Çamkara sont bien ici à leur place. Elles le seraient, si elles donnaient du neuf, ou si elles étaient complètes. Pour les neuf dixièmes des lecteurs, ces listes ne signifient rien ; quant à ceux qu'elles peuvent intéresser, ils sauront bien les chercher là où M. R.l ^ a cherchées lui-même. — L'indication du commentateur Râmatîrtha, relative à la Maitrâyaniya-Upanishad^ que cette Upanishad fait partie d'un brâhmana du Yajurveda (p. 53), est parfaitement exacte. La Maitrâyanîya-Çâkhâ de ce Veda existe : M. Haug, qui la possédait, en

a parlé à diverses reprises, et M. Weber en a donné une sorte d'Index dans Indische Studien XIII. L'Upanishad, placée à la suite du 4° kânda dans le Ms. de M. Haug, se trouve après îe 1" dans l'Index de M. Weber. — P. 30, M. R. regrette de ne pouvoir résoudre un scrupule qui lui vient à propos de la Nrisimhatàpanîya-Upanishad^ parce que cet écrit n'a pas encore été édité et qu'il n'en a pas de Ms. à sa portée. La Nrisimhatâpaniya avec le commentaire de Çamkara est publiée depuis 1871 dans la Bibliotheca Indica, n»>^ 216, 223, 2381. C'est là un lapsus fâcheux dans un livre où l'on va jusqu'à faire le relevé desMss. des Upanishads existant dans les diverses bibliothèques de l'Europe. O^ qui le rend plus fâcheux encore, c'est que cette même Upanishad se trouve publiée, traduite et commentée par M. Weber depuis 1865 dans Indische [72] Studien /X, et cela dans ce même ti ;ivail sur les Upanishads d'Anquetil, si souvent cité par M. R. Quant à la question de savoir si le commentaire sur cette Upanishad, qu'on attribue parfois à Gaudapâda, est réellement de cet auteur, nous ne pouvons que nous replier à cet égard sur Golebrooke, car c'est à lui que cette indication remonte. 11 est un point toutefois sur lequel M. R. peut être rassuré, c'est que Golebrooke n'eût jamais pris les çlokas de Gaudapâda sur la Mân- (làky a- Upanishad^ pour un commentaire sur la Nrisimhatâpantya. Ges deux Upanishads sont absolument différentes, bien qu'ime bonne partie de la petite Mândùkya, c'est-à-dire, en somme, peu de chose, ait été fondue dans la Nrisimhatâpaniya qui est un écrit assez volumineux.

Ges erreurs, que j'ai dû relever, portent presque toutes, comme on voit, sur les parties accessoires du livre dé M. R. On dirait presque qu'il a eu conscience que c'étaient là, au fond, des horsd'œuvre. Du moins ne trouve-t-on plus rien de semblable, une fois qu'il est vraiment engagé dans son sujet, dans l'analyse des doctrines contenues dans les treize Upanishads principales. Aussi tous ceux qui voudront entreprendre l'étude de ces curieux traités, ne pourront-ils trouver un guide plus sûr que M. Regnaud, ni une meilleure préparation que la lecture de cette partie de son livre.

Les textes sont en général reproduits correctement. Pour certaines parties, toutefois, les épreuves semblent ne pas avoir été

1. Dans le môme volume, M. R. eût trouvé éditée (texte et commciilairc) une Upanishad qui manque à sa liste ; la Shalcakra-iJpanishad, du même caractère que la. Nfisiiphatâpanîya, dont elle forme une sorte d'appendice.

revues. Ainsi, p. 62, il n'y a pas moins de dix fautes en deux lignes. Heureusement, c'est là une exception.

The Vedârthayatna, or an Attempt to interpret the Vedas. A Marâthî and an English translation of the Rigveda, with the original samhitâ and pada texts in sanskrit. Bombay. Printed at the Indu-prakash Press, fascic. 1-9; April-December 1876, 7-569 p. in-8^

{Revue critique^ 22 septembre 1877.)

[161] La science indigène du Yeda est notoirement en décadence dans l'Inde. Mais à cela près, elle est aujourd'hui ce qu'elle était il y a bien des siècles. Elle n'a point changé, pendant que tout changeait autour d'elle; elle n'a surtout subi que très peu et très indirectement l'influence de la science européenne, dont elle diffère radicalement par le but, par la méthode et par les moyens d'acquisition. Plus que jamais, le savoir d'un vrai Vedin est strictement professionnel, routinier et mnémonique, et rien n'en saurait donner parmi nous une idée même approchante, si ce n'est peut-être la science rabbinique telle qu'elle s'est conservée dans quelques contrées de l'Europe orientale. Mais à côté et indépendamment de cette science qui s'en va et qui aura péri peut-être avant d'avoir achevé de nous révéler ce qu'il peut y avoir encore de renseignements utilisables enfouis dans l'amas de ses vaines nûnuties, il s'en est formé dans l'Inde une autre qui relève à des degrés divers de l'esprit et des méthodes de l'Occident. Ce serait une histoire déjà longue et certainement curieuse à faire, que celle dp cette nouvelle étude hindoue du Veda née au contact des idées européennes. Pour la prendre à son origine, il faudrait remonter au moins jusqu'au temps où Ram Mohun Roy soumettait avec une égale compétence les documents de la Bible et ceux du Veda à une critique essentiellement théologique, il est vrai, mais admirable de candeur et toute pénétrée de l'esprit de libre recherche. Ces brillants débuts furent suivis d'une longue défaillance. Cependant l'impul-

sion une fois donnée, le mouvement ne s'est plus arrêté, et il est facile d'en suivre la trace non interrompue jusqu'à ces derniers temps où, grâce en partie à l'action d'associations puissantes, il s'accélère et se diversifie. Il serait fort difficile, par contre, de l'apprécier et de le caractériser en détail, une bonne partie des publications qu'il a provoquées n'étant pas directement [102] accessibles en Europe. Tout ce que nous pouvons voir à la distance à laquelle nous sommes placés, c'est qu'il est très sérieux: et infiniment varié. Principalement religieux et, à divers degrés, apologétique, réformiste ou confessionnel dans les publications patronnées par les divers Samâjs ou émanées d'Hindous convertis, il est d'ailleurs plutôt patriotique et national (car ces mots commencent à avoir cours dans la presse indigène et l'idée de la patrie hindoue devient un des facteurs de l'opinion) , tandis qu'ailleurs encore, mais plus rarement, il semble avoir vraiment pour .but la recherche désintéressée. La diversité n'est pas moindre, si on observe dans quelle mesure ces travaux ont subi l'influence des habitudes européennes. Tandis que, pour quelques-uns, tout semble se borner sous ce rapport à emprunter les procédés de la typographie et à s'inspirer d'un certain esprit de vulgarisation (dans cette catégorie, paraissent rentrer la plupart des éditions de textes védiques faites récemment à Calcutta, dont quelques-unes sont accompagnées de commentaires en langue bengali, et, probablement, il faut y ranger aussi l'édition avec commentaire en hindi du Yajus Blanc donnée par le raja de Besma), il en est d'autres, telles que les publications védiques du Pandit et de VHindu comment ator Qi^ par-dessus tout, celles de la Bibliotheca indica^ qui sont rigoureusement conformes aux principes de la critique moderne et où rien, si ce n'est parfois une certaine négligence matérielle, ne trahit la main d'un éditeur asiatique.

C'est à cette dernière classe de travaux que se rattache le Vedârthayatna, bien que, à d'autres égards, il s'en distingue assez pour avoir droit à une place à part. Cet ouvrage, qui n'est peut-être que le premier terme d'une série plus vaste, destinée à ^îmbrasser encore d'autres monuments de la littérature védique, est en effet la première tentative de la nouvelle école indigène de soumettre à un travail d'ensemble les hymnes du Rig-Veda ^ ; et

1. D'autres tentalivcs semblables sont annoncées, entre autres une traduction dos Vedas, en hindoustani, devant parîiîtrc sous le patronage de V AryaSamà^^ de Bombay. S(3rait-cc la môme entreprise que le Vedârthayatna ? — J'ignore quelle suite yu

cette tentative ne s'adresse pas seulement aux Pandits, mais elle a pour but de faire bénéficier une notable fraction du public hindou des résultats acquis jusqu'à ce jour dans l'interprétation scientifique de ce document le plus ancien, en somme, qui se soit conservé dans les archives de notre race.

L'ouvrage, dont l'auteur a voulu garder l'anonymat i et qui parait par fascicules mensuels, formera un ensemble assez volumineux quand il sera achevé. Il donne le texte en double forme samhitâ Qi pada et cela, autant que je puis voir par la partie que j'ai sous les yeux (fascicules 1-9 comprenant les 44 premiers sûktas), avec une correction parfaite. Chaque [163] hymne est précédé des indications de l'Anukramani relatives au rishi, aux divinités et aux mètres ; et, s'il y a lieu, de notes succinctes en marâthi, mentionnant le viniyoga ou emploi rituel, soit de l'hymne entier, soit d'un ou de plusieurs versets ; le tout arrangé de façon à économiser l'espace le plus possible, sans nuire à la clarté. Voilà pour la tâche d'éditeur, de beaucoup la plus facile. Quant à celle d'interprète, l'auteur a précisé lui-même le point de vue sous lequel il l'envisageait dans une Préface en marâthi, où je regrette de ne pas pouvoir le suivre d'aussi près que je voudrais, avec mon peu de connaissance de cet idiome et en l'absence de tout secours, même du plus mince vocabulaire. Après avoir montré ce que le Yeda est pour l'Hindou, la source et la base de son droit, de sa poésie, de ses vieilles croyances et de sa mythologie, en un mot de toute sa vie poétique, religieuse et nationale, il trace rapidement le cadre de la littérature védique et fait voir la place tout exceptionnelle qu'y occupe le Rig-Veda. De là, l'obligation d'en propager l'intelligence, c'est-à-dire de le traduire dans une langue populaire. Il donne ensuite les raisons qui lui ont fait choisir à cet effet la langue marâthi plutôt que telle autre, le gujarati par exemple, et qui l'ont décidé en outre à ajouter une traduction anglaise (l'ouvrage est dédié par l'auteur « à tous ses frères et sœurs aryens »). Enfin, il termine par des l'éflexions sur l'esprit dans lequel il convient d'interpréter et de lire un document d'un âge aussi reculé. En d'autres termes, son livre doit avoir le double caractère d'une publication rigoureusement scientifique et d'une œuvre de vulgarisation.

été ou doit être donnée au projet dune édition des Dix Granthas {Samhitâ, Brdhmana et Vedângas) du Çiig-Veda annoncée de Benarès il y a une ou deux années.

1. Une communication de M. A. Webcr nous a appris, depuis, que l'auteur était Sîiankar Pandit.

Et l'ouvrage répond en effet à cette double promesse. L'interprétation est faite sans parti pris et témoigne à chaque ligne que Fauteur est au courant de la science actuelle. La traduction anglaise, par exemple, va de pair avec les meilleurs travaux de ce genre qui se soient Faits en Europe, et non seulement elle est fidèle parfois jusqu'aux moindres nuances, mais elle est concise, claire et élégante. La traduction marâthî paraît serrer encore de plus près le texte, qui est accompagné, en outre, d'une version mot à mot en sanscrit classique. Ces trois traductions qui se contrôlent ainsi et se complètent entre elles, sont ensuite justifiées et élucidées dans un commentaire en marâthî qui, autant que je puis en juger, est, lui aussi, un travail très distingué. Il suffira de donner la substance de quelques passages, pour faire voir combien il diffère de la généralité des commentaires indigènes et combien l'auteur a su y faire entrer de saine et précise philologie, sans aucun pédantisme et sous la forme la plus simple et la plus populaire.

I, 1, 7: doshâvastar^ d'après Sâyana, un adverbe avec le sens de « nuit et jour ». En réalité, le mot est un vocatif et signifie « qui brille la nuit ». La 2« partie dérive de la même racine vas qui a donné vivasvân, ushas. Il se retrouve avec le même sens,

IV, 4, 9 et VII, 15, 15. Un sûtra d'Âçvalâyana (III, 12, 4) dit: « Le soir on invoque Agni doshâvastar ; le matin, Agni prâtarvastar ».

[164] I, 2, 3: dhenâ. D'après Sâyana, = Vâc, « la parole ». Le mot vient de dhâ « sucer, téter», comme son parent dhenii^ et doit signifier ici « la langue ».

1,2, 5: vâjinivasû. D'après Sâyana, « qui résidez auprès des offrandes nutritives ». Ce mot est appliqué aux Açvins, II, 37, 5;

V, 74, 6; VIII, 5, 3; X, 4, 12 ; et à Indra, III, 42, 5; X, 96, 8 : divinités qui sont toujours représentées comme traînées par des coursiers. La l*"^ partie du composé signifie en effet « cheval » ; la 2®, vasu^ proprement « bien, richesse », équivaut simplement ici au suffixe possessif vân^ et le mot entier signifie « qui possédez de rapides coursiers ». Un peu plus loin, l'auteur paraît faire un rapprochement peu exact entre la voyelle longue qui termine la !••« partie du composé et celle qui occupe la même place dans divâvasu^ svâvasUy prabhûvasu.

1,2,8: kratu. Ce mot a plusieurs sens dans le Veda : 1® injonction ; 2° désir (III, 52, 4); 3" force, puissance, adresse; 4" intelligence, prudence (II, 16, 2); ô* science.

Ces interprétations sont parfois discutables ; mais elles ne reposent pas, comme c'est trop souvent le cas dans les autres commentaires, sur de simples affirmations, et la méthode d'expliquer le Veda par le Veda même y est appliquée avec une louable persévérance. En un seul passage, il m'a paru que l'auteur recourait à ces procédés sommaires si familiers à Sâyana: I, 4, 6, il se contente de dire que ari est pour arayah et de prendre dasma pour dasmâm^ et cela pour arriver à un sens peu satisfaisant en lui-même. Outre l'explication proprement interprétative, le commentaire donne des éclaircissements sommaires, mais suffisants, surtout ce qui relève de l'archéologie du Veda: les termes techniques, les noms et épithètes des divinités, les allusions mythologiques. Les opinions de Yâska sont d'ordinaire reproduites et contrôlées. En général, l'auteur ne cherche pas à se dérober derrière des autorités, et, dans ces cas encore, les références qu'il préfère sont celles que lui fournit le Veda lui-même. Dans les notices qu'il consacre aux divinités, il a surtout soin de relever les différences qui existent à cet égard entre les représentations du Rig-Veda et celles qui ont prévalu plus tard. Je signalerai particulièrement sous ce rapport la notice sur Rudra, I, 43, 1.

En résumé, tout cela, autant que je puis en être juge, paraît simple, pratique, solide, excellent. On peutdonc espérer que, dans les contrées étendues où se parle la langue marâthî, la population indigène possédera bientôt, et présentée par une main dont elle pourra la recevoir sans défiance, une interprétation impartiale et aussi fidèle que possible du Rig-Veda, du premier et du plus saint de ses livres, mais qui depuis bien des siècles n'est plus pour elle qu'un assemblage de sons incompris. Et même au-delà de ces limites, il y a lieu d'espérer que, grâce à la combinaison de ses trois traductions, l'ouvrage sera d'un usage facile et fructueux pour tous ceux que leur éducation rend en général capables de goûter une lecture pareille. Il ne nous reste donc plus, en félicitant l'auteur [165] anonyme de cette belle entreprise, qu'à lui souhaiter le succès et la persévérance nécessaire pour mener à bonne fin sa tâche encore si longue et si bien commencée.

ANNÉE 1878 "i»l

G. BtîHLER. — Three new edicts of Açoka. Bombay, Education Society's Press, 1877,40 p. in 16 et 2 planches de fac-similé.

^ Eleven land-grants of the Chaulukyas of Anhilvâd. A contribution to the history of Gujaràt. Bombay, ibid., 1877, 125 pp. in- 16 et 2 planches de fac-similé.

[Revue critique^ V^ juin 1878.)

[349] De ces deux Mémoires réimprimés de VIndian Antiquary ^ ^ le 2« et le plus étendu se rattache à toute une série de travaux analogues publiés dans le même recueil, travaux dont nous parlerons dans le prochain numéro et dans lesquels M. Bûhler, au cours de Qes dernières années, a fourni des contributions précieuses aux Annales de l'Inde occidentale pendant le moyen âge. Le premier, qui s'écarte davantage de ce cercle de recherches, nous reporte au débijt même de l'histoire positive de l'Inde ; il porte en plein sur le problème capital de cette histoire, la date de la mort du Buddha.

C'est, croyons-nous, par sa lettre insérée dans V Atlienœiun du 29 avril 1876, que le général Gunningham annonça aux indianistes d'Europe qu'il venait de découvrir de nouvelles inscriptions du roi Açoka portant une date précise et cela d'après une ère qui ne pouvait être que celle du Nirvana. Les données un peu sommaires fournies dans la lettre ne permettaient pas de se former une opinion bien arrêtée sur un point d'une importance aussi décisive pour la chronologie de l'ancien Orient. Mais le général promettait de donner les textes mêmes à bref délai, dans le premier volume de son Corpus Inscriptionum Indicarum dont la publication était, à la même occasion, annoncée pour la fin de

1. Ils ont paru, le 1" dans le cahier de juin, le 2» dans celui de juillet 1877. — Nous n'avons plus à faire l'éloge de cet excellent recueil, parvenu aujourd'hui à ^a 7* année ; mais qu'il nous soit permis de rendre honwnage ici au zèle et à la parfaite compéleuce de celui qui le dirige, M. Jas. Burgess, qui a su créer et maintenir à travers bien des difficultés une publication devenue, grAcc à lui, l'organe contrai m\\ quelque sorte des recherches d'archéologie indienne.

Tannée. Depuis, l'échéance a eu le temps de passer et de revenir, et le Corpus est encore à paraître i. Mais une partie du moins de la promesse a été tenue. Avec [3o0[ un désintéressement rare, mais qui, de sa part, ne surprend pas et qui, par un juste retour, ne pourra être que profitable à sa propre œuvre, l'illustre leader des recherches archéologiques indiennes a remis ses matériaux, fac-similé, photographies et estampages des nouvelles inscriptions, à M. B., avec l'autorisation de les publier directement et sans retard. Ces documents ne pouvaient aller en meilleures mains. Après le travail, à peu de choses près définitif, auquel les a soumis M. B., les trois nouveaux édits d'Açoka supportent sans désavantage la comparaison avec ceux des monuments de même origine qui ont été commentés par Burnouf et par M. Kern.

Ces trois inscriptions ont été trouvées gravées sur le roc à Sahasrâm, à Rûpnâth et à Bairât^. Elles donnent trois rédactions sensiblement différentes d'un même texte : elles se contrôlent ainsi et se complètent suffisamment les unes les autres, pour que la troisième, par elle-même indéchiffrable, puisse être, sinon lue, du moins devinée à l'aide des deux premières qui sont en meilleur état de conservation. Les différences dialectales, que M. Cunningham avait cru apercevoir dans la troisième, tenaient à de fausses lectures : elles sont écrites toutes trois dans la même langue, l'an-

1. Nous ignorons la cause de ce retard, mais en aucun cas nous n'entendons en faire un reproche à M. Cunningham dont l'activité et l'absolu dévouement à ces études ne sauraient être mis en question. C'est un simple regret que nous exprimons et encore, ce regret nous le supprimons volontiers, si, comme nous l'espérons, ces déluis doivent profiter à l'entreprise. Un recueil général des inscriptions de l'Inde ancienne est une œuvre qui, pendant longtemps encore, devra rester ouverte aux additions et même, pour ce qui concerne l'interprétation, aux corrections. Mais dès maintenant, dans l'état actuel des connaissances, avec les ressources et les moyens de reproduction dont on dispose, et l'expérience acquise ailleurs, on peut exiger que ce qui se fait aujourd'hui soit fait. une fois pour toutes et que les textes du moins soient reproduits de telle façon que, sauf d'inévitables exceptions, on n'ait plus à los remanier dans l'avenir.

2. M. 13. a négligé d'indiquer la situation de ces localités. Sahasrâm se trouve par 24"' 55' N. et 84" E, de Greenw., à l'extrémité orientale de la chaîne des monts Kaimor, à l'endroit où le Çona, se dégageant des montagnes, se répand en plaine avant de se confondre avec le Gange. La contrée accidentée qui s'étend à l'Est et au Sud- Est par delà la rivière, est l'ancien Magadha, le pays de Gayà et de Râjagriha, si célèbre dans la légende du Buddha. — Rvipnâth, qui n'est mar([ué que sur les cartes détaillées, est situé au sud-ouest en remontant la rivière, vers l'extrémité occidentale de la même chaîne de montagnes, aux confins des Central Provinces. — Quant à Bairât, il est à près de 700 kilom. de là vers le N.-O., si c'est bien la localité de ce nom que les cartes indiquent en Râjpoutâna par 27° 5' N. et 76° 20' E. de Greenw.

cienne Mâgadhî', avec les caractères que les Anglais appellent « the southern Açoka ou Lat alphabet » , moins bien formés toutefois (du moins dans le texte de Rûpnâth, le seul dont M. B. donne un fac-similé tout à fait exact) que ceux d'un tracé si pur et si monumental qui se lisent sur le rocher de Girnâr.

Sahasrâm et Rùpnâth sont donnés par M. B. en fac-similé; ils sont de plus transcrits et traduits. Pour le texte mutilé do Bairât, il s'est contenté [3ol] de le transcrire. La transcription est . accompagnée de notes où les particularités de l'original ainsi que les négligences et les fautes du lapicide sont soigneusement expliquées et corrigées. Ces dernières sont très nombreuses relativement au peu d'étendue des textes ; peut-être même n'ont-elles pas toutes passé dans la transcription de M. B. qui, en plusieurs endroits, semble donner des leçons déjà amendées-. Quelquesunes de ces méprises sont si singulières, qu'elles font penser que l'ouvrier ne savait pas lire et qu'il a dû copier machinalement un modèle mal écrit. Plusieurs termes particulièrement importants ou difficiles ont été discutés à part dans le corps de la notice : pour le reste, l'explication philologique a été condensée dans un Index alphabétique où se trouvent enregistrés tous les mots et formes employés dans les trois édits. Il était impossible de faire mieux, d'être plus concis, plus complet et plus exact '^. Enfin, dans la première partie du Mémoire, l'interprétation historique de ces documents a été si habilement conduite par M. B., que ce n'est certainement pas sa faute si les résultats qu'il en a déduits ne s'imposent

1. S'il y a des différences dialectales, c'est dans Rûpnâth, qui fait un emploi asser fréquent de Ir.

2. Ainsi le fac-similé de Rûpnâth semble donner : l. 1 pâkà su... ya ; l. S pipulc pâ, pakaraca; 1. 4 diya(j,hiya, pavât isa, atha\ l. 5 sâlâthnbe. L'esquisse de Sahasrâm porte : l. 4 udâlâ câ; 1. 7 puvatesu ; à la fin de la même ligne il n'y a de place que pour ya vd lequel du reste i>uffit. L, 4 do la transcription, il faut restituer pi après vipule.

3. Voici pourtant (juchiues vétilles notées en passant : à l'article atham, lire: athâya. R. 3 ; athâye S. 4 ; alfie S. 5, R. 4. —a(jihilisâni se trouve dans R. — câ, qui se trouve aussi S. 4, se lit si souvent dans les édits (pres([ue toujours, il est vrai, devant une voyelle), que c'est plutût une variante qu'une faute pour ca. — SdlUekhc, sâdhike devraient être expliqués comme des nom. sing. neutres, samvatsara étant ici do ce genre. — Même remarque pour esa, ese^phala étant i)robablement neutre. — « Se =» Pâli se » est peut-être un peu lac(jni(iue, l'équivalent Pâli ne se trouvant que dans une ou deux locutions, tandis que dans la langue des édits se est le neutre régulier de sa, employé ici adverbialement ou emphati<iuement, comme l'est aussi /a(/ en sanscrit. — Pûrnndla, si heureusement corrigé par M. B. en painndha = pancàçat^ aurait dû être introduit à i)art, à son rang alphabéH(iue. Pour le changemonl de f en dans daçan et ses composés, cf. Vararuci, 11,44; lieuiacandra 1, 262.

pas dès maintenant avec une évidence parfaite, indiscutable. Et d'abord ces inscriptions émanent-elles d'Açoka et sont-elles bouddhiques ? On a nié l'un et l'autre : on a voulu les attribuer à un des successeurs de ce prince, à Sampadi par exemple, et y voir des documents jainas. M. B. a indiqué lui-même ces objections et il ne s'y est pas arrêté. Nous croyons qu'il a bien fait. Sans doute, il est infiniment regrettable que le prince qui nous parle dans ces édits ne se soit désigné que par le surnom de Devânâm piya, lequel est commun, sur le continent, à Açoka et à un au moins de ses successeurs et a pu être porté par d'autres encore dont il ne nous est rien parvenu. Un seul mot, le nom de Piyadasi déplus, et nous étions fixés. C'est là un des cas de la malechance irritante qui semble s'attacher à ces documents. On dirait un sort jaloux intervenant pour nous réduire au probable, dans le moment |3o2] même où, sur un point capital, nous pensions toucher à la certitude. ]Mais, tout en confessant que nous n'avons de choix qu'entre des probabilités, encore faut- il se décider pour la plus forte. Or quel autre prince qu'Açoka trouvons-nous parmi les Mauryas (car, que ces inscriptions émanent d'un Maurya, semble incontestable), qui ait fait graver au nom de Devânâm piya i des exhortations pieuses, des sermons de propagande « sur les rochers des collines et sur les piliers de pierre » , qui ait régné plus de 30 ans et qui ait opéré, comme l'auteur de ces documents, une grande révolution religieuse, révolution dans laquelle le parti vaincu a été le brahmanisme ? La tradition est bien incertaine concernant les successeurs d'Açoka : mais telle qu'elle est, nous ne pouvons nous en passer. Or, il ne parait pas qu'il y ait place ni pour un événement semblable, ni pour un règne aussi long. On a objecté d'autre part, et M. B. en a fait lui-même la remarque, que les termes dans lesquels «ont conçues ces inscriptions, étaient tout autant jainas que bouddhiques. Mais il semble, eu égard à l'époque, qu'il eût fallu une bien heureuse chance pour qu'il en fût autrement : même pour les temps postérieurs, il faudrait être parfois bien habile pour décider à l'inspection de 7 ou 8 lignes de généralités, qu'elles proviennent des sectateurs de l'une plutôt que de l'autre religion. Le fait est que la terminologie n'y est pas rigoureusement bouddhique, pas plus qu'elle n'est rigoureusement jaina: le mot nirvana, par

1. Dans les deux édits qui ouvrent et ferment la série de Dhauli et qui sont certainement d'Açoka, ce prince n'est également désigné que par le surnom de Devânâm piya.

exemple, y est remplacé par un terme qui n'est pas resté dans le langage technique, et le fondateur de la nouvelle foi n'y est pas non plus désigné par un des titres lui appartenant exclusivement. Mais les autres édits d'Açoka, celui de Bliabra par exemple, ne nou& ont-ils pas déjà ménagé des surprises analogues, et n'est-ce pas sur quelques indices du même genre que M. Thomas a édifié récemment une théorie un peu fantaisiste des Variations d'Açoka ? Peut-être faut-il simplement conclure de là que bien des choses ont changé dans le bouddhisme depuis le temps des édits et que le langage technique, dans l'abus duquel les bouddhistes l'ont emporté sur toutes les sectes de l'Inde, n'était pas autant en honneur alors qu'il l'a été par la suite. On ne fait du reste que commencer d'inventorier la littérature des jainas et ce qu'on en sait jusqu'ici n'est pas fait pour inspirer beaucoup de confiance en leurs traditions. S'ils existaient dès le temps d'Açoka (et il est fort possible que leurs origines remontent jusque-là et même plus haut, et que les Niganthas des édits soient réellement les ancêtres de ce qui a été depuis le jainisme), ce n'est, selon toute apparence, qu'à l'état de secte dans le sein même du bouddhisme. Une religion n'a une existence indépendante que du jour où elle a une tradition et des écritures. Or la tradition des jainas est calquée sur celle des bouddhistes ; à [353| chaque pas on la surprend occupée à se vieillir ^ et elle est transmise dans une littérature dont la langue est bien postérieure à celle des édits et même au pâli. Nous pensons donc que, pour le présent du moins, elle doit être mise hors de cause et que l'auteur de nos inscriptions est, selon toutes les probabilités, Açoka le bouddhiste.

Rien n'est curieux» du reste, comme la façon dont est conçu et exprimé dans ces documents Tavènement de la foi nouvelle. C'est bien d'une révolution religieuse qu'il s'agit, nullement d'une simple réforme du culte, encore moins d'un changement dans l'état social. « Les dieux qui étaient | tenus pour] vrais dans le Jambudipa, je les ai rendus vains », dit le maître. Ce sont là de brèves et redoutables paroles dans la bouche d'un docteur, chef absolu d'un empire immense et d'une armée toujours prête de 400.000 hommes, et peut-être donneront-elles à réfléchir à ceux qui admirent sans réserve l'œuvre de ce Constantin oriental. Et encore

1. C'est ainsi que leur fondateur, qui n'est que Valter lujo de Buddha, est devenu son maître : les bouddhistes avaient Açoka ; les jainas »u sont adjugé Candragupta» son grand-père. On non Unirait pas avec les exemples.

est-ce seulement à la fin de son règne, où il entra lui-même dans l'ordre religieux (sans déposer pour cela le sceptre), qu'il travailla avec ardeur à ce grand résultat. Jusque-là, dit-il, il y avait mis peu de zèle, et il faut du zèle pour obtenir un mérite (phala) pareil, la grandeur n'y suffit pas. Sans faire à ce sujet de vaines hypothèses, nous tenant strictement à la lettre de cette profession de foi, nous faisons simplement observer qu'elle n'a pas de pendant dans les documents authentiques émanés du brahmanisme ; que, jusqu'à l'avènement de l'Islam, elle est unique dans tout le passé de l'Asie orientale, et qu'elle devra désormais tenir une des premières places dans la longue histoire des ingérences du pouvoir politique dans les affaires religieuses.

Si nous passons aux données chronologiques contenues dans ces inscriptions, nous voyons qu'ici encore nous arrivons jusqu'à toucher pour ainsi dire la certitude sans pouvoir la saisir. Peu de dates, on le sait, ont été plus discutées que celle de la mort du Buddha, ni établies d'autant de façons différentes. Dans la chronologie de Geylan, qui est devenue celle de tout le bouddhisme méridional et à laquelle on s'est finalement arrêté comme à la seule possible, cet événement, date initiale d'une ère, tombe en l'année 543 av. J.-G. En même temps le sacre d'Açoka y est placé 218 ans plus tard, en 325 av. J.-G. Mais, grâce à des synchronismes parfaitement établis entre l'histoire des Mauryas et celle d'x\lexandre et de ses successeurs, on sait, à quelques années près, la date de ce sacre, lequel n'a pu avoir lieu, pourprendre les limites extrêmes, qu'entre les années 264 et 254 av. J.-G. Il y a donc dans les données singhalaise une erreur de 60 à 70 ans et, de deux choses l'une, ou le chiffre 543 est d'autant trop fort, [3o4] ou celui de 218 est d'autant trop faible. Lassen, regardant le point de départ d'une ère comme plus sûr que les indications relatives à des faits particuliers, se prononça pour la date de 543 et essaya d'expliquer comment et pourquoi certaines données partielles, telles que le chiffre 218, avaient été altérées *. M. Max Millier fit voir au contraire que c'étaient ces dernières données, quelque suspectes qu'elles fussent elles-mêmes, qui avaient encore le plus de chance d'être l'expression de quelque souvenir exact. Il proposa, en conséquence, de réduire la date initiale et d'admettre pour le Nirvana 477 av. J.-G.'^. La critique de ce chiffre de 218 années, simple-

Page 1