VI. MÉTAPHYSIQUE

La logique étant l'instrument général des sciences et le flambeau qui doit nous y guider, voyons présentement suivant quel ordre et de quelle manière nous devons porter ce flambeau dans les diflérenles parties de la philosophie.

Nos idées sont le principe de nos connaissances, et ces idées ont elles-mêmes leur principe dans nos sensations; c'est une vérité d'expérience. Mais comment nos sensations produisent-elles nos idées ? Première question que doit se proposer le philosophe, et sur laquelle doit porter tout le système des élémens de philosophie. La génération de nos idées appartient à la métaphysique ; c'est un de ses objets principaux, et peut-être devrait-elle s'y borner; presque toutes les autres questions qu'elle se propose sont insolubles ou frivoles ; elles sont l'aliment des esprits téméraires ou des esprits faux ; et il ne faut ])as être étonné si tant de questions subtiles , toujours agitées et jamais résolues, ont fait mépriser par les bons esprits cette science vide et contentieuse qu'on appelle communément métaphysique. Elle eût été à l'abri de ce mépris, si elle eut su se contenir dans de justes bornes, et ne toucher qu'à ce qu'il lui est permis d'atteindre; or ce qu'elle peut atteindre est bien peu de chose. On peut dire en un sens de la métaphysique que tout le monde la sait ou personne, ou pour parler plus exactement, que tout le monde ignore celle que tout le monde ne peut savoir. Il en est des ouvrages de ce genre comme des pièces de théâtre ; l'impression est manquée quand elle n'est pas générale.

Le vrai en métaphysique ressemble au vrai en matière de eout; c'est un vrai dont tous les esprits ont le germe en euxmêmes, auquel la plupart ne font point d'attention, mais qu'ils reconnaissent dès qu'on le leur montre. Il semble que tout ce qu'on apprend dans un bon livre de métaphysique, ne soit qu'une espèce de réminiscence de ce que notre âme a déjà su ; l'obscurité , quand il y en a , vient toujours de la faute de l'auteur , parce que la science qu'il se propose d'enseigner n'a point d'autre langue que la langue commune. Aussi peut-on appliquer aux bons au-

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teurs àe métaphysique ce qu'on a dit des bons e'crivains , qu'il n*y a personne qui, en les lisant, ne croie pouvoir en dire autant qu'eux.

Mais si dans ce genre tous sont faits pour entendre , tous ne sont pas faits pour instruire. Le mérite de faire entrer avec facilité dans les esprits des notions vraies et simples, est beaucoup plus grand qu'on ne pense, puisque l'expérience nous prouve combien il est rare; les saines idées métaphysiques sont des vérités communes que chacun saisit, mais que peu d'hommes ont le talent de développer; tant il est difficile, dans quelque sujet que ce puisse être, de se rendre propre ce qui appartient à tout le monde. Je ne crains point que ces réflexions blessent nos mé-^ taphysiciens modernes; ceux qui n'en sont pas l'objet y applaudiront, ceux qui pourraient l'être croiront qu'elles ne les regardent pas ; mais les lecteurs sauront bien distinguer les uns des autres.

L'examen de l'opération de l'esprit qui consiste à passer de nos sensations aux objets extérieurs, est évidemment le premier pas que doit faire la métaphysique. Comment notre âme s'élance-telle hors d'elle-même , pour s'assurer de l'existence de ce qui n'est pas elle ? Tous les hommes franchissent ce passage immense , tous le franchissent rapidement et de la même manière; i^ suffit donc de nous étudier nous-mêmes , pour trouver en nous tous les principes qui serviront à résoudre la grande question de l'existence des objets extérieurs. Elle en renferme trois autres qu'il ne faut pas confondre. Comment concluons-nous de nos sensations l'existence de ces objets ? Cette conclusion est-elle démonstrative ? Enfin comment parvenons -nous par ces mêmes sensations à nous former une idée des corps et de l'étendue ?

La première de ces questions ayant pour objet une vérité de fait , c'est-à-dire , la conclusion que nous tirons de nos sensations à l'existence des objets, la solution en est susceptible de toute l'évidence possible. Cette conclusion est une opération de l'esprit dont les philosophes seuls s'étonnent , mais dont ils ont bien droit de s'étonner; et le peuple qui rit de leur surprise, la partage bientôt pour peu qu'il réfléchisse. Pour expliquer cette opération , il est nécessaire de se mettre en quelque sorte à la place d'un enfant qui vient de naître, et de suivre le développement de ses idées. Ce cours d'ignorance , si on peut l'appeler de la sorte, est beaucoup plus utile que ce qu'on appelle quelquefois si gratuitement cours de science dans nos écoles.

Nous ne prétendons point blâmer l'analyse qu'un philosophe moderne a faite de nos sens , en examinant ce que chacun d'eux pris séparément peut nous apprendre , et ce qu'ils nous ap-

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prennent e'tant réunis. Nous croyons seulement que celle méthode serait trop longue pour des éléraens. On doit y prendre l'homme tel qu'il est, et non tel qu'à la rigueur il aurait pu être.

Mais pour prendre l'homme tel qu'il est , il n'est pas nécessaire de le considérer avec tous ses sens ; il suffit de lui supposer celui qui paraît essentiellement attaché à l'existence de nos corps , celui dont aucun homme n'est jamais absolument privé , le toucher en un mot. Le philosophe suivra donc l'intention de la nature, en s'attachant au toucher comme à celui de nos sens qui nous fait vraiment connaître l'existence des objets extérieurs. D'ailleurs l'impénétrabilité, cette qualité essentielle des corps, ne nous est connue que par le toucher; nouvelle observation qui indique le toucher au métaphysicien , comme le sens dont il doit s'aider dans une pareille recherche. {Voyez Eclaircissement, §\II, pag. 193.)

La connaissance des objets extérieurs étant acquise dès l'enfance par tous les hommes, le philosophe doit avoir uniquement pour but de démontrer comment elle s'acquiert. Il peut donc employer le langage commun qui est fondé sur cette connaissance acquise ; il peut se servir, par exemple , du terme de corps extérieurs , avant que d'avoir démêlé comment nous en connaissons l'existence. Cette manière de s'énoncer n'entraînera ni équivoque , ni supposition de ce qui est en question ; parce qu'il s'agit uniquement d'expliquer un fait incontestable, et non pas de le prouver.

Une observation très-fréquente et très-simple nous sert à distinguer notre corps de ceux qui l'environnent. Quand quelque partie de notre propre corps en touche une autre, notre sensation e^t double ; elle est simple et sans réplique quand nous touchons un corps étranger. En voilà assez pour distinguer le nous ^ et pour reconnaître d'abord en général la différence de ce qui est nôtre d'avec ce qui ne l'est pas. Le métaphysicien, en étendant et en développant cette observation, répondra d'une manière satisfaisante à la première des trois questions sur l'existence des objets extérieurs.

Mais la conclusion qu'il tire de ses sensations à l'existence des objets est-elle démonstrative ? Les philosophes se partagent sur ce point, quoique tous conviennent que notre penchant à juger de l'existence des corps est invincible. Ceux qui regardent nos sensations comjiie une preuve démonstrative de l'existence des objets, prétendent que Dieu nous tromperait si nos sensations ne nous représentaient que des êtres fantastiques. Ces philosophes en raisonnant ainsi, tombent dans deux inconvéniens. Le pre-

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mier est de prouver une vérité directe et primitive par une ve'rité réfléchie, l'existence des corps par celle de Dieu; tandis que c'est au contraire dans l'existence des corps qu'il faut chercher les preuves de l'existence de Dieu les plus solides, celles que toutes les écoles de philosophie ont généralement admises. Le second inconvénient est de croire pouvoir convaincre par le raisonnement un philosophe opiniâtre, que Dieu le tromperait s'il n'y avait point de corps. « Je reconnais comme vous, dira-t-il, » l'existence d'un premier Etre; mais c'est lui faire injure que » de lui attribuer vos erreurs. Pour ne pas les regarder comme » son ouvrage, il suffit de penser qu'il est assez puissant pour » exciter en nous des sensations , sans qu'il y ait rien au dehors » qui lui serve à les produire. Il ne tiendra qu'à vous de vous » abstenir comme moi, par cette réflexion si simple , de toute » assertion précipitée. Yous avouez que mes sensations me trom- « pent souvent ; pourquoi ne me tromperaient-elles pas toujours ? » Cette vivacité, cet accord, ces nuances, ces affections invo- >) lontaires , qui vous font passer si légèrement de la réalité de la » sensation à celle de l'objet, ne les ai-je pas souvent éprouvées » dans le sommeil ? Et pourquoi la vie serait-elle autre chose » qu'un sommeil plus continu et plus profond , qui a seulement » le triste avantage de se laisser de temps en temps apercevoir? » Quand je considère d'ailleurs quels sont les objets de mes sen- » sations , que de contradictions je rencontre dans l'idée que je » m'en forme î Deux substances aussi disparates que l'esprit et » la matière, séparées l'un de l'autre par un intervalle immense » quant à la substance et quant à la nature, peuvent-elles agir 5) l'une sur l'autre , ce qui est pourtant nécessaire jwur que celui- « là ait l'idée de celle-ci ? D'ailleurs qu'est-ce que cette matière » dont vous prétendez que mes sens me procurent une notion » si distincte ? Qu'est-ce que les élémensou particules premières »■ des corps? Vous ne pouvez pas dire que ce soient des corps ; » car ils auraient eux-mêmes des éléraens , et par conséquent » ne seraient pas ceux que nous cherchons : et si ce ne sont pas » des corps, comment concevez-vous que l'assemblage de ces » élémens non matériels puisse former cet être que vous appelez » matière ? direz-vous qu'un corps est composé d'autres corps » à l'infini? Mais n'est-ce pas une chimère qu'un être composé » dont on ne peut jamais retrouver les composans, ou plutôt » dont réellement les composans n'existent pas, puisqu'on ne » saurait supposer qu'ils existent seuls, et puisqu'ils ne tiennent » leur existence ([ue de leur union avec d'autres êtres à qui ils » la donnent aussi ? Plutôt que d'avoir à dévorer cette multitude » de contradictions, n'est-il pas plus simple et plus raisonnable

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i) de penser que la matière n'est qu'un phe'nomène, une pure » iliiision de nos sens , et qu'il n'y a rien hors de nous de sem- » blable à ce qu'ils nous représentent ? Je ne puis reconnaître » dans l'univers qu'une seule espèce de substance , je n'y vois » que r icu et quelques êtres pensans, ou peut-être que Dieu et » moi. »

La meilleure réponse à ce pyrrhonien décidé , est celle de Diogène à Zenon : il faut ou l'abandonner à sa bonne foi , ou le laisser vivre et raisonner avec des fantômes (i). Ce qu'il y a de très-singulier, c'est que des philosophes estimables, tels que Malebranche, ne se soient abstenus de nier l'existence de la matière que par la crainte de contredire la révélation , comme si la révélation n'était pas appuyée sur cette existence ; réduisez un incrédule à nier qu'il y ait des corps , il aura bientôt honte de l'être, s'il n'est pas tout-à-fait insensé. Chez le commun des philosophes chrétiens , c'est la raison qui défend la foi ; ici , par une disposition d'esprit singulière , c'est la foi de Malebranche qui a mis à couvert sa raison , et qui lui a épargné l'absurdité la plus insoutenable. L'imagination de ce philosophe , souvent malheureuse dans les principes qu'elle lui faisait adopter , mais presque toujours juste dans les conséquences qu'elle en tirait , l'entraînait quelquefois bien au-delà du point où il aurait voulu aller; les principes de religion dont il était pénétré le retenaient alors sur le bord du précipice. Sa philosophie touchait au pyrrhonisme d'une part , et au spinosisme de l'autre.

La seule réponse raisonnable qu'on puisse opposer aux objections des sceptiques , contre l'existence des corps , est celle-ci : Les mêmes effets naissent des mêmes causes ; or , supposant pour un moment l'existence des corps, les sensations qu'ils nous feraient éprouver ne pourraient être ni plus vives , ni plus constantes, ni plus uniformes que celles que nous avons; donc nous devons supposer que les corps existent. Voilà jusqu'où le raisonnement peut aller en cette matière , et où il doit s'arrêter. L'illusion dans les songes nous frappe sans doute aussi vivement que si les objets étaient réels; mais nous parvenons à découvrir cette illu-

(i) Les principaux argnmens contre l'existence des corps sont développes fort au long dans un ouvrage de Berkley, qui a pour titre : Dialogues entre Hilas et Philonous ; ce dernier mot signifie a?ni de l'esprit : nom bien convenable h un pliilosophe ou plu lot à un raisonneur qui ne reconnaît point de corps. A la tête de la tiaduclion française qu'on en a faite il y a quelques années, on a mis une vignette allégorique, ingénieuse et singulière. Un enfant voit sa 6gure dans un miroir, et court pour la saisir, croyant voir un être réel. Un philosophe placé derrière l'enfant paraît rire de sa méprise; et au bas de la vignette on lit ces mots adresst's au philosophe : Quid rides ? Fabula de te narratur.

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sion , lorsqu'à notre réveil nous nous apercevons que ce que nous avons cru voir, toucher ou entendre, n'a aucun rapport ni aucune liaison, soit avec le lieu où nous sommes, soit avec ce que nous nous souvenons d'avoir fait auparavant. INous distinguons donc la veille du sommeil par cette continuité d'actions qui, pendant la veille, se suivent et s'occasionent les unes les autres ; elles forment une chaîne continue que les songes viennent tout à coup briser ou interrompre , et dans laquelle nous remarquons sans peine les lacunes que le sommeil y a faites. Par ces principes on peut distinguer dans les objets l'existence réelle de l'existence supposée.

La troisième question , comment nous parvenons à nous former l'idée des corps et de l'étendue, renferme des difficultés encore plus réelles, et même, en un certain sens, insolubles. Le toucher nous apprend sans doute à distinguer ce qui est Tiôirt d'avec ce qui nous environne ; il nous fait , pour ainsi dire , circonscrire l'univers à nous-mêmes; mais comment nous donne-t-il l'idée de cette contiguité de parties , en quoi consiste proprement la notion de l'étendue ? Yoilà sur quoi la philosophie ne peut nous fournir, ce me semble , que des lumières fort imparfaites. C'est que nous ne pouvons remonter jusqu'aux perceptions simples qui sont les élémens de cette perception multiple, comme nous ne pouvons remonter aux élémens de la matière ; c'est que toute perception primitive, unique et élémentaire , ne peut avoir pour objet qu'un être simple et qu'il nous est aussi impossible de concevoir comment l'assemblage d'un nombre fini ou infini de perceptions simples produit une perception composée , que de concevoir comment un être composé peut se former d'êtres simples. En un mot, la sensation qui nous fait connaître l'étendue est , par sa nature , aussi incompréhensible que l'étendue même ; ainsi l'essence de la matière , et la manière dont nous nous en formons l'idée , restera toujours couverte de nuages. Nous pouvons conclure de nos sensations qu'il y a des êtres hors de nous ; mais cet être que nous appelons matière , est-il semblable à l'idée que nous nous en formons? c'est ce que nous devons nous résoudre à ignorer. Il est dans chaque science des principes vrais ou supposés , qu'on saisit par une espèce d'instinct auquel on doit s'abandonner sans résistance ; autrement il faudrait admettre dans les principes un progrès à l'infini qui serait aussi absurde qu'un progrès à l'infini dans les êtres et dans les causes, et qui rendrait tout incertain, faute d'un point fixe d'oii l'on pût partir. C'est pour satisfaire nos besoins et non pas notre curiosité , que les sensations nous sont données; c'est pour nous faire connaître le rapport que les êtres

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extérieurs ont au notre , et non pour nous faire connaître ces êtres en eux-mêmes. Que nous importe au fond de pénétrer dans Tessence des corps, pourvu que la matière étant supposée telle que nous la concevons, nous puissions déduire des propriétés que nous y regardons comme primitives , les autres propriétés secondaires que nous apercevons en elle, et que le système général des phénomènes , toujours uniforme et continu, ne nous présente nulle part de contradiction? Arrêtons-nous donc, et ne cherchons pas à diminuer par des sophismes suhtils le nombre déjà trop petit de nos connaissances claires et certaines.

Mais quand la matière , telle que nous la concevons , ne serait qu*un phénomène fort différent de ce qu'elle est en elle-même, ([uand nous n'aurions pas d'idée nette , ni peut-être même d'idée juste de sa nature , l'expérience journalière nous démontre que cet assemblage d'êtres , quel qu'il soit , que nous appelons matière, est par lui-même incapable d'action , de vouloir, de sentiment et de pensée. C'en est assez pour conclure que cet assemblage d'êtres ne forme point en nous le principe pensant. Le sage se borne à cette vérité incontestable , sans chercher à rendre raison de la plupart des phénomènes qui accompagnent nos sensations ; il n'entreprendra point d'expliquer pourquoi nous rapportons le toucher aux extrémités de notre corps, et comment le principe sentant qui est en nous , principe simple et indivisible de sa nature , se trans])orte , si on peut parler ainsi , tantôt successivement , tantôt à la fois dans toutes les extrémités du principe matériel qui sont affectées par les objets extérieurs. Nous avons déjà observé combien la multiplicité instantanée de nos sensations est incompréhensible ; l'erreur par laquelle nous rapportons toutes nos sensations aux parties de notre corps l'est peut-être davantage. Mais une erreur encore plus étrange, c'est l'application que nous faisons de la couleur sur la surface des objets. La sensation de couleur ne pouvant être que dans notre âme , il est bien extraordinaire que l'âme transporte cette sensation simple à un être quinelui est uni en aucune manière, et que de plus elle .étende cette sensation sur cet être composé qui n'en est nullement susceptible , tant par sa multiplicité que par son incapacité de sentir. Nouveau problème métaphysique plus diiïicile que tous les précédens , et que nous laisserons à résoudre à notre postérité , qui le laissera de même à la sienne {Vojez Éclaircissement, § VIII , pag. 199.)

Ainsi pbjs on approfondit les différentes questions qui sont du ressort de la métaphysi(jue , plus on voit combien leur solution est au-dessus de nos lumières et avec quel soin on doit les exclure des élémens de philosophie. On demande, par exemple, sx

l'âme pense ou sent toujours ? L'e'noncé seul de celte question doit faire sentir l'impossibilité d'y répondre. La connaissance de la nature de l'âme ne peut servir à la résoudre, puisque cette connaissance nous manque ; ainsi les philosophes qui ont prétendu que l'âme ne pense pas toujours , ne peuvent se fonder que sur l'observation qu'ils en ont faite. Or c'est penser , qu'observer qu'on ne pense pas ; et à l'égard de ces momens si fréquens et si fugitifs, oii l'on n'a rien observé , et dont on ne juge que par réminiscence , cette réminiscence peut-elle être assez sure pour nous persuader que nous n'avons point pensé dans ces momens? Ceux au contraire qui soutiennent que l'âme pense toujours , ne le peuvent prétendre que d'après l'attention continuelle qu'ils ont faite à chacune de leurs pensées, et tout le monde sait que la rapidité des pensées qui se suivent en nous ne nous permet pas cette attention soutenue.

Il en est de même d'une infinité d'autres questions dont on doit abandonner la solution aux métaphysiciens téméraires. En quoi consiste l'union du corps et de l'âme , et leur influence réciproque? En quel temps l'âme est unie au corps? Si les habitude? sont dans le corps et dans l'âme , ou dans l'âme seulement ? Eu quoi consiste l'inégalité des esprits? Si cette inégalité est dans les âmes, ou dépend uniquement de la disposition du corps , de l'éducation, des circonstances, delà société? Commentées différens objets peuvent influer si différemment sur des âmes qui seraient toutes égales d'ailleurs, ou comment des substances simples peuvent être inégales par leur nature? Comment les animaux avec des organes pareils aux nôtres , avec des sensations semblables , et souvent plus vives, restent bornés à ces mêmes sensations, sans en tirer comme nous une foule d'idées abstraites et réfléchies, les notions métaphysiques, les langues, les lois , les sciences etles arts ? Enfin jusqu'oii la réflexion peut porter les animaux, et pourquoi elle ne peut les porter au-delà? Les idées innées sont une chimère que l'expérience réprouve; mais la manière dons nous acquérons des sensations et des idées réfléchies, quoique prouvée parla même expérience, n'est pas moins incompréhensible. Sur tous ces objets l'intelligence suprême a mis au-devant de notre faible vue un voile que nous voudrions arracher en vain. C'est un triste sort pour notre curiosité et notre amour-propre , mais c'est le sort de l'humanité. Nous devons du moins en conclure que les systèmes , ou plutôt les rêves des philosophes sur la plupart des questions métaphysiques, ne méritent aucune place dans un ouvrage uniquement destiné à renfermer les connaissances réelles acquises par l'esprit humain.

L'existence des objets de nos sensations , celle de notre corps

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et celle de l'être pensant qui existe en nous , conduit le philosophe à la grande vérité de l'existence de Dieu. Cette vérité ne pouvant éîre Tobjet de la révélation (puisque la révélation la suppose) , on ne saurait trop s'étonner que l'antiquité ait été partagée sur ce sujet ; que des sectes entières de philosophes n'aient reconnu d'autre Dieu que le monde; et que d'autres, en admettant un être souverain , aient eu des idées assez imparfaites et assez fausses de la nature de cet être , pour donner à leurs adversaires de l'avantage sur eux. Il a fallu que Dieu se manifestât directement aux hommes , pour leur faire connaître évidemment cette vérité qu'ils portaient tous au dedans d'euxmêmes, mais que les uns n'y avaient pas reconnue , et que les autres n'y voyaient qu'à travers un nuage. L'intelligence suprême a déchiré le voile , et s'est montrée; sans ajouter rien aux lumières de notre raison par rapport aux preuves de son existence , elle n'a fait que nous donner pleinement l'usage et l'exercice de ces lumières.

La preuve de l'existence de Dieu, qui se tire du consentement de tous les peuples , a paru d'une grande force à plusieurs philosophes de l'antiquité. Persuadés qu'ils étaient de l'impossibilité de se former une idée claire de la nature divine ^ il leur suffisait que tous les pcuj)les admissent son existence ; la différence des opinions sur la nature de cet être était peu propre à les frapper, parce qu'ils regardaient cette différence comme une preuve de la faiblesse de l'esprit humain, et l'uniformité de sentimens sur l'existence d'une intelligence supérieure comme une espèce d'aveu que le spectacle de l'univers arrachait aux hommes , et comme un hommage que cette intelligence inconnue les forçait à lui rendre (i). Mais la philosophie éclairée par la révélation, ayant acquis des idées plus saines de la Divinité, ne sépare plus ces idées de son existence. Croire Dieu ce qu'il n'est pas , est pour le sage à peu près la même chose que de ne pas croire qu'il existe. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu , tirée du consentement des peuples , ne pouvait avoir toute sa force tant que l'univers a été privé des lumières de l'Évangile. Il ne faut donc pas être étonné que cette preuve n'ait pas alors produit le même effet sur tous les esprits.

Une autre raison des idées obscures ou informes que les anciens philosophes ont eues de l'existence de Dieu , c'est que parmi les objections de l'antiquité païenne contre cette vérité , il en

(l) Rien n'est peut-être plus éloquent rîans toute l'antiquîle que le commencement (lu discours de S. Paul dans l'Art^opage : y^theniens, en passant deuant un de tos autels , j'y ai -vu cette inscription : au dieu inconnu. C^est *€Dieu que vous adorez sans le connaître , que je vous annonce.

est plusieurs auxquelles la révélation seule a Tavantage de répondre. Ces difficultés sont : la misère de l'homme qui ne paraît pas devoir être l'ouvrage d'un Etre infiniment bon et infiniment juste ; les désordres de l'univers dans l'ordre moral ; l'inégalité monstrueuse en apparence dans la distribution des biens et des maux ; le triomphe trop fréquent du vice sur la vertu ; la difficulté de supposer qu'un Etre infiniment puissant et infiniment sage n*ait pas créé le meilleur des mondes possibles ; et l'impossibilité de concevoir que ce monde, tel qu'il est , soit le meilleur que Dieu pût créer ; enfin l'incompatibilité apparente de la science de Dieu , de sa sagesse et de sa toute-puissance , avec la liberté de l'homme.

Les philosophes de l'antiquité qui révoquèrent en doute l'existence du premier Etre , furent coupables, il est vrai, de ne point sentir en cette matière la supériorité des preuves directes sur les objections. Mais ils avaient du moins la bonne foi de sentir aussi l'insuffisance des réponses que fournit à ces objections la seule lumière naturelle. Dans cette incertitude ils prenaient le parti du doute, persuadés, disaient-ils, que l'Etre suprême ne pouvait les punir de ne l'avoir pas mieux connu , puisqu'il avait couvert pour eux son existence d'obscurité. Mais l'.obscurité n'était pas suffisante pour les rendre excusables ; ils étaient dans le cas de ces peuples, que Dieu, par un jugement aussi juste qu'impénétrable, punira éternellement d'avoir ignoré les dogmes du christianisme ; vérité effrayante , dont la foi ne nous permet pas de douter.

Les sophismes par lesquels l'existence de Dieu peut être attaquée , ne feront point ombrage au métaphysicien aidé des lumières de la religion. Il établira d'abord (ce qui est évident par soi-même) qu'il est nécessaire qu'il existe un Etre éternel ; il montrera de plus que l'Etre éternel est différent du monde ; que l'arrangement physique de l'univers ne peut être l'ouvrage d'une matière brute et sans intelligence; il n'entreprendra point de concilier avec la liberté de l'homme la toute-puissance de Dieu , sa providence et sa science éternelle , parce que l'oracle de Dieu même lui apprend que l'accord de ces vérités est au-dessus de la raison ; il n'imitera pas la philosophie orgueilleuse qui a entrepris de sonder cet abîme, et n'a fait que s'y perdre ; mais il n'en reconnaîtra pas moins l'une et l'autre de ces vérités. Il avouera , par les mêmes raisons , sans chercher à l'expliquer, la différence établie par les théologiens entre \ infaillible et le nécessaire ; il n'admettra point en Dieu , j^our sauver la liberté de l'homme , une prévoyance des actions libres , indépendante de ses décrets, parce qu'une telle prévoyance est impossible; il ne

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<3 ira point avec J'aulres , pour sauver la justice de Dieu, que cet Etre si bon , si parfait et si sage , produit tout le physique des crimes sans en produire le moral , qui n'est autre chose qii une privation; il renvoie aux rêveries des scolastiques cette distinction extravagante, et se contente de leur demander, pour leur fermer la bouche, comment Dieu, après avoir produit tout le physique des crimes , punit ensuite le moral , effet nécessaire de ce physique. Ainsi, au lieu de faire des détours inutiles pour se retrouver au point d'oii il est parti , au lieu de se couvrir de quelques raisonnemens subtils et frivoles, pour revenir ensuite , pressé par les objections , à la profondeur des décrets éternels , il reconnaît dès le premier moment cette profondeur et son ignorance. Mais pour ôter aux athées tout sujet de triomphe , il remarque et fait voir sans peine que les objections contre la liberté sont elicore plus fortes dans le système de l'éternité et de la nécessité de la matière , que dans celui d'une intelligence toutepuissante et éternelle. Enfin, aux objections sur la misère de l'homme , sur les désordres de l'ordre moral et sur les imperfections de ce monde , il opposera les dogmes qui nous apprennent que l'homme a péché avant que de naître , qui nous promettent des récompenses et des peines dans une vie future, et qui nous font voir le plus parfait des mondes possibles dans celui oii il a fallu que Dieu prît la forme humaine. Mais ces différentes matières étant l'objet de la révélation, le philosophe, pour ne point en usurper les droits , laisse aux théologiens à les traiter avec le soin et les détails qu'elles exigent , et se contente de renvoyer les incrédules aux ouvrages oii elles sont discutées.

Du reste, comme la meilleure réponse aux objections des athées consiste dans des preuves directes de la vérité qu'ils combattent, le philosophe s'appliquera principalement au choix de ces preuves : il évitera surtout d'en employer aucune qui puisse être sujette a contestation. Rien n'est, on ose le dire, plus indécent, plus scandaleux même, et ne serait plus nuisible à cette grande-vérité (si quelque chose pouvait lui nuire) que la licence avec laquelle les scolastiques s'attaquent réciproquement sur leurs démonstrations de l'existence de Dieu , qui ne méritent plus ce nom dès qu'elles ne sont pas hors d'atteinte. L'école de Scot rejette celle des Thomistes, les Thomistes celle de Scot, Descartes celle de Scot et des Thomistes , les Péripatéticiens modernes celle de Descartes. Il suiiit qu'une opinion soit combattue ( comme celle des idées innées ) pour qu'on ne doive pas en faire la base d'un argument de l'existence de Dieu. C'est alors moins prouver un premier Etre que l'outrager. Le philosophe se bornera donc aux preuves qui sont

communes à toutes les sectes , aux seuls argnmens qui sont fondés sur des principes avoués par tous les siècles et par tous les hommes. Il cherchera l'existence de Dieu dans les phénomènes de l'univers, dans les lois admirables de la nature, non dans ces lois métaphysiques sujttîes aux exceptions , et que chacun peut étendre, modifier et resserrer à son gré, mais dans les lois primitives fondées sur les propriétés invariables des corps. Ces lois si simples qu'elles paraissent dériver de l'existence même de la matière, n'en dévoilent que mieux l'intelligence suprême ; par la manière dont elle a construit les différentes parties de notre univers , elle semble n'avoir eu besoin que de donner à cette grande machine la preujière impulsion pour en régler à jamais les différens phénomènes , et pour produire , comme par un seul acte de sa volonté, l'ordre constant et inaltérable de la nature; impulsion trop admirable et trop raisonnée pour être l'eifet d'un hasard aveugle. C'est dans ces lois générales , plutôt que dans les phénomènes particuliers , que le philosophe cherchera l'Etre suprême. Ce n'est pas que les procédés d'un insecte qui occupe en apparence si peu de place dans l'univers, découvrent moins à un esprit attentif l'intelligence infinie que les phénomènes généraux : mais ce dernier spectacle est bien plus fait que le premier pour frapper tous les 3^eux : et les meilleurs argnmens en ce genre sont ceux qui peuvent convaincre le plus grand nombre.

De toutes les vérités métaphysiques , celle qui nous intéresse le plus après l'existence de Dieu , et sans laquelle même l'existence de Dieu nous intéresserait beaucoup moins, est l'immortalité de l'âme. Comme cette vérité tient en même temps à la philosophie et à la révélation, il est nécessaire de distinguer ce qu'elle emprunte de l'une et de l'autre.

La philosophie fournit des argnmens pressans de la réalité d'une autre vie. Nous avons de très-fortes raisons de croire que notre âme subsistera éternellement, parce que Dieu ne pourrait la détruire sans l'anéantir, que l'anéantissement de ce qu'il a produit une fois ne paraît pas être dans les vues de sa sagesse , et que les corps même ne se détruisent qu'en se transfofmant. Mais d'un autre côté l'exemple des animaux dans lesquels la substance immatérielle périt avec eux , et ce grand principe que rien de tout ce qui est créé n'est immortel de sa nature , suffisent pour nous faire sentir que Dieu pouvait ne créer notre âme que pour un temp=i; ainsi l'impénétrabilité des décrets éternels nous laisserait toujours quelque espèce d'incertitude sur cet important objet, si la religion révélée ne venait au secours de nos lumières , non pour y suppléer entièrement , mais pour y ajouter

le peu qui leur manque. D'un côté la vertu , souvent malheureuse en ce monde, exige de la justice de l'Etre suprême des récompenses après la mort ; de l'autre la révélation nous fait connaître pourquoi Dieu , qui doit des récompenses à la vertu , ne les lui accorde pas dès cette vie même, et souffre qu'elle soit malheureuse sans paraître l'avoir mérité. La religion seule , dit Pascal , empêche l'état de l'homme en cette vie d'être une énigme. Yoilà ce que le philosophe ne doit point perdre de vue en traitant la question de l'immortalité de l'àine , pour distinguer, comme dans l'existence de Dieu, les preuves directes qui sont du ressort de la raison , d'avec les objections dont la révélation fournit la réponse.

Il est néanmoins assez surprenant que plusieurs anciens philosophes , quoique privés du secours de cette même révélation, aient cru l'àme immortelle , tandis que la spiritualité de l'âme , qui est une vérité purement philosophique, n'a été connue distinctement d'aucun d'eux. La vanité des hommes qui aime à se flatter d'une existence éternelle , a fait faire ce pas aux sages du paganisme ; et, s'il est permis de le dire, leur erreur sur la nature de l'âme servait à les confirmer dans la croyance de son immortalité. Ils ne voyaient aucune différence entre dire que l'âme n'était rien, et la dépouiller absolument de toute espèce de matière ; persuadés d'ailleurs qu'aucune particule de matière ne pouvait périr , et qu'une matière douée de sentiment et de pensée ( et par conséquent , selon eux , très-déliée et très-subtile) ne pouvait perdre cette propriété sans cesser d'être , ils en concluaient que la substance de l'âme était immortelle ; ils se partageaient seulement sur le sort de cette substance après la mort, et leurs systèmes sur ce point étaient autant de questions d'aveugles sur la lumière. Nous avons l'avantage d'être plus éclairés et plus instruits. Les difficultés que l'âme des bêtes semble fournir contre la spiritualité et contre l'immortalité de l'âme , n'ébranlent ni la raison ni la croyance du sage. Il n'y répond point, avec certains scolastiques , par cette absurdité ridicule, que l'âme des bêtes est matière , parce qu'elle se borne à sentir et qu'«lle ne pense pas ; il reconnaît que les sensations et la i^f^nsée ne peuvent appartenir qu'au même principe ; et l'expérience lui prouve d'ailleurs que les bêtes ne sont pas bornées aux sensations pures. Il convient donc que l'âme des bêtes est de la même nature que celle de l'homme , quant à la spiritualité , parce qu'il serait absurde de soutenir que la matière sent e' pense dans les animaux et non dans l'homme. Mais il avoue eu même temps que la différence de l'âme humaine et de celle des bêtes, quant à rimmortalité , vient uniquement de ce que

Dieu a voulu que l'àme des animaux pérît avec le corps , et qu'au contraire celle de l'homme subsistât éternellemenf. Si on lui propose d'expliquer pourquoi les betes souffrent , sans l'avoir mérité comme nous par le péché d'un premier père , et sans aucun espoir de récompense dans une autre vie, il n'éludera point avec Descartes cette objection , en soutenant , contre la raison et l'expérience, que les bétes sont de purs automates. Il se contentera de répondre que si les bêtes ont des sensations cruelles , elles en ont aussi d'agréables qui les en dédommagent; que la nature de tout ce qui a des sensations est d'être également susceptible de douleur et de plaisir; que c est une suite de l'union du corps et de l'ame , et de l'action que les autres corps exercent sur les corps animés , action qui dépend elle - même de la constitution immuable de l'univers , et des lois invariables que son auteur a établies. Enfin il se contentera d avoir tiré de la philosophie toutes les lumières qu'elle peut fournir sur ce iiujet , et se taira sur ce qu'il ne peut comprendre.

§ YII. Kclaircis sèment sur ce qui est dit de V analyse de nos sens et de ce que chacun d'eux en particulier peut nous apprendre ^ page 182.

C'est une question parmi les philosophes, de savoir si le sens de la vue seul peut nous faire connaître , indépendamment du toucher, l'existence des objets extérieurs. Voici quelques réflexions sur ce sujet.

Il est certain que la vue seule , indépendamment du toucher, nous donne l'idée de l'étendue ; puisque l'étendue est l'objet nécessaire de la vision, et qu'on ne verrait rien, si on ne le voyait étendu. Je crois même que la vision doit nous donner l'idée de l'étendue plus promptement que le toucher , parce que la vue nous fait remarquer plus promptement et plus parfaitement que le toucher, cette contiguité et en même temps cette distinction de parties en quoi l'étendue consiste. De plus la vision seule nous donne l'idée de la couleur des objets. Supposons maintenant des parties de l'espace, différemment colorées, et exposées à nos yeux; la différence des couleurs nous fera remarquer nécessairement les bornes ou limites qui séparent deux couleurs voisines, et par conséquent nous donnera une idée de figure; car on conçoit une figure dès qu'on conçoit des bornes en tous sens. Jusque-là, nous ne voyons point encore, il est vrai , que ces portions d'étendue figurées et colorées soicntdistinguéesdenous-mêmes. Maissoitpar I. i3

le mouvement de notre corps, soit paV le înoiivement des corps qui nous environnent, nous apercevrons bientôt qu'il y a quelques unes de ces portions d'étendue figurées et colorées que nous voyons toujours , et qui nous affectent constamment de la même manière ', tandis que les autres varient continuellement et nous offrent sans cesse un nouveau spectacle. N'est-ce pas une raison suffisante pour conclure la différence de l'étendue qui est nôtre d'avec celle qui est hors de nous? II me paraît au moins certain qu'étant bornés à la vision , nous remarquerions deux sortes d'étendue , dont l'une ne nous abandonnerait jamais , et l'autre paraîtrait et disparaîtrait successivement ; que dans cette étendue mobile et variable , nous distinguerions des parties placées les unes hors des autres , et par conséquent aussi plus ou moins distantes de la portion d'étendue qui nous est toujours présente. Supposons maintenant que nous puissions , par le seul acte de notre volonté, rapprocher ou éloigner cette dernière portion d'étendue de celles qui Tenvironnent, tandis que nous ne pouvons ni la rapprocher ni l'éloigner elle-même, ni, en un mot, empêcher qu'elle ne nous soit toujours présente, pendant que les autres le sont ou cessent de l'être à notre volonté ; n'en conclurons-nous pas que ces portions d'étendue environnantes sont réellement distinguées de nous?

« Celte conclusion , dira-t-on peut-être , n'est pas exacte ; « tout ce que nous pouvons conclure de la manière différente » dont les parties de l'étendue nous affectent, c'est qu'il y a des » parties de nous-mêmes qui sont permanentes , et d'autres qui >» sont variables. » 'Mais quand nous apercevons par le toucher des portions de matière qui nous rendent sensation pour sensation, et d'autres qui ne nous la rendent pas , pourquoi ne conclurionsnous pas aussi qu'il y a une portion de nous-mêmes qui nous rend sensation pour sensation , et une autre portion qui la donne sans la recevoir? Cependant nous ne tirons pas cette conclusion , et nous concluons au contraire que ces portions d'étendue qui nous procurent des sensations simples et sans réplique, ne nous appartiennent point. Ne sommes-nous donc pas autorisés à conclure aussi que ces portions d'étendue , qui sont tantôt présentes , tantôt absentes pour nous, sont distinguées de nous-mêmes? Je conviendrai sans peine que cette conclusion n'est pas démonstrative , pourvu qu'on m'accorde en même temps qu'elle nous entraîne avec autant de force que l'évidence même.

Si j'ose dire la vérité, il me semble que comme nos sensations ne nous démontrent point en rigueur qu'il y a des êtres ditférens de nous, ces mêmes sensations ne nous démontrent pas non plus en rigueur où se termine notre corps ; que nous acquérons

DE PHILOSOPHIE. igS

celte connaissance par des raisonnemens qui ne sont d^abord que des soupçons , des conjectures , mais des conjecturea que l'expérience répétée et l'accord des autres sens confirment. Je dis V accord des autres sens; car il est d'abord évident par tout ce que nous venons dire du sens de la vue, que ce sens et celui du toucher s'accorderont parfaitement ensemble pour nous faire juger de ce qui est notre corps et de ce qui ne l'est point, A l'égard de l'odorat, de l'ouïe et du goût, quoique ces trois sens ne puissent nous donner par eux-mêmes aucune notion de l'existence des objets extérieurs, je crois qu'ils servent à nous en assurer, quand nous la connaissons ou la soupçonnons déjà par d'autres sens. Un homme qui n'aurait que le sens du toucher, joint à celui de Todorat et de l'ouïe, s'apercevrait bientôt que dans l'odeur qu'il sent ou le son qu'il entend , il y a deux choses à distinguer, la sensation qu'il éprouve, et un objet différent de lui-même , qui lui cause cette sensation. Aussi peut-on dire que les sensations de l'odorat , de l'ouïe , du goïit , de la vue , sont tout à la fois aidées et troublées par le toucher; aidées, en ce que le toucher nous fait connaître l'existence des corps qui occasionent en nous ces sensations ; troublées , en ce que l'existence de ces corps une fois connue par le toucher, fait juger au vulgaire ce qui n'est pas , savoir que les odeurs, les sons, les saveurs, les couleurs appartiennent aux objets extérieurs et non pas à nous ; au lieu que ces sensations et celle de la vue même (au moins dans les premiers instans), si elles étaient seules, et que le toucher ne s'y mêlât pas , nous apprendraient ce qui est en effet , que les odeurs, les sons , les saveurs, les couleurs n'existent que dans nous-mêmes.

On peut remarquer, au reste, que le goût n'est qu'un toucher modifié : la raison qui a porté les philosophes à en faire un sens particulier , c'est , i **. que l'organe du goût est affecté à une partie seule de notre corps, tandis que le toucher est attaché à toutes les autres indistinctement ; 2**. que cette espèce de toucher, exclusivement affectée à une partie de notre corps , produit en nous une sensation particulière qui se joint au toucher , mais qui en est différente. Observons cependant à cette occasion , que si on établissait la différence de nos sens sur celle de nos sensations , il faudrait admettre bien plus de cinq sens , même en ne mettant pas de ce nombre celui que Bacon et d'autres philosophes après lui ont appelé le sixième sens, je veux dire le sens physique de l'amour. La sensation de chaleur, par exemple , et celle de froid , sont absolument différentes de celle du toucher; et si nous les rapportons communément à ce dernier sens , c'est parce que pour l'ordinaire nous éprouvons cette sen-

sation dans les parties extérieures de notre corps qui sont l'organe du toucher; car d'ailleurs le toucher, considéré en luimême, ne nous donne proprement qu'une sensation, celle de l'impénétrahilité et de la résistance plus ou moins grande des corps, d'oii nous concluons la réalité de leur existence. Les sensations que nous acquérons ou que nous pouvons acquérir en touchant un corps, comme celle du froid , du chaud, du sec, de l'humide , etc. , sont aussi différentes de la sensation du toucher même, que la sensation du goût, quoique cette dernière sensation dépende aussi du toucher.

Si d'un côté on peut multiplier le nombre de nos sens au-delà de celui que les philoscfphes ont fixé, on peut, sous un autre point de vue , réduire tous les sens à une espèce de toucher; ce toucher s'exerce , ou d'une manière immédiate , comme dans le goût et le toucher proprement dit, ou d'une manière médiate, comme dans la vue , l'ouïe et l'odorat, par le moyen de quelque matière invisible que le corps lumineux , sonore , ou odoriférant , envoie ou fait agir sur nos organes.

Mais outre ces cinq sens, il en est un qu'on peut appeler ïn^ terne , qui est comme intimement répandu dans notre substance, et dont le siège se trouve à la fois dans toutes les parties externes et internes de notre corps. Ce sens ne peut être rapporté ni mé* diatement ni immédiatement au toucher; il résulte de la disposition actuelle des parties intérieures ou extérieures de notre propre corps , et produit en nous , en conséquence de cette disposition, des sensations agréables ou pénibles, sans que les autres corps occasionent ces sensations par leur action sur nos organes, ou du moins par une action sensible. Ce sens interne a encore cela de particulier , qu'au lieu que les autres sens agissent sur notre âme sans en recevoir mutuellement aucune impression , l'action du sens interne sur l'âme, et de l'âme sur le sens interne, est réciproque , c'est-à-dire, que tantôt la disposition de l'âme est produite par la manière dont le sens interne est affecté, tantôt la disposition du sens interne par celle de l'âme.

C'est vers la région de l'estomac que ce sens interne j>araît surtout résider. Nous pouvons nous en assurer dans les émotions vives de l'âme , de quelque espèce qu'elles soient ; l'effet de ces émotions vives porte presque toujours sur cette région , et nous fait éprouver dans les parties qui en sont voisines, une pesanteur, une dilatation, un resserrement, en un mot, une impression sensible et différente suivant la nature de réaiolion qui l'a occasionée.

Cette région semble donc être le siège du sentiment , comme les organes de nos sens celui de nos sensations , et le cerveau

celui de nos pensées. Mais à Toccasion de ces diffe'rentes parties de notre corps auxquelles nous rapportons les impressions ou les idées qui nous affectent , qu'il nous soit permis de faire une remarque qui paraît avoir échappé à tous les métaphysiciens.

La sensation et la pensée , que les philosophes semblent avoir confondues et regardées comme du même genre, n'ont pourtant aucun rapport entre elles ; car quel rapport entre la vue d'une couleur, par exemple, et Vidée de l'injuste? Pourquoi donc ces mêmes philosophes , si attentifs à démêler les défauts de rapports entre les choses , et en conséquence à assigner de la différence entre elles , n'ont-ils pas distingué la substance qui sent, de la substance (\u.\ peTise , par la même raison qu'ils ont distingué la substance pensante de la substance étendue ; la pensée pure et simple n'ayant guère plus d'analogie avec la sensation qu'avec l'étendue? Ce n'est pas tout. Les sentimens qui affectent notre âme , soit purement passifs , comme la joie , soit actifs, comme le désir, n'ont aucun rapport ni aucune ressemblance entre eux , ni avec la sensation et la pensée ; pourquoi donc les philosophes n'ont-ils pas aussi attribué ces sentimens k quelque nouveau principe , distingué du principe qui sent et de celui qui pense? Serait-ce parce que chaque sentiment suppose toujours une sensation ou une pensée qui l'accompagne ou la précède ? Mais chaque sensation suppose toujours aussi dans l'organe matériel un ébranlement qui la précède ou l'accompagne ; et cependant cette sensation n'appartient pas à l'organe ébranlé. Allons plus loin. Nous rapportons la sensation à cet organe , quoiqu'elle n'y appartienne pas ; n'y a-t-il donc pas une sorte de rapport, du moins apparent, entre l'ébranlement et la sensation? Au lieu qu'il n'y a pas même l'apparence de rapport entre la sensation de la vue, de l'ouïe, etc. , et la volonté de faire quelque action. Pourquoi donc ne regardons-nous pas la sensation et la volonté comme appartenantes à différens principes? Si la faculté de sentir était unie à toutes les parties de la matière, et la faculté de vouloir à quelques unes seulement, nous regarderions vraisemblablement cette dernière faculté comme appartenante à un principe différent de celui auquel nous rapportons nos sensations; et peut-être serions-nous tentés, quoique sans fondement , d'attribuer les sensations à la matière même.

Ces réflexions avaient probablement frappé les anciens , lorsque dans leur philosophie surannée, ils distinguaient l'âme raisonnable qui pense , de l'ârae sensitive qui ne fait que sentir ^ et lè chancelier Bacon né paraît pas s'écarter de cette idée , lorsqu'il distingue la science de l'âme en science du souffle divin, d'oii

198 ÉLEMENS

est sortie, dit il , l'âme raisonnable, et science de rdme irrationnelle , qui nous est, dit-il, commune avec les brutes , et qui est procluiid du limon de la terre. On ne peut, ce me semble , attribuer gut-re plus clairement à la matière la faculté de sentir ; et il faut avouer que cette idée , si elle n'avait pas d'ailleurs d'autres inconvéniens , fournirait la réponse à tine des plus fortes objections qu'on peut faire contre l'âme des bêtes ; car si cette âme n'était qiie matière, elle périrait naturellement avec le corps. Il est vrai que les animaux paraissent avoir encore autre cbo"» r^.ii des sensations , et être susceptibles d'une sorte de raisonnement, qu'on ne peut attribuer qu'à une substance pensante. Aussi Descartes, qui regardail la faculté de pen^:er et celle de sentir comme l'attribut d'une seule et mêine substance , a refusé toal-à-fait l'une et l'autre faculté aux animaux , coupant ainsi le nœud gordien pour s'en débarrasser. Mais il paraît que jusqu'à lui les idées des philosophes n'étaient pas bien fixées sur la différence ou l'identité de l'âme sensible et de l'âme raisonnable Il ne faut peut-être pour s'en convaincre que se rappeler ce principe trivial et de tous les temps, que la raison est ce qui distingue l'homme de la brute; par le mot raison on n'a pu entendre que la faculté dépenser, en tant qu'elle estdistinguée de celle de sentir. Encore ne faut-il pas entendre ici par y<3 ci/ //^e Je penser , ce que cette expression signifie à la rigueur; mais seulement la faculté de penser perfectionnée, et rendue capable de s'étendre au-delà des besoins naturels : car pour la faculté de connaître les vrais besoins de l'individu, leur nature, leur étendue, leurs limites, et les moyens d'y satisfaire, avouons-le à la honte de notre espèce , cette faculté paraît plus parfaite dans les animaux que dans les hommes.

Mais , dira-l on , au lieu d'attribuer à deux principes différens la sensation et l'ébranlement de l'orga- e, tandis qu'on attribue au même principe deux choses aussi différentes que la sensation et la pensée , ne serait-il j^as plus court et plus simple de çapporter tout à un même principe , ébranlement, sensation, pensée , affections , etc. ? Cette manière de raisonner serait , ce me semble , peu philosophique , indépendamment même des inconvéniens qui en résulteraient pour la religion. Bien loin de prétendre tout réduire à la matière, plus j'approfondis la notion que je m'en forme, plus cette notion me paraît un abîme d'obscurités. Le philosophe qui affirmerait qu'il n'y a qu'une substance , et celui qui voudrait en admettre trois , quatre ou davantage, seraient également téméraires. De bonne foi , avons-nous même une idée claire de ce que c'est que substance*, pour être si hardis dans nos assertions? Il n'y a qu'à écouter les définitions que les

philosophes en donnent. La substance , disent les uns , est ce qui existe par soi-même. On croirait qu'ils veulent parlçr de Dieu; car il n'y a que Dieu qui puisse exister ^ar soi-m^ême. La subs" tance, disent les autres, est ce qui existe en soi-même f cela n'est-il pas bien clair? Qu'est-ce qu'exister en soi? On sent bien que par cette façon de parler on veut distinguer la substance, qui existe indépendamment de la modification , d'avec la modi- Jication., qui ne peut exister sans la substance ; mais l'ide'e qui reste de la substance en est-elle plus nette ? Faites abstraction de toutes les modifications l'une après l'autre , imaginez que ce que vous appelez substance ou sujet de ces modifications ^ en soit dépouillé successivement ; il ne vous restera plus l'idée de rien , et la substance ne sera plus qu*un mot que vous prononcerez. Pour le faire sentir par un exemple, demandons aux philosophes ce que c'est que la matière. Ils nous diront que c'est une substance étendue et impénétrable. Otez l'impénétrabilité, qui est la modification distinctive par laquelle l'étendue simple est rendue matière , il nous restera l'étendue. Otez encore l'étendue, qui suivant la plupart au moins des philosophes modernes ne constitue point l'essence de la matière, il ne reste plus aucun objet, aucune idée dans l'esprit ; et quand il resterait l'étendue, c'est-à-dire une portion de l'espace , il faudrait encore savoir si cette portion de l'espace et l'espace même sont quelque chose de réel (i). Qu'est-ce donc que la substance de la matière?

§ YIII. Eclaircissement sur ce qui est dit de la distinction de Vdme et du corps, page 186.

Plus on creuse la question de la distinction du corps et de l'àme , plus elle offre de matière à la méditation du philosophe. Convenons d'abord qu'il n'y a en effet aucun rapport apparent entre l'étendue et la pensée. Un bloc de marbre ne paraît ni doué ni susceptible de sensation , d'idée , de volonté : entre la matière qui forme ce bloc de marbre , et celle qui forme le corps humain , il n'y a ou il ne paraît y avoir que des différences purement matérielles , quant à la figure , à la couleur , à la mollesse ou à la dureté des parties , et à la fluidité de quelques unes; la différence est encore moindre, quant au matériel, entre le corps humain et un automate qui en imiterait certaines fonctions , tel que la mécanique en produit quelquefois. Pourquoi donc l'un a-t-il le sentiment et la pensée , tandis que l'autre en est privé? Quelle différence paraît-il y avoir entre la main d'un cadavre exposée au feu , et celle d'un homme vivant qui v est

(i) Voyez plus bas rEclaiicissement sur l'espace €t sur le temps.

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exposée de même, si ce n'est le mouvement du sang qui est arrêté dans ]a première ? Et quel rapport ce mouvement du sang paraîtil avoir avec la sensation que l'homme vivant éprouve , taudis que le cadavre en est privé? Ces réflexions si simples ne suffisentelles pas pour prouver que le sentiment et la pensée appartiennent à un principe différent de la matière ?

Mais , d'un autre coté , ont dit plusieurs philosophes , « Si la M matière et la substance pensante n'ont rien de commun , pourquoi l'accroissement, le dépérissement , l'altération , et en général la perfection ou la force plus ou moins grande de nos organes, a-t-elle une influence si marquée sur nos sensations , nos affections et nos idées ? Comment concevoir d'ailleurs que deux substances qu'on suppose absolument différentes , et n'ayant entre elles rien de commun , puissent avoir l'une sur l'autre une action réciproque si forte et si sensible? Quelle différence enfin pouvons-nous concevoir, du moins d'après les notions que l'habitude nous a fait acquérir , entre le néant absolu et un être qui ne serait point matière? On dit , pour prévenir cette objection , que la pensée , la volonté , ne sont ni longues , ni larges , ni colorées , et cependant sont quelque chose. Cela est vrai ; mais le mouvement, la pesanteur, etc. ne sont non plus ni longs, ni larges, ni colorés, et cependant sont quelque chose , et en même temps appartiennent à îa matière. La difficulté n'est pas de concevoir des modifications qui soient privées d'étendue , mais de concevoir que le sujet qui reçoit ces modifications ne soit pas étendu. D'ailleurs si la matière est distinguée du principe qui pense, qui sent et qui veut, et si en même temps ce principe qui pense , qui sent et qui veut, est individuellement le même, pourquoi d'un côté rapportons-nous, comme par un instinct invincible , nos sensations aux ditrérentes parties de notre corps qui en sont l'organe , et pourquoi de l'autre ne rapportons-nous jamais la volonté à aucune partie de notre corps , même à celle qui pourrait en être l'objet, par exemple, aux pieds la volonté de marcher , comme nous rapportons aux pieds le chaud, le froid que nous y sentons ? Plus on approfondit toutes ces questions, plus on s'y perd. »

Telles sont les raisons de certains philosophes pour douter de la spiritualité del'àme. Mais ôtent-elles quelque force aux preuves que nous avons données plus haut de cette vérité? Le sage se bornera seulement à tirer de ces doutes deux conclusions , l'une spéculative , l'autre pratique. La première, c'est que d'après le peu de connaissance que nous avons de l'essence de la matière, et d'après l'obscurité même de l'idée sous laquelle nous nous îa

représentons, il serait téméraire (la religion même étant mise à part) d'afTirraer que la pensée et le sentiment pussent lui appartenir. La seconde, c'est que le sage , persuadé de l'influence de nos organes sur le principe qui sent et qui pense en nous , doit veiller avec soin à la conservation et au ménagement de ces mêmes organes. Quand le physique est chez nous en bon état , tout va bien pour l'ordinaire : du moins est-il certain que si nos affections, nos sentiraens, et surtout les événemens qui 1^ produisent , ne dépendent pas de nous , le physique de notre machine en dépend beaucoup davantage ; et c'est sur ce physique que le sage peut et doit veiller, soit pour adoucir, soit pour prévenir l'eii'et des sentimens fâcheux. La région de l'estomac , comme on l'a déjà dit plus haut , est le siège sensible des affections vives et profondes ; et Parménide , qui , au rapport de Plutarque, mettait le siège de l'âme dans l'estomac, n'avait peut-être pas tort à certains égards. Au fond , cette question du siège de Vaine est une des chimères de la philosophie ancienne et moderne ; car puisque l'on convient que la faculté do sentir appartient à l'âme, et puisque cette faculté est mise en action par toutes les parties de notre corps, pourquoi vouloir placer l'âme dans ime partie plutôt que dans ime autre ? Elle est partout et nulle part. Mais revenons à cette région de l'estomac, siège de nos affections; qu'en faut-il conclure? Que c'est sur cette région qu'il faut veiller , que c'est ce viscère qu'il faut ménager, surtout dans les momens d'inquiétude, de tristesse et de passion violente ; il faut alors se traiter comme si on avait la fièvre , et s'abstenir de tout ce qui pourrait arrêter , troubler ou rendre plus pénibles les fonctions d'une partie si importante à l'état de notre âme. Cet aphorisme est, je crois, un des plus utiles de la médecine préservative.

Mais ne bornons pas là notre aphorisme , et concluons de l'influence réciproque du corps et de l'âme, que la devise du sage doit être en général, veille sur ton corps. C'était la maxime de Descartes , et il la mettait en pratique ; jamais de veilles , jamais d'excès d'aucune espèce , jamais en un mot de privation volontaire de ce qui pouvait améliorer son existence physique , ni d'usage immodéré de ce qui pouvait la lui rendre agréable. Il se démentit de cette maxime quand il sacrifia à Christine sa liberté; il dérangea sa manière de vivre ; et n'ayant jamais été malade dans les marais de la Hollande , il mourut à cinquante ans dans un palais.

Ce que nous venons de dire de la philosophie pratique de Descnrtes, nous donnera occasion de faire quelques réflexions sur sa philosophie spéculative ; réiiexions d'autant moins déplacées ,

tioz ÉLÉMENS

qu^elles appartiennent au sujet que nous traitons. Plus on examine les différens points de la métaphysique cartésienne , plus on voit que son illustre auteur a été le plus hardi sans doute , mais le plus conséquent peut-ctre de tous les philosophes dans ses idées, comme il Ta été dans ses maximes de conduite jusqu'aux six derniers mois de sa vie. Pour se convaincre de ce que nous avançons , qu'on considère la liaison intime de tous les points de sa métaphysique. La pensée m le sentiment ne peui^ent appartenir à V étendue ^ voilà d'où il part. Donc^ conclut-il , le principe qui pense et qui sent en nous, est une substance absolument distinguée de Vétendue, et qui na ni ne peut avoir par lui-m.êm.e rien de commun avec la matière. Donc Vunion du corps et de l'dme ne peut consister dans aucune influence mutuelle que ces deux substances aient par elles-mêmes Vune sur Vautre , mais dans un décret de Dieu , par lequel il a ordonné qu à l'occasion de tel mouvement ou de telle impression dans le corps, Vame aurait telle pensée ou telle sensation ; et réciproquement quà Voccasion de telle disposition dans V âme , telle impression serait produite dans le corps. De plus les sensations qui ne sont que dans Vdme supposent néanmoins une impression dans le corps qui les produit ; donc quoique les sensatioTis ne puissent appartejiir quà Vâme , elles ne lui appartiennent pas nécessairement , puisque l'existence de Vdme est indépendante de celle du corps , et quune dme qui ne serait point unie à un corps par une volonté particulière de Dieu , n aurait poir.t de sensations. Or il ne peut y avoir dans Vdjne que sensation et pensée. Donc puisque la sensaticn 7i^est pas essentrel'e à Vdme, il s'ensuit que la pensée lui e.<:[ essentielle. Donc, t". Vdme pense toujours , puisa u elle ne peut ex'ster sans ce rui lui est esseidiel, 2°. Udme iHe.st autre chose aue la pensée , puisque, si on con^coit un être pensant, et qu^ on fasse ensuifc abstraction de la pensée , ce que Von avait conçu se réduit à 'v'en. Kt qu'on ne dise pas que cet étre\ non pensant et non sent.nit par la supposition , pourra encore avoir une volonté; car toute volonté suppose une pensée. En un mot ^ la pensée est la seule chose dont on ne puisse supposer que V dme soit privée , et avec la pensée seule elle peut être imaginée existante ; donc Vdme et la pensée sont la même chose ; d-^^^c la sensation , la volonté , et toutes les autres affections de Vd ne ne sont point différentes de la pensée même, ou plutôt ne sont que la pensée 7120 d/ fiée différemment. De plus , puisque Vdme n'a par elle-même rien de commun avec le corps , donc elle peut subsister quand le corps est détruit. Donc elle doit subsister en effet; car le corps fnême n est pas jjroprernent détruit , ses parties sont seulement désunies les unes des

DE PHILOSOPHIE. 2o3

autres , et réunies à d'autres portions de matière ; l'âme au contraire ne pourrait être détruite sans être anéantie -^ et pourquoi Dieu r anéantirait-il^ lorsqu'il n'anéantit pas le corps même , dont par sa nature elle est indépendante , et dont l'essence est beaucoup moins noble, et un om>rn^e beaucoup mows digne du Créateur ? L'dme est donc immortelle. Or la foi nous apprend que dans les animaux tout périt a\^ec eux. Jl ny a donc réellement dans les animaux aucun principe spirituel et distingué de la matière ; donc puisque la sensation , la pensée , et la volonté ne peuvent appartenir à la matière, les animaux n'ont quen apparence des pensées , des sensations , des 7)olontés. Donc les animaux sont des machines.

Toutes ces conséquences tiennent, ce me semble, fortement les unes aux autres ; et il paraît difficile d'en attaquer aucune, sans que le coup porte de proche en proche au principe d'oii Descartes est parti , que la pensée ne peut appartenir à V étendue. Il faut pourtant avouer que parmi ces conséquences il y en a plusieurs qui sont au moins douteuses , et^uelques unes, comme celle du machinisme àe^ bêtes, qui sont révoltantes. En conclurons-nous que le principe fondamental n'est pas vrai ? A Dieu ne plaise ; mais voici, ce me semble , la manière dont le sage doit raisonner. L'expérience semble d'un côté me porter à regarder mon âme et mon corps comme ne faisantqu'une substance ; ie raisonnement d'un autre coté me donne de fortes preuves de la différence de l'un et de l'autre ; la religion vient à l'appui de ces dernières ; c'est donc à elles seules qu'il faut m'en tenir.

Ceci ne contredit point ce que nous avons dit ailleurs , que la spiritualité de l'âme est une vérité qui est du ressort de la raison. Elle l'est en efl'et , puisque la raison en fournit les preuves ; mais la foi est nécessaire potir faire le complément de ces preuves , auxquelles même elle n'ajoute proprement rien , qu'en nous assurant que la force des preuves est réelle , et que celle des objections n'est qu'apparente , et en nous donnant ainsi le moyen de nous décider entre les unes et les autres.

En vain dirait-on que , suivant l'opinion de quelques savans hommes, très-attachés d'ailleurs à la religion , la spiritualité de l'âme n'est énoncée clairement en aucun endroit de l'Ecriture, et par conséquent ne nous est point confirmée par la révélation. Mettant cette discussion à part, l'objection dont il s'agit est bonne tout au plus pour ceux qui bornent la révélation à l'Ecriture , mais non pour ceux qui y joignent l'autorité de l'Eglise, destinée à suppléer à l'Ecriture quand elle ne s'explique point, ou ne s'explique pas a-'^ez : or cette dernière autorité ne nous laisse aucun doute sur la spiritualité de notre âme.

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On aurait donc très-grand tort (et ceci soit dit en géne'ral pour toutes les questions métaphysiques dont l'examen tient à la religion) d'accuser de matérialisme un philosophe qui comparerait et balancerait les preuves de la spiritualité de l'âme avec les objections qu'on y oppose. Il suffit qu'après avoir reconnu et fait sentir la force des preuves , il y ajoute la foi pour faire pencher évidemment la balance en leur faveur. Oui , je ne crains point de le dire , et je ne vois pas comment la religion , si jalouse de sa supériorité sur la raison humaine, et à si juste titre , pourrait s'en offenser ou s'en alarmer ; la foi est indispensable dans la plupart de ces questions métaphysiques, non pour nous éclairer, mais pour nous décider entièrement : la raison allume le flambeau ; c'est à la foi à le recevoir d'elle , à l'entretenir et à empêcher l'erreur de soufïler dessus. Combien de vérités sur lesquelles nous ne pouvons prononcer définitivement qu'avec ce secours ? Pesons et examinons toutes les preuves que la philosophie nous fournit de la spiritualité de l'âme , de 'son immortalité, de la liberté de l'homme, et par conséquent de ses obligations morales ; appliquons toutes ces preuves aux animaux , nous serons étonnés des conséquences absurdes dans lesquelles elles nous précipiteraient, si la foi ne venait au secours de la raison qui s'égare, et ne lui montrait les bornes où elle doit s'arrêter , en lui apprenant la différence que le Créateur à jugé à propos de mettre entre l'homme et la bête.

Voici encore une question dont la solution tient plus qu'on ne pense à celle de la distinction du corps et de l'âme. Si l'âme est différente du corps, si c'est une substance simple, comment concevoir l'inégalité des esprits? Il vaudrait autant dire que les points mathématiques sont inégaux ; l'égalité naturelle des esprits paraît donc une suite incontestable de la distinction des deux substances. Ce qu'il y a de singulier , c'est qu'un philosophe , qui dans un ouvrage célèbre a soutenu cette égalité primitive des esprits, a été accusé et condamné même comme matérialiste, tant ses adversaires ont été conséquens. Mais si ce philosophe n'a pu essuyer à ce sujet une querelle légitime de la part des théologiens, il n'a pas été dans le même cas à l'égard des philo- .sophes. Car il paraît avoir prétendu non-seulement que telle âme prise en elle-même est égale à telle autre , opinion qu'il paraît difficile de réfuter, quand on admet la différence de l'âme et du corps ; mais que telle âme unie à tel corps est susceptible des mêmes idées, des mêmes connaissances , des mêmes talens, des mêmes passions , de la même perfection que telle autre, unie à tel autre corps. Pour admettre cette opinion, il faudrait , ce me semble , ignorer combien d'une part notre âme est dépendante

DE PHILOSOPHIE. 2o5

(3e nos organes , et coniLien de l'autre les organes cie deux hommes diffèrent de perfection entre eux, antérieurement à toute éducation ; deux vérités que l'expérience prouve incontestablement. D'ailleurs , et ceci soit dit par manière de remontrance aux philosophes qui s'épuisent en raisonnemens sur des questions inutiles, qu'importe si les esprits , soit en eux mêmes , soit unis au corps , sont égaux ou inégaux entre eux , et suscepliblesdes mêmes idées, des mêmes talens, des mêmes vertus ? A quoi bon agiter cette question , dont la solution ne peut être d'aucune utilité pratique , puisque dans le fait les esprits des hommes sont réellement Irès-inégaux dans leurs productions-^ et qu'aucun système ne pourra jamais les rendre égaux à cet égard ? L'éducation peut seulement diminuer jusqu'à un certain point cette inégalité. Si c'est là toute la conséquence pratique qu'on veut tirer du système de l'égalité primordiale des esprits , cette conséquence est vraie indépendamment du système ; car il est évident par l'expérience que , soit que les esprits soient égaux ou non par leur nature , l'éducation peut les perfectionner, ou par le nombre et le genre des idées qu'elle procure, ou par le degré de perfection qu'elle peut ajouter aux organes. Mais prétendre que deux hommes , différemment constitués et organisés, et placés d'ailleurs dans les mêmes circonstances à chaque instant de leur vie , produiront absolument les mêmes choses , c'est prétendre que deux hommes , l'un faible , l'autre robuste , placés dans les mêmes circonstances, et élevés de même, seront capables des mêmes actions de force corporelle.

Autre difficulté ; car dans cette matière ténébreuse tout en fourmille. Si les âmes des hommes sont égales par leur nature , et si la différence de leurs idées et de leurs qualités tient uniquement à celle des organes , pourquoi l'âme des bêtes ne serait-elle pas égale par sa nature à celle des hommes ? et si elle l'est , pourquoi la différence de sort qu'elle éprouve? Yoilà encore de l'occupation pour les métaphysiciens, au moins pour ceux qui n'auront rien de mieux à faire que de chercher à résoudre de pareilles questions sans y pouvoir réussir.

Donnons encore à cette occasion une nouvelle preuve de l'esprit conséquent de Descartes. « L'âme, disait-il, est essentiel- V) lement différente de la matière. Elle doit donc avoir des idées » qui en soient indépendantes. Elle doit donc avoir des idées in— » nées. » Cette conséquence, si elle n'est pas démonstrative, est au moins bien philosophique , bien convenable et à la dignité de notre âme , et à la grandeur de l'Etre qui l'a créée. Mais malheureusement celte conséquence n'est pas vraie; Locke a démonlréj et bien d'autres après lui, que toutes nos idées, même

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les idées purement intellectuelles et morales , viennent de nos sensations.

Je désirerais seulement , peut-être par un excès de scrupule , que parmi les preuves invincibles que Locke a données de cette vérité, il n'eut pas fait entrer la différente manière de penser des hommes et des nations sur certaines vérités de morale ; je craindrais que cette différence, qui n'est que trop vraie, ne conduisît certains esprits peu attentifs à regarder ces v-érités comme douteuses. Je sais qu'il s'en faut bien qu'elles le soient ; je sais même qu'il s'en faut bien que l'intention de Locke ait été de le faire croire. Mais il est des objets qui doivent être sacrés pour le philosophe, auxquels du moins il ne doit toucher qu'avec une extrême circonspection , et sur lesquels il doit éviter de donner même occasion à des sophismes. D'ailleurs, pour prouver qu'il n'y a point d'idées innées, est-il nécessaire d'observer que les principes de morale trouvent de la contradic-' tion parmi les hommes? Quand toutes les nations seraient parfaitement d'accord sur ces principes, et sur la manière de s'y conformer, s'ensuivrait-il qu'ils fussent l'mies ^our cela? Il s'ensuivrait seulement que les hommes ayant les mêmes sensations, ont du être conduits de la même manière par ces sensations à la connaissance des vérités morales. Je conviens que la connaissance de ces vérités ne nous vient pas immédiatement de nos sensations ; ellfe nous vient de la société que nous formons avec les autres hommes, des idées que cette société nous procure, des besoins qu'elle nous fait sentir, et des moyens qu'elle nous fournit pour les satisfaire : mais toutes ces connaissances même tiennent évidemment à nos sensations , en dépendent, et ne sont acquises que par ce secours. C'est donc en effet à nos sensations que nous devons la connaissance des vérités morales. En un mot, la connaissance des vérités morales n'est fondée que sur la notion du juste et de l'inju&te; l'homme n'a l'idée de l'injuste que parce qu'il a l'idée de souffrance, et il n'a l'idée de souffrance que parce qu'il a des sensations.

Mais s'il est vrai que c'est à nos sens que nous devons primitivement toutes nos idées, il n'est pas moins vrai que c'est à la so* ciété qui nous unit aux autres hommes que nous devons immédiatement, non-seulement, comme nous venons de le dire, les idées morales , mais la plus grande partie même des notions purement spéculatives. Il ne faut , ce me semble , pour s'en convaincre , que réfléchir sur la différence énorme qui se trouve à l'égard des connaissances et des lumières entre les sauvages et les peuples policés. Qu'aurait été le plus grand de nos philosophes , s'il eût été réduit aux seules idées qui sortaient du fond

de la nature? N'est-ce pas vraisemblabfensent cette privalion de société , plus que toute autre cause , qui réduit les animaux h an cercle d'idées si étroit et si borné ? Mais pourquoi les animaux, avec des organes semblables à ceux des hommes , n'ont-ils pas le même penchant que les hommes à se rapprociier les uns des autres ? Pourquoi leur langue et leur bouche, d'ailleurs si semblables à la notre en apparence , ne forment-elles pas des sons articulés ? Il faut que les philosophes aient bien senti la difïicalté de répondre à ces questions , puisque la seule réponse qu'ils y aient faite jusqu'à présent, c'est que le Créateur a voulu que l'homme vécut en société , et que les animaux n'y vécussent pas ; réponse qui ne satisfait à rien , et qui pourtant est la seule raisotmable ; car comment expliquer ce qu'on ne comprend pas, si ce n'est en disant : Dieu Ca voulu ainsi? Si les philosophes ont quelque chose à se reprocher, c'est peut-être de ne pas donner plus souvent cette solution aux questions qu'on leur fait ; ils n'en seraient pas plus ignorans , ni nous plus mal instruits; ils auraient de plus le mérite d'avouer au moins leur ignorance , et nous celui de ne pas chercher en vain à sortir de la nôtre. Que de questions métaphysiques et théologiques , dont les scolastiques prétendent donner la solution , que le vrai philosophe cherche encore et cherchera vraisemblablement toujours ; que d'objections dont il doit dire : Je sais bien la réponse quon fait h cette difficulté, mais je n'y sais pas répondre.