MÉTAPHYSIQUE
La logique étant l'instrument général des sciences et le flambeau qui doit nous y guider, voyons présentement suivant quel ordre et de quelle manière nous devons porter ce flambeau dans les différentes parties de la philosophie.
Nos idées sont le principe de nos connaissances, et ces idées ont elles-mêmes leur principe dans nos sensations; c'est une vérité d'expérience. Mais comment nos sensations produisentelles nos idées? Première question que doit se proposer le philosophe, et sur laquelle doit porter tout le système des éléments de philosophie. La génération de nos idées appartient â la métaphysique; c'est un de ces objets principaux, et peut-être devrait-elle s'y borner; presque toutes les autres questions qu'elle se propose sont insolubles ou frivoles; elles sont l'aliment des esprits téméraires ou des esprits faux ; et il ne faut pas élre «Uonné si tant de questions subtiles, toujours agitées et jamais résolues, ont fait mépriser par les bons esprits celte science vide et contentieuse qu'on appelle communément métaphysique. Elle eut été à l'abri de ce mépris, si elle eût su se contenir dans de justes bornes, et ne toucher qu'à ce qu'il lui est permis d'atteindre; or, ce qu'elle peut atteindre est bien peu de chose. On peut dire en un sens de la métaphysique que tout le monde la sait ou personne, ou, pour parler plus exactement, que tout le monde ignore celle que tout le monde ne peut savoir. Il en est des ouvrages de ce genre comme des pièces de théâtre; l'impression est manquée quand elle n*est pas générale.
Le vrai en métaphysique ressemble au vrai en matière de
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goût; c*esl un vrai dont tous les esprits ont le germe en euxmêmes, auquel la plupart ne font point d'attention, mais qu'ils reconnaissent dès qu*on le leur montre. Il semble que tout ce qu*on apprend dons un bon livre de métaphysique, ne soit qu'une espèce de réminiscence de ce que notre âme a déjà su; l'obscurité, quand il y en a, vient toujours de la faute de l'auteur, parce que la science qu'il se propose d'enseigner n'a point d'autre langue que la langue commune. Aussi peut-on appliquer aux bons auteurs de métaphysique ce qu^on a dit des bons écrivains, qu'il n'y a personne qui, en les lisant, ne croie pouvoir en dire autant qu'eux.
Mais si dans ce genre tous sont faits pour entendre, tous ne sont pas faits pour instruire. Le mérite de faire entrer avec facilité dans les esprits des notions vraies et simples, est beaucoup plus grand qu'on ne pense, puisque l'expérience nous prouve combien il est rare; les saines idées métaphysiques sont des vérités communes que chacun saisit, mais que peu d'hommes ont le talent de développer; tant il est difficile, dans quelque sujet que ce puisse être, de se rendre propre ce qui appar* tient à tout le monde. Je ne crains point que ces réflexions blessent nos métaphysiciens modernes; ceux qui n'en sont pas l'objet y applaudiront, ceux qui pourraient Têtre croiront qu'elles ne les regardent pas; maià les lecteurs sauront bien distinguer les uns des autres.
I L'examen de l'opération de l'esprit qui consiste à passer de ^ nos sensations aux objets extérieurs, est évidemment le premier pas que doit faire la métaphysique. Gomment notre Ame s'élance -t-elle hors d'elle-même pour s'assurer de l'existence de ce qui n'est pas elle? Tous les hommes franchissent ce passage immense, tous le franchissent rapidement et de la même manière; il suffît donc de nous étudier nous-mêmes,, pour trouver en nous tous les principes qui serviront à résoudre la grande question de Texistence des objets extérieurs. Elle en renferme trois autres qu'il ne faut pas confondre. Gomment concluonsnous de nos sensations l'existence de ces objets? Gette conclu* sion est-elle démonstrative? Enfin, comment parvenons-nous.
par ces mêmes sensations, à nous former une idée des corps et de rétendue?
La première de ces questions ayant pour objet une vérité de fait, c'est-à-dire, la conclusion que nous tirons de nos sensa* tions à l'existence des objets, la solution en est susceptible de toute révidence possible. Cette conclusion est une opération de l'esprit dont les philosophes seuls s'élonnent, mais dont ils ont bien droit de s'étonner ; et le peuple qui rit de leur surprise, la partage bientôt, pour peu qu'il réfléchisse. Pour expliquer cette opération, il est nécessaire de se mettre en quelque sorte à la place d'un enfant qui vient de naître, et de suivre le développement de ses idées. Ce cours d'ignorance, si on peut rappeler de la sorte, est beaucoup plus utile que ce qu'on appelle quelquefois si gratuitement cours de science dans nos écoles. Nous ne prétendons point blâmer l'analyse qu'un philosophe moderne a fait de nos sens, en examinant ce que chacun d'eux pris séparément peut nous apprendre, et ce qu'ils nous apprennent étant réunis. Nous croyons seulement que celte méthode serait trop longue pour des éléments. On doit y prendre rhomme tel qu'il est, et non tel qu'à la rigueur il aurait pu être. Mais pour prendre l'homme tel qu'il est, il n'est pas néces* saire de le considérer avec tous ses sens ; il suffit de lui suppo* ser celui qui parait essentiellement attaché à l'existence de nos corps, celui dont aucun homme n'est jamais absolument privé, le toucher en un mot. Le philosophe suivra donc l'intention de la nature, en s'attachant au toucher comme à celui de nos sens qui nous fait vraiment connaître l'existence des objets extérieurs. D'ailleurs l'impénétrabilité, cette qualité essentielle des corps, ne nous est connue que par le toucher; nouvelle observation qui indique le toucher au métaphysicien, comme le sens dont il doit s'aider dans une pareille recherche.
La connaissance des objets extérieurs étant acquise dès l'enfance par tous les hommes, le philosophe doit avoir uniquement pour but de démontrer comment elle s'acquiert. Il peut donc employer le langage commun qui est fondé sur cette connaissance acquise; il peut se servir, par exemple, du terme dé
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corpg extérieurs f avant que d*Bvoir démêlé comment nous eh connaissons Texistence. Cette manière de s'énoncer n'en traînera ni éqiiivoque, m supposition de ce qui est en question; parce qu'il s'agit uniquement d'expliquer un fait incontestable, et non pas de le prouver.
Une observation trés-fréquente et très-simple nous sert à distinguer notre corps de ceux qui Tenvironneut. Quand quelque partie de noire propire corps en touche une autre, notre sensation est double; elle est simple et sans réplique quand nous touchons un corps étranger. En voilà assez pour distinguer le ttotts, et pouf reconnaître d'abord en général la différence de ce qui est nôtre d'avec ce qui ne Test pas. Le métaphysicien, en étendant et en développant celte observation, répondra d'une manière satisfaisante à la première des trois questions sur Texislence des objets extérieurs.
Mais la conclusion qu'il tire de ses sensations à l'existence des objets est-elle démonstrative? Les philbsopKés se partagent sur ce point, qifoique tous conviennent qiie notre penchant à juger de Vexistence des corps est Invincible.
La seule réponse raisonnable qu'on puisse opposer aux objections des sceptiques, contre l'existence des corps, est celleci : Les mêmes effets naissent des mêmes causes ; or, supposant pour un moment l'existence des corps, les sensations qu'ils nous feraient éprouver ne pourraient être ni plus vives, ni plus constantes, ni plu^ uniformes que celles que nous avons ; donc nous devons supposer que les corps existent. Voilà jusqu^où le raisonnement peut aller en cette miatière, et où il doit s'arrêter. L'illusion dans les songes nous frappe sans doute aussi vivement que si les objets étaient réels; mais nous parvenons à découvrir cette illusion, lorsqu'à notre réveil nous nous apercevons que ce que nous avons cru voir, toucher ou entendre, n'a BucUn rapport ni aucune liaison, soit avec le lieu où nous sommes, soit avec ce que nous nous souvenons d'avoir fait auparavant. Nous distinguons donc la veille du sommeil par cette continuité d'actions qui, pendant la veille, se suivent et s'occasionnent les unes les autres ; elle^ forment une chaîne continue
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que les songes viennent tout à coup briser ou interrompre, et dans laquelle nous remarquons sans peine les lacunes que le sommeil y a faites. Par ces principes on peut distinguer dans les objets l'existence réelle de Texistence supposée.
La troisième question, comment nous parvenons à nous former l'idée des corps et de l'étendue, renferme des difficultés encore plus réelles, et même, en un certain sens, insolubles. Le toucher nous apprend sans doute à distinguer ce qui est ndr tre d'avec ce qui nous environne ; il nous fait, pour ainsi dire, circonscrire l'univers à nous-mêmes; mais comment nous donne-t-il l'idée de cette contiguïté de parties, en quoi consiste proprement la notion dé retendue? Voilà sur quoi la philosophie ne peut nous fournir, ce me semble, que des lumières fort imparfaites. C'est que nous ne pouvons remonter jusqu'au)^ perceptions simples qui sont les éléments de cette perception multiple, comme nous ne pouvons remonter aux éléments de la matière ; c'est que toute perception primitive, unique et élémentaire, ne peut avoir pour objet qu'un être simple et qu'il nous est aussi impossible de concevoir comment l'assemblage d'un nombre fini ou infini de perceptions simples produit une perception composée, que de concevoir comment un être composé peut se former d'êtres simples. En un mot, la sensation qui nous fait connaître l'étendue est, par sa nature, aussi incompréhensible que l'étendue même ; ainsi l'essence de la n)atiére, et la manière dont nous nous en formons l'idée, restera toujours couverte de nuages. Nous pouvons conclure de nos sensations qu'il y a des êtres hors de nous; mais cet être que nous appelons matière, «st-il semblable à l'idée que nous nous en formons? c'est ce que nous devons nous résoudre à ignorer. Il est dans chaque science des principes vrais ou supposés, qu'on saisit par une espèce d'instinct auquel. on doit s'abandonner sans résistance; autrement il faudrait admettre dans les principes un progrés à l'infini qui serait aussi absurde qu'un progrés à l'infini dans les êtres et dans les causes, et qui rendrait tout incertain, faute d'un point fixe d'où Ton pût partir. C'est pour satisfaire nos besoins et non pas notre curiosité, que
les sensations nous sont données; c'est pour nous faire connaître le rapport que les êtres extérieurs ont au nôtre, et non pour nous faire connaître ces êtres en eux-mênoes. Que nous importe au fond de pénétrer dans Tessence des corps, pourvu que la matière étant supposée telle que nous la concevons, nous puissions déduire des propriétés que nous y regardons comme primitives, les autres propriétés secondaires que nous apercevons en elle, et que le système général des phénomènes, toujours uniforme et continu, ne nous présente nulle part de contradiction? Arrêtons-nous donc, et ne cherchons pas à diminuer par des sophismes subtils le nombre déjà trop petit de nos connaissances claires et certaines.
Mais quand la matière, telle que nous la concevons, ne serait qu'un phénomène fort différent de ce qu'elle est en ellemême, quand nous n'aurions pas d'idée nette, ni peut-être même d'idée juste de sa nature, l'expérience journalière nous démontre que cet assemblage d'êtres, quel qu'il soit, que nous apjpelons matière, est par lui-même incapable d'action, de vouloir, de sentiment et de pensée. C'en est assez pour conclure que cet assemblage d'êtres ne forme point en nous le principe pensant. Le sage se borne à cette vérité incontestable, sans chercher à rendre raison de la plupart des phénomènes qui accompagnent nos sensations ; il n*entre|»rendra point d'expliquer pourquoi nous rapportons le toucher aux extrémités de notre corps, et comment le principe sentant qui est en nous, principe simple et indivisible de sa nature, se transporte, si on peut parler ainsi, tantôt successivement, tantôt à la fois dans toutes les extrémités du principe matériel qui sont affectées par les objets extérieurs. Nous avons déjà observé combien la multiplicité instantanée de nos sensations est incom|)réhensib1e; Terreur par laquelle nous rapportons toutes nos sensations aux parties de notre corps l'est peut- être davantage. Mais une erreur encore plus étrange, c'est Tapplicalion que nous faisons de la couleur sur la surface des objets. La sensation de couleur ne pouvant être que dans notre âme, il est bien extraordinaire que l'âme transporte cette sensation simple à un être qui ne lui est uni en aucune ma-
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niére, etque de plus elle étende celte sensation sur cet être cornppséquin*en est nullement susceptible, tant par sa multiplicité que par son incapacité de sentir. Nouveau problème métaphysique plus difficile que tous les précédents, et que nous laisserons à résoudre à notre postérité, qui le laissera de même à la sienne.
Ainsi plus on approfondit les différentes questions qui sont du ressort de la métaphysique, plus on voit combien leur solution est au-dessus de nos lumières et avec quel soin on doit les exclure des éléments de philosophie. On demande, par exemple, si Tâme pense ou sent toujours ? L'énoncé seul de cette question doit faire sentir Tirapossibilité d'y répondre. La connaissance de la nature de Tâme ne peut servir à la résoudre, puisque cette connaissance nous manque; ainsi les philosophes qui ont prétendu que Tâme ne pense pas toujours, ne peuvent se fonder que sur Tobservation qu'ils en ont faite. Or c'est penser, qu'observer qu'on ne pense pas; et à l'égard de ces moments si fréquents et si fugitifs, où l'on n'a rien observé, et dont on ne juge que par réminiscence, cette réminiscence peut* elle être assez sûre pour nous persuader que nous n'avons point pensé dans ces moments ? Ceux au contraire qui soutiennent que rame pense toujours, ne le peuvent prétendre que d'après l'attention continuelle qu'ils ont faite à chacune de leurs pensées, et tout le monde sait que la rapidité des pensées qui se suivent en nous ne nous permet pas cette attention soutenue.
Il en est de même d'une infinité d'autres questions dont on doit abandonner la solution aux métaphysiciens téméraires. En quoi consiste Tunion du corps et de l'àme, et leur influence réci|;roque? En quel temps l'âme est unie au corps? Si les habitudes sont dans le corps et dans l'âme, ou dans l'âme seulement? En quoi consiste l'inégalité des esprits? ^i cette inégalité est dans les âmes, ou dépend unii[uement de la disposition du corps, de l'éducation, des circonstances, de la société? Gomment ces difl'érents objets peuvent influer si diflëremment sur des âmes qui seraient toutes égales d'ailleurs, ou comment des substances simples peuvent être inégales par leur nature? Gomment les animaux avec des organes pareils aux nôtres, avec
des seusatious semblables, et souvent plus vives, restent bornés à ces mêmes sensations, sans en tirer comme nous une foule d^idées abstraites et réfléchies, les notions métaphysiques, les langues, les lois, les sciences et les arts? Enfin jusqu'où la réflexion peut porter les animaux, et pourquoi elle ne peut les porter au delà? Les idées innées sont une chimère que TexpLrience réprouve ; mais la manière dont nous acquérons des sensations et des idées réfléchies, quoique prouvée parla même expérience, n'est pas moins incompréhensible. Sur tous ces objets rintelligencc suprême a mis au-devant de notre faible vue un voile que nous voudrions arracher en vain. G*est un triste sort pour notre curiosité et notre amour-propre, mais c'est le sort de Thumanité . Nous devons du moins en conclure que les systèmes, ou plulôt les rêves des philosophes sur la plupart des questions métaphysiques, ne méritent aucune place dans un ouvrage uniquement destiné à renfermer les connaissances réelles acquises par Tespril humain.
L'existence des objets de nos sensations, celle de notre corps et celle de Fêtre pensant qui existe en nous, conduit le philosophe à la grande vérité de Texistence de Dieu. Cette vérité ne pouvant être Tobjet de la révélation (puisque la révélation la suppose), on ne saurait trop s*étonner que Tanliquité ait été partagée sur ce sujet; que des sectes entières de philosophes n'aient reconnu d'autre Dieu que le monde ; et que d'autres, en admettant un être souverain, aient eu des idées assez imparfaites et assez fausses de la nature de cet être, pour donnera leurs adversaires de l'avantage sur eux. Il a fallu que Dieu se manifestât directement aux hommes, pour leur faire connaître évidemn^nlcetlj vérité qu'ils portaient tous au dedans d'eux mêmes, mais que les uns n'y avaient pas reconnue, et que les autres n'y voyaient qu'à travers un nuage. L'intelligence suprême a déchiré le voile, et s'est montrée ; sans ajouter rien aux lumières de notre raison par rapport aux preuves de son existence, elle n'a fait que nous donner pleinement l'usage et l'exercice de ces lumières.
La preuve de l'existence de Dieu, qui se tire du consentement
ie tous les peuples, a paru d'une grande force à plusieurs philosophes de ranliquilë. Persuadés qu*ils étaient de Timpossibilité de se former une idée claire de la nature divine, il leur suffisait que tous les peuples admissent son existence ; la différence des opinions sur la nature de cet être était peu propre à les frapper, parce qu'ils regardaient cette différence comme une preuve de îâ faiblesse de Tespril humain, et l'uniformité de sentiments sur l'existence d'une intelligence supérieure comme une espèce d'aveu que le spectacle de l'univers arrachait aux hommes, et comme un hommage que cette intelligence inconnue les forçait à lui rendre *. Mais la philosophie, éclairée par la révélation, ayant acquis des idées plus saines de la divinité, ne sépare plus ces idées de son existence. Croire Dieu ce qu'il n'est pas, est pour le sage à peu près la mome chose que de ne pas croire qu'il existe. Ainsi la preuve dé l'exis-^ tence de Dieu, tirée du consentement des peuples, ne pouvait avoir toute sa force tant que l'univers a été privé des lumières de l'Evangile. Il ne faut donc pas être étonné que cette preuve n'ait pas alors produit le même effet sur tous les esprits.
Une autre raison des idées obscures ou informes que les anciens philosophes ont eues de l'existence de Dieu, c'est que parmi les objections de l'antiquité païenne contre celte vérité, il en est plusieurs auxquelles la révélation seule a l'avantage de répondre. Ces difficultés sont : la misère de l'homme qui ne paraît pas devoir être l'ouvrage d'uu Etre infiniment bon et infiniment juste ; les désordres de Tunivers dans l'ordre moral ; l'inégalité monstrueuse en apparence dans la distribution des biens et des maux; le triomphe trop fréquent du vice sur la vertu ; la difficulté de supposer qu'un Etre infiniment puissant et infiniment sage n'ait pas créé le meilleur des mondes possi-
* Rien n*C3t peut-cire plus éloquent dans toute l'antiquité que le commeDccmeni du discours de saiqt Paul dans l'Àrcopage : « Âthé- «( niens, en passant devant un de vos autels, j'y ai vu cette inscription : « AU DiEO INCONNU. C'c^t cc dicu quc vous adorez sans le connaître que « je vous annonce. »
blés; et rimpossibilité de concevoir que ce monde» tel qu'il est^ soit le meilleur que Dieu pût créer ; eufio rincompalibilité apparente de la science de Dieu, de sa sagesse et de sa toutepuissance, avec la liberté de Thomme.
Les philosophes de Tanliquité qui révoquèrent en doute Texistence du premier Etre, furent coupables, il est vrai, de ne point sentir; en cette matière, la supériorité des preuves directes sur les objections. Mais ils avaient du moins la bonne foi de sentir aussi l'insuffisance des réponses que fournit à ces objections la seule lumière naturelle. Dans cette incertitude, ils prenaient le parti du doute^ persuadés, disaient-ils. que l'Être suprême ne pouvait les punir de ne l'avoir pas mieux connu, puisqu'il avait couvert, pour eux, son existence d'obscurité. Mais l'obscurité n'était pas sufOsante pour les rendre excusables; ils étaient dans le cas de ces peuples que Dieu, par un jugement aussi juste qu'impénétrable, punira éternellement d'avoir ignoré les dogmes du christianisme : vérité effrayante, dont la foi ne nous permet pas de douter.
Les sophîsmes par lesquels l'existence de Dieu peut être attaquée, ne feront point ombrage au métaphysicien aidé des lumières de la religion. Il établira d'abord (ce qui est évident par soimême) qu'il est nécessaire qu'il existe un Etre éternel; il montrera, de plus, que l'Être éternel est différent du monde; que l'arrangement physique de l'univers ne peut être l'ouvrage d'une matière brute et sans intelligence ; il n'entreprendra point de concilier avec la liberté de l'homme la toute-puissance de Dieu, sa providence et sa science éternelle, parce que l'oracle de Dieu même lui apprend que l'accord de ces vérités est audessus de la raison ; il n'imitera pas la philosophie orgueilleuse qui a'entrepris de sonder cet abime, et n'a fait que s'y perdre : mais il n'en reconnaîtra pas moins Tune et l'autre de ces vérités. 11 avouera, par les mêmes raisons, sans chercher à l'expliquer, la différence établie par les théologiens, entre Vinfaillihle et le nécessaire; il n'admettra point en Dieu, pour sauver la liberté de l'homme, une prévoyance des actions libres, indépendante de ses décrets, parce qu'une telle prévoyance est impossible ;
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il ne' dira point avec d*autres, pour sauver la justice de Dieu, que cet Etre si bon, si parfait et si sage, produit tout le physique des crimes sans en produire le moral, qui n*est autre chose qu'une privation; il renvoie aux rêveries des scolastiques cette distinction extravagante, et se contente de leur demander, pour leur fermer la bouche, comment Dieu, après avoir produit tout le physique des crimes, punît ensuite le moral, effet nécessaire de ce physique. Ainsi, au lieu de faire des détours iDUliles pour se retrouver au point d'où il est parti, au lieu de se couvrir de quelques raisonnements subtils et frivoles, pour revenir ensuite, pressé par les objections, à la profondeur des décrets éternels, il reconnaît, dés le premier moment, cette profondeur et son ignorance. Mais pour ôter aux athées tout sujet de triomphe, il remarque et fait voir sans peine que les objections contre la liberté sont encore plus fortes, dans le sysléme de l'éternité et de la nécessité de la matière, que dans celui d'une intelligence toute-puissante et éternelle. Enfin, aux objections sur la misère de l'homme, sur les désordres de l'ordre moral, et sur les imperfections de ce monde, il opposera les dogmes qui nous apprennent que l'homme a péché avant que de naître, qui nous promettent des récompenses et des peines dans une vie future, et qui nous font voir le plus parfait des mondes possibles dans celui où il a fallu que Dieu prit la forme humaine. Mais ces différentes matières étant l'objet de la révélation, le philosophe, pour ne point en usurper les droits, laisse aux théologiens à les traiter avec le soin et les détails qu*elles exigent, et se contente de renvoyer les incrédules aux ouvrages où elles sont discutées. Du reste, comme la meilleure réponse aux objections des athées consiste dans des preuves directes de la vérité qu'ils combattent, le philosophe s'appliquera principalement au choix de ces preuves : il évitera, surtout, d'en employer aucune qui puisse être sujette à contestation. Rien n'est, on ose le dire, plus indécent, plus scandaleux même, et ne serait plus nuisible à cette grande vérité (si quelque chose pouvait lui nuire) que la licence avec laquelle les scolastiques s'attaquent réciproquement sur leurs démonstrations de l'existence de Dieu, qui ne méritent
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plus ce nom, dès qu'elles ne sont pas horsr d'atteinte. L'école de Scot rejette celle des Thomistes, les Thomistes celte de Scot, Descartes celle dé Scot et des Thomistes, les Péripatéticiens modernes celle de Descartes. 11 suffit qu'une opinion soit combattue (comme celle des idées innées) pour qu'on ne doive pas en faire la base d'un argument de Texistence de Dieu. C'est alors moins prouver un premier Être que l'outrager. Le philosophe se bornera donc aux preuves qui sont communes à toutes les sectes, aux seuls arguments qui sont fondés sur des principes avoués par tous les siècles et par tous les hommes. Il cherchera l'existence de Dieu dans les phénomènes de l'univers, dans les lois admirables de la nature, non dans ces lois métaphysiques sujettes aux exceptions, et que chncun peut étendre, modifier et resserrer à son gré, mais dans les lois primitives fondées sur les propriétés invariables des corps. Ces lois si simples qu'elles paraissent dériver de l'existence même de la matière, n'en dévoilent que mieux l'intelligence suprême; par la manière dont elle a construit les diiTérentes parties de notre univers, elle semble n'avoir eu besoin que de donner à cette grande machine la première impulsion pour en régler à jamais les différents phénomènes, et pour produire, comme par un seul acte de sa volonté, l'ordre constant et inaltérable de la nature; impulsion trop admirable et trop raisonnée pour être l'effet d'un hasard aveugle. C'est dans ces lois générales, plutôt que dans les phénomènes particuliers, que le philosophe cherchera l'Etre suprême. Ce n'est pas que les procédés d'un insecte, qui occupe en apparence si peu de place dans l'univers, découvrent moins à un esprit attentif l'intelligence infinie que les phénomènes généraux : mais ce dernier spectacle est bien plus fait (|ue le premier pour frapper tous les yeux, et les meilleurs arguments en ce genre sont ceux qui peuvent convaincre le plus grand nombre.
De toutes les vérités métaphysiques, celle qui nous intéresse le plus, après Texistence de Dieu, et sans laquelle même l'existence de Dieu nous intéresserait beaucoup moins, est l'immortalité de l'Ame. Comme celle vérité tient en même temps n la
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l»hHosophie^t à la révélation, il est nécessaire de distinguer ce qa*elle emprunte de l'une et de Tautre.
La philosophie fournit des arguments pressants dé la réalité d'une autre vie. Nous avon« de très-fortes raisons de croire que notre âme subsistera éternellement, parce que Dieu ne pourrait la détruire sans l'anéantir, que l'anéantissement de ce qu'il a produit une fois ne pavait pas être dans les vues de sa sagesse, et que les corps même ne se détruisent qu'en se transformant. Mais, d'un autre côté, l'exemple des animaux dans lesquels la substance immatérielle périt avec eux, et ce grand principe, que riea de tout ce qui est créé n'est immortel de sa nature, suffisent pour nous faire sentir que Dieu pouvait ne créer notre âme que pour un temps; ainsi, l'impénrlrabilité des décrets éternels nous laisserait toujours quelque espèce d'incertitude sur cet important objet, si la religion révélée ne venait au secours de nos lumières, non pour y suppléer entièrement, mais pour y ajouter le peu qui leur manque. D'un côté, la veitn, souvent nralheureuse en ce monde, exige de la justice de TEtre suprême des récompenses après ta mort; de l'autre, la révélation nous fait connaître pourquoi Dieu, qui doit des récompenses à la vertu, ne les lui accorde pas dès cette vie même, et souffre qu'elle soit malheureuse sans paraître l'avoir mérité. La religion seule, dit Pascal, empêche l'état de l'homme, en celtlî >ie, d'être une énigme. Voilà ce que le philosophe ne doit point perdre de vue, en traitant la question de l'immortalité de l'âme, pour distinguer, comme dans lexisteuce de Dieu, les preuves directes qui sont du ressort de la raison, d'avec les objections dont lu révélation fournit la réi>onse.
- Il est néanmoins assez surprenant que plusieurs anciens philosophes, quoique privés du secours de cette même révélation, aient cru l'âme immortelle, tandis que la spiritualité de T âme, qui est une vérité purement philosophique, n'a été connue distinctement d'aucun d'eux. La vanité des hommes, qui aime à se flatter d'iipe' existence éternelle, a fait faire ce pas aux sages du paganisme; ct^ s'il est ptrmis de le dire, leur erreur sur la natune de l'âme servait à les confirmer dans la croyance de son
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immortalité. Ils ne voyaient aucune différence entre dire que Tâme n*était rien, et la dépouiller absolument de toute espèce de matière; persuadés d*allleurs qu'aucune particule de matière ne pouvait périr, et qu'une matière douée de sentiment et de pensée (et par conséquent, selon eux, très-dcliée et très-subtile) ne pouvait perdre cette propriété sans cesser d'être, ils en concluaient que la substance de l'âme était immortelle; ils se par* tageaient seulement sur le sort de cette substance après la mort, .et leurs systèmes sur ce point étaient autant de questions d'aveugles sur la lumière. Nous avons l'avantage d'être plus éclairés et plus instruits. Les difûcultés que l'âme des bêtes semble fournir contre la spiritualité et contre l'immortalité de l'âme, n'ébranlent ni la raison ni la croyance du sage. Il n'y répond point, avec certains scolastiques, par cette absurdité ridicule, que l'âme des bétes est matière, parce qu'elle se borne à sentir et qu'elle ne pense pas ; il reconnaît que les sensations et la pensée ne peuvent appartenir qu'au même principe, et l'expérience lui prouve, d'ailleurs, que les bêtes ne sont pas bornées aux sensations pures. Il convient donc que l'âme des bêles est de la même nature que celle de l'homme, quant â la spiritualité, parce qu'il serait absurde de soutenir que la matière sent et pense dans les animaux et non dans l'homme. Mais il avoue en même temps que la différence de l'âme humaine et de celle des bêtes, quant à l'immortalité, vient uniquement de ce que Dieu a voulu que l'âme des animaux pérît avec le corps, et qu'au contraire, celle de l'homme subsistât éternellement. Si on lui propose d'expliquer pourquoi les bêtes souffrent, sans l'avoir mérité comme nous, par le péché d'un premier père, et sans aucun espoir de récompense dans une autre vie, il n'éludera point avec Descartes cette objection, en soutenant, contre la raison et l'expérience, que les bêtes sont de purs automates. Il se contentera de repondre que, si les bêtes ont des sensations cruelles, elles en ont aussi d'agréables qui les en dédommagent ; que la nature de tout ce qui a des sensations est d'être égalemont susceptible de douleur et de plaisir; que c'est une snite de l'union du corps et de l'âme, et de l'action que les autres
corps exercent sur les corps animés, action qui dépend ellemême de la constitution immuable de Tunivers, et des lois invariables que son auteur a établies. Enfin, il se contentera d'avoir tiré de la philosophie toutes les lumières qu'elle peut fournir sur ce sujet, et se taira sur ce qu'il ne peut comprendre.
