LA FOI ET I.A RAISON

La philosophie n'est autre chose que l'applicaliûii de la raison aux différents objets sur lesquels elle peut s'exercer. Des éléments de philosophie doivent donc contenir les principes fondamentaux de toutes les connaissances humaines ; or ces connaissances sont de trois espèces, ou de faits, ou de sentiment, ou de discussion. Cette dernière espèce seule appartient uniquement et par tous ses côtés à la philosophie, mais les deux autres s'en rapprochent par quelques-unes des faces sous lesquelles on peut les envisager.

La science des faits de la nature est un des grands objets du philosophe : non pour remonter à leur première cause, ce qui est presque toujours impossible, mais pour les combiner, les comparer, les rappeler à diiïérentes classes, expliquer enfin les uns par les autres, et les appliquer à des usages sensibles. La science des faits historiques tient à la philosophie par deux endroits, par les principes qui servent de fondement à la certitude historique, et par l'utilité qu'on peut tirer de l'histoire. Les hommes placés sur la scène du monde sont appréciés par le sage comme témoins, ou jugés comme acteurs ; il étudie l'univers moral comme le physique, dans le silence des préjugés ; il suit les écrivains dans leur récit avec la même circonspection que la nature dans ses phénomènes: il observe les nuances qui distinguent le vrai historique du vraisemblable, le vraisemblable du fabuleux; il reconnaît les différents langages de la simplicité, de la flatterie, de la prévention et de la haine; il en fixe les caractères ; il détermine quels doivent être, suivant la nature des faits, les divers degrés de force dans les témoigna-

ges, et d'autorilé dans les témoins. Éclairé par ces règles au.ssi fines que sûres, c'est principalement pour connaître les hommes avec qui il vit, qu'il étudie ceux qui ont vécu. Pour le commun des lecteurs, l'histoire est l'aliment de la curiosité ou le soulagement de l'ennui ; pour lui elle n'est qu'un recueil d'expériences morales faites sur le genre humain , recueil (jui serait plus court et plus comi)k't s'il n'eût été fait que par des sages, mais qui, tout informe qu'il est, renferme encore les l»lus grandes leçons; comme le recueil des observations médicinales de tous les âges, toujours augmenté et toujours imparfait, forme néanmoins la partie la plus essentielle de l'art do guérir.

Les vérités de senlinirnl appartiennent au goût ou à la morale, et sous ces deux points de vue, elles i)résentcnt à la j)hilosophie des objets importants de méditation. Les principes de morale sont liés au système général de la société, à l'avantage commun du tout et des parties (jui le composent. La nature, (jui a voulu que les honmirs vécussent unis, les a dispensés du soin de chercher par le raisonnement les règles suivant lesquelles ils doivent se conduire les uns par rapport aux autres; elle leur fait connaître ces règles par une espèce d'inspiration, et les leur fait goûter par le plaisir intérieur qu'ils iqu'ouvent à les suivre, comme elle les porte à perpétuer leur espèce par la volupté qu'elle y attache. Elle conduit donc la multitude par le charme de l'impression, la seule espèce d'impulsion <|ui lu convienne; mais elle laisse au sage à pénétrer ses vues. Aussi, tandis que les autres hommes se bornent aux sentiments (|ue la nature leur a donnés pour leurs semblables, le sage cht rche et aperçoit l'union intime de ces sentiments avec son intérêt propre; il la découvre a ces mêmes hommes qui ne la voyaient pas, et affermit par là les liens qui les unissent.

Il porte une analyse semblable dans les vérités de sentiment qui ont rapport aux matières de goût. Éclairé par une métaidiysique subtile et profonde, il distingue les principes de goût généraux et communs à tous les peuples, d'avec ceux qui sont modifiés par le caractère, le génie, le degré de sensibilité des

nations ou des individus ; il démêle parce moyeu le beau essentiel d'avec le beau de convention ; également éloigné d'une décision machinale et sans principes, et d'une discussion trop subtile, il ne pousse l'analyse du sentiment que jusqu'où elle doit aller, et ne la ressente point non plus trop en deçà du champ qu'elle peut se permettre ; il étudie son impression, s'en rend compte à lui-même et aux autres, et quand il a mis, si on peut parler de la sorte, son plaisir d'accord avec la raison, il plaint sans orgueil et sans chercher à les convaincre, ceux qui ont reçu, soit de la nature, soit de l'habitude, une autre façon de sentir.

Puisque la philosophie embrasse tout ce qui est du ressort de la raison, et que la raison étend plus ou moins son empire sur tous les objets de nos connaissances naturelles, il s'ensuit qu'on ne doit exclure des éléments de philosophie qu'un seul genre de connaissances, celles qui tiennent à la religion révélée. Elles sont absolument étrangères aux sciences humaines par leur objet, parleur caractère, par l'espèce même de conviction qu'elles produisent en nous. Plus faites, comme l'a remarqué Pascal, pour le co:ur que pour l'esprit, elles ne répandent la lumière vive qui leur est propre que dans une âme déjà jiréparée par l'opération divine ; la foi est une espèce de sixième sens que le Créateur accorde ou refuse à son gré; et autant que les vérités sublimes de la religion sont élevées au-dessus des vérités arides et spéculatives des sciences humaines, aulant le sens intérieur et surnaturel par lequel des hommes choisis saisissent ces premières vérités, est au-dessus du sens grossier et vulgaire par lequel tout homme aperçoit les secondes.

iMais si la philosophie doit s'abstenir de porter une vue sacrilège sur les objets de la révélation, elle peut et elle doit même discuter les motifs de notre croyance. En eOTet, les principes de la foi sont les mêmes que ceux qui servent de fondement à la certitude historique ; avec cette différence que dans les matières de religion, les témoignages qui en font la base doivent avoir un degré d'étendue, d'évidence et de force, proportionné à rirdportance et à la sublimité de l'objet. C'est donc à la raison

ïJ22 PENSEES.

à établir en ce genre les régies de crili(iiie qui serviront à'écarler les preuves faibles, à distinguer celles qui pourraient être communes à toutes les rolii,^ions d'avec celles qui ne sont propres qu'a la seule vraie, à donner enfin aux véritables preuves toute la lumière dont elles sont susceptibles. Ainsi la foi rentre par ce moyen dans le domaine de la philosophie, mais c'est pour jouir d'un triomphe plus assuré.

Trois iirands ajipuis font la base du christianisme : les prophéties, les miracles et les martyrs. La |diiloso|diie détermine la qualité que ces appuis doivent avoir pour être inébranlables; elle borne les prophéties à deux conditions esseulielks : celle d'avoir précédé indubitablement les faits prédit-^, cl celle de les annoncer avec une clarté ijui ne |)ermelte pas de se méprendre sur l'accomplissement. Elle imuive qu'il né peut y avoir de vrais miracles (jue dans la seule religion véritable; elle donne les moyens d'api)récier, soit en les expliquant, soit en les niant, les prétendus prodiges dont les fausses religions s'appuient. Entin le sage, ((ui n'ignore pas que l'erreur a ses martyrs, lemarque en même temps que l'avantage de la vérité doit être d'en avoir un plus grand nombre. Ainsi, pour distingui r ceux (jui ont donné leur vie par conviction' de ceux qui l'ont prodiguée par fanatisme, il n'établit point d'autre règle que celle de compter les suffrages.

Sur ces différents objets, le philosophe se contente d'établir les principes, et en laisse aux théologiens l'usage et l'application ; ce détail serait étranger à des éléments de philosophie qui ne doivent contenir que des germes de vérités premières, sans mélange et sans controverse : les preuves de la religion ont d'ailleurs été développées par un si grand nombre d'écrivains, que les lumières de la philosophie semblent n'avoir plus rien à y ajouter, et que de nouveaux écrits sur ce sujet seraient plus louables que nécessaires.

l\lais un objet qui intéresse et qui regarde particulièrement le philosophe, c'est de distinguer avec soin les vérités de la foi d'avec celles de la raison, et de fixer les limites qui les séparent. Faute d'avoir fait cette distinction si nécessaire, d'un côté

quelques grands génies sont tombés dans l'erreur, de l'autre, les défenseurs de la religion ont quelquefois supposé trop légèrement qu'on lui portait atteinte.

LOi.lnlK

Puisque les vérités fondamentales qui font la substance des éléments ne sont pas toutes des vérités premières, et qu'il y en a qui ont besoin de combinaison pour être saisies et prouvées, il faut donc, avant toutes choses, connaître les règles suivant lesquelles celte combinaison doit se faire. Elle ne consiste que dans le chemin continu et successif que fait l'esprit du connu à l'inconnu : c'est ce qu'on appelle raisonner. L'art de raisonner, qu'on a nommé logique, est donc la première science qu'on doit traiter dans les éléments de philosophie, et qui en forme comme le frontispice et lentrée. >'ous avons sur la logique des écrits sans nombre, mais la science du raisonnement a-t-elle besoin de tant de règles? Pour y réussir, il est aussi peu nécessaire d'avoir lu tous ces écrits, qu'il l'est d'avoir lu nos grands traités de morale pour être honnête homme. Les géomètres, sans s'épuiser en préceptes sur la logique, et n'ayant que le sens naturel pour guide, parviennent, par une marche toujours sûre, aux vérités les plus détournées et les plus abstraites : tandis que tant de philosophes, ou plutôt d'écrivains en philosophie, paraissent n'avoir mis à la tête de leurs ouvrages de grands traités sur l'art du raisonnement que pour s'égarer ensuite avec plus de méthode, semblables à ces joueurs malheureux qui calculent longtemps et finissent par perdre.

Ce n'est point, comme nous l'avons déjà dit. à l'usage illusoire des axiomes que les géomètres doivent la sûreté de leurs raisonnements et de leurs princii>es; c'est au soin qu'ils ont de fixer lo sens des termes et de n'en abuser jamais, à la manière

dont ils décomposent leur objet, à l'enchaînement qu'ils savent mettre entre les vérités. Il est vrai qu'ils ont un avantage, c'est de travailler sur un sujet palpable et simplifié le plus qu'il le peut être par l'abstraction qu'on fait d'un grand nombre de ses qualités. Mais si, dans les autres sciences, les intervalles entre les vérités sont plus grands, plus fréquents, plus difficiles à remplir, la méthode sera toujours uniforme pour parvenir à la connaissance des vérités qui nous sont soumises ; elle consiste à observer exactement leur dépendance mutuelle, à ne point remplir par une fausse généalogie bs endroits où la filiation manque, à imiter enfin ces géographes qui, en détaillant avec soin sur leurs cartes les régions connues, ne craignent point de laisser des espaces vides à la place des terres ^^norées.

Toute la logique se réduit à une régie fort simple : pour comparer deux ou plusieurs obji ts éloignés les uns des autres, on se sert de plusieurs objets intermédiaires. Il en est de même quand on veut comparer deux ou plusieurs idées; l'art du raisonnement n'est que le développement de ce principe et des conséquences qui en résultent.

Ce principe suppose un fait aussi certain qu'inexplicable ; c'est que notre esprit peut, non-seulement avoir plusieurs idées à la fois, mais encore apercevoir à la fois l'union ou la discordance de ces idées. C'est un des mystères de la métaphysique, que cette multiplicité instantanée d'opérations dans une substance aussi simple que la substance pensante.

Tout raisonnement qui fait voir avec évidence la liaison ou l'opposition de deux idées, s'appelle dcmnnstration; les mathématiques n'cm|)loient que des raisonnements de cette espèce; quelques-unes des autres sciences en fournissent aussi des exemples, quoique moins fréquents ; mais le comble de l'erreur serait d'imaginer que l'essence des démonstrations consistât dans la forme géométrique, qui n'en est que l'accessoire et l'écorce, dans une liste de définitions, d'axiomes, de propositions et de corollaires. Cette forme est si peu essentielle à la preuve des vérités mathématiques, que plusieurs géomètres modernes l'ont abandonnée comme inutile.

PHILOSOPHIE. 2-2o

Cependant quelques philosophes, trouvant cet appareil propre à en imposer, sans doute parce qu'il les avait séduits euxmêmes, l'ont appliqué indifféremment à toutes sortes de sujets; ils ont cru que raisonner en forme c'était raisonner juste; mais ils ont montré, par leurs erreurs, qu'entre les mains d'un esprit faux ou de mauvaise foi, cet extérieur mathématique n'est qu'un moyen de se tromper plus aisément soi-même et les autres. On a mis jusqu'à des figures de géométrie dans des traités de l'àme ; on a réduit en théorèmes l'énigme inexplicable de Vaction de Dieu sur les créatures; on a profané le mot de démonstration dans un sujet où les termes même de conjecture et de vraisemblance seraient presque téméraires. Ausd il ne faut que jeter les yeux sur ces propositions si orgueilleusement qualifiées pour découvrir la grossièreté du prestige, pour démasquer le sophiste travesti en géomètre, et pour se convaincre que les litres sont une marque aussi équivoque du mérite des ouvrages que du mérite des hommes.

Il serait sans doute à souhaiter qu'on n'employât jamais que des démonstrations rigoureuses; il serait à souhaiter du moins que, dans les cas où cette lumière manque, on se bornât à avouer simplement son ignorance; mais, dans la plupart des sciences, telles que la physique, la médecine, la jurisprudence et l'histoire, il est une infinité de cas où, sans être ni éclairés ni convaincus, nous sommes forcés d'agir et de raisonner comme si nous l'étions. Ne pouvant alors atteindre au vrai, ou du moins s'assurer qu'on y est parvenu, il faut en approcher le plus qu'il est possible. On imite les mathématiciens, qui, n'ayant p;s pour résoudre exactement un problème, ou assez de choses données, ou une méthode assez complète, essayent de le résoudre à peu prés. Mais, comme dans ces solutions mêmes le mathématicien connaît les limites qui l'éloignent ou qui l'approchent du vrai, ainsi on doit apprendre, dans les matières purement conjecturales, à ne pas confondre avec le vrai rigoureux ce qui est simplement probable; à saisir, dans le vraisemblable même, les nuances qui séparent ce qui l'est davantage d'avec ce qui l'est moins. Tel est l'usage de cet esprit de conjecture, plus admi-

rahle f|iielqnefois que l'esprit même de découverle. par la sagacité qu'il suppose dans celui qui en est pourvu, par l'adresse avec laquelle il fait entrevoir ce qu'on ne peut i»arf;iitenient connaître, snpplôer par des à peu près à des déterminations rigoureuses, et substituer, lorsqu'il est nécessaire, la probabilité à la démonstration, avec les restrictions d'un pyrrhonisnic raisonnable.

L'art de ronjcrturer est donc une branche de la logicpie, aussi essentielle que l'art de démontrer, et trop négligée dans les éléments de logique ordinaire. >'éannioins. plus l'art conjectural est imparfait par sa nature, plus on a besoin de régies pour s'y conduite; c'est même, à parler exactement, le seul qui exige des règles; ajoutons qu'elles sont insuffisantes si, par un fréquent usage, on n'apprend à les a|i|>li(|uer avec succès. Pour acquérir cette qualité précieuse de l'esprit, deux choses sont nécessaires : s'exercer aux démonstrations rigoureuses, et ne pas s'y borner. Ce n'est qu'en s'accoutumant à reconnaître le vrai dans toute sa pureté, qu'on pourra distinguer ensuite ce qui en approchera plus ou moins. La seule chose qu'on ait a craindre, c'est que Ihabitude trop grande et trop continue du vrai absolu et rigoureux n'émousse le sentiment sur ce qui ne l'est pas : des yeux ordinaires, trop habituellement frappés d'une lumière vive, ne distinguent i)lus les gradations d'une lumière faible, et ne voient que des ténèbres épaisses où d'autres enlrt*voient encore quelque clarté. L'esprit qui ne reconnaît le vrai (|ue lorsqu'il en est directement frappé, est bien au-dessous de celui qui sait, non-seulement le reconnaître de près, mais encore le pressentir et le remarquer dans le lointain à des caractères fugitifs ; c'est là ce qui distingue principalement l'esprit ycométriquc, applicable à tout, d'avec l'esprit purement (j^'owttrc, dont le talent est restreint dans une sphère étroite et bornée. Le seul moyen d'exercer avantageusement l'un et l'autre, (St de les faire marcher comme d'un pas égal, et de ne pas borner ses recherches aux seuls objets susceptibles de dèmons- Iration, de conserver à l'esprit sa llexibilitè, en ne le tenant point toujours courbé vers les lignes et les calculs, et eu tem-

pérant l'austérité des malhénialiqiies par des études moins sévères; de s'accoutumer enfin à passer sans peine de la lumière au crépuscule.

MÉTAPHYSIQUK.

La logique étant l'instrument général des sciences et le tlamheau qui doit nous y guider, voyons présentement suivant quel ordre et de quelle manière nous devons porter ce flambeau dans les différentes parties de la philosophie.

Nos idées sont le principe de nos connaissances, et ces idées ont elles-mêmes leur principe dans nos sensations; c'est une vérité d'expérience. Mais comment nos sensations produisentelles nos idées? Première question que doit se proposer le philosophe, et sur laquelle doit porter tout le système des éléments de philosophie. La génération de nos idées appartient à la métaphysique; c'est un de ces objets principaux, et peut-être devrait-elle s'y borner; presque toutes les autres questions qu'elle se propose sont insolubles ou frivoles; elles sont l'aliment des esprits téméraires ou des esprits faux; et il ne faut pas être étonné si tant de questions subtiles, toujours agitées et jamais résolues, ont fait mépriser par les bons esprits cette science vide et contentieuse qu'on appelle communément métaphysique. Elle eût été à l'abri de ce mépris, si elle eût su se contenir dans de justes bornes, et ne toucher qu'à ce qu'il lui est permis d'atteindre; or, ce qu'elle j eut atteindre est bien peu de chose. On peut dire en un sens de la métaphysique que tout le monde la sait ou personne, ou, pour parler plus exactement, que tout le monde ignore celle que tout le monde ne peut savoir, il en est des ouvrages de ce genre comme des pièces de théâtre; l'impression est manquée quand elle n'est pas générale.

Le vrai en métaphysique ressemble au vrai en matière de

goût; c'est un vrai dont tous les esprits ont le germe en euxmêmes, auquel la itlujjartne font point d'attention, mais qu'ils reconnaissent dés qu'on le leur montre. 11 semble que tout ce qu'on apprend dans un bon livre de métaphysique, ne soit qu'une espèce de réminiscence de ce que notre âme a déjà su; l'oliscurité. quand il y en a, vient toujours de la faute de l'auteur, parce que la science qu'il se propose d'enseigner n'a point d'autre langue que la langue commune. Aussi peut-on appliquer aux bons auteurs de métaphysique ce qu'on a dit des bons écrivains, qu'il n'y a personne qui, en les lisant, ne croie pouvoir en dire autant qu'eux.

Mais si dans ce genre tous sont faits pour entendre, tous ne sont pas faits pour instruire. Le mérite de faire entrer avec facilité dans les esprits des notions vraies et sifnples, est beaucoup plus grand qu'on ne pense, puisque l'expérience nous prouve combien il est rare; les saines idées métajibysiques soiU des vérités communes que chacun saisit, mais que peu d'hommes ont le talent de développer; tant il est difficile, dans quelque sujet que ce puisse être, de se rendre propre ce qui appartient à tout le monde. Je ne crains point ([ue ces réllexioiis blessent nos métaphysiciens modernes; ceux qui n'en sont ])as l'objet y applaudiront, ceux qui pourraient l'être croiront qu'elles ne les regardent pas; mais les lecteurs sauront bien distinguer les uns des autres.

L'examen de l'opération de l'esprit qui consiste ,i passer de nos sensations aux objets extérieurs, est évidemment le premier pas que doit faire la métaphysique. Comment notre âme s'élance-l-elle hors d'elle-même jiour s'assurer de l'existence de ce qui n'est pas elle? Tous les hommes franchissent ce passage immense, tous le franchissent rapidement et de la même manière; il suffit donc de nous étudier nous-mêmes, pour trouver en nous tous les principes qui serviront à résoudre la grande question de l'existence des objets extérieurs. Elle en renferme trois autres qu'il ne faut pas confondre. Comment concluonsnous de nos sensations l'existence de ces objets? Cette conclusion est-elle démonstrative? Enfin, comment parvenons-nous,

par ces mêmes sensations, à nous former une idée des corps et de l'étendue?

La première de ces questions ayant pour objet une vérité de fait, c'est-à-dire, la conclusion que nous tirons de nos sensations à l'existence des objets, la solution en est susceptible de toute l'évidence possible. Celle conclusion est une opération de l'esprit dont les philosophes seuls s'étonnent, mais dont ils ont bien droit de s'étonner; et le peuple qui rit de leur surprise, la partage bientôt, pour peu qu'il réfléchisse. Pour expliquer cette opération, il est nécessaire de se mettre en quelque sorte à la place d'un enfant qui vient de naître, et de suivre le développement de ses idées. Ce cours d'ignorance, si on peut l'appeler de la sorte, est beaucoup plus utile que ce qu'on appelle quelquefois si gratuitement cours de science dans nos écoles, Nous ne prétendons point blâmer l'analyse qu'un philosoplie moderne a fait de nos sens, en examinant ce que chacun d'eux pris séparément peut nous apprendre, et ce qu'ils nous apprennent étant réunis. >^ous croyons seulement que cette méthode serait trop longue pour des éléments. On doit y prendre l'homme tel qu'il est, et non tel qu'à la rigueur il aurait pu être. Mais pour prendre l'homme tel qu'il est. il n'est pas nécessaire de le considérer avec tous ses sens; il suffît de lui supposer celui qui paraît essentiellement attaché à l'existence de nos corps, celui dont aucun homme n'est jamais absolument privé. le toucher en un mot. Le philosophe suivra donc l'intention de la nature, en s'attachant au toucher comme à celui de nos sens qui nous fait vraiment connaître l'existence des objets extérieurs. D'ailleurs l'impénétrabilité, cette qualité essentielle des corps, ne nous est connue que par le toucher; nouvelle observation qui indique le toucher au métaphysicien, conmie le sens dont il doit s'aider dans une pareille recherche.

La connaissance des objets extérieurs étant acquise dès l'enfance par tous les hommes, le philosophe doit avoir uniquement pour but de démontrer comment elle s'acquiert. Il peut donc employer le langage commun qui est fondé sur cette connaissance acquise; il peut se servir, par exemple, du ternie de

corps extérieurs, avant que d'avoir démêlé comment nous en connaissons l'existence. Celte manière de s'énoncer n'entraînera ni équivoque, ni supposition de ce qui est tn question; parce qu'il s'agit uniquement d'expliquer un fait incontestable, et non pas de le prouver.

Une observation trés-fréquente et très-simple nous sert â distinguer notre corps de ceux qui l'environnent. Ouand quelc[ue partie de noire projire corps en touche une autre, notre sensation est double; elle est simple et sans réplique quand nous touchons un corps étranger. En voilà assez pour distinguer le nous, et pour reconnaitro d'abord en général la différence de ce (|ui est nôtre d'avec ce qui ne l'est pas. Le mélaidiysirien, en étendant et en développant cette observation, ré|)ondra d'une manière satisfaisante à la première des trois questions sur l'existence des objets extérieurs.

Mais la conclusion (ju'il tire de ses sensations à l'existence des objets est-elle démonstrative.' Les philosophes se partagent sur ce point, quoi([ue tous conviennent <|ue notre penchant à juger de l'existence des corps est invincible.

La seule réponse raisonnable qu'on puisse opposer aux objections des scepti(|ues, contre l'existence des corps, est celleci : Les mêmes effets naissent des mêmes causes; or, supposant pour un moment l'existence des corps, les sensations qu'ils nous feraient éprouver ne pourraient être ni plus vives, ni plus constantes, ni plus uniformes que celles que nous avons; donc nous devons supposer que les corps existent. Voilà jusqu'où le raisonnement peut aller en celte 'matière, et où il doit s'arrêter. L'illusion dans les songes nous frappe sans doute aussi vivement que si les objets étaient réels; mais nous parvenons à découvrir celte illusion, lorsqu'à notre réveil nous nous apercevons ((ue ce que nous avons cru voir, toucher ou entendre, n'a aucun rapport ni aucune liaison, soit avec le lieu où nous sommes, soit avec ce que nous nous souvenons d'avoir fait auparavant. Nous distinguons donc la veille du sommeil par celle continuité d'actions qui, pendant la veille, se suivent et s'occasionnent les unes les autres ; elles forment une chaîne continue

PHILOSOPHIK. '2ô\

que les soiiyes viennent tout ;'i coup briser ou interrompre, et dans laquelle nous remarquons sans peine les lacunes que le sommeil y a faites. Par ces principes on peut distinguer dans les objets l'existence réelle de l'existence supposée.

La troisième question, comment nous parvenons à nous former l'idée des corps et de l'étendue, renferme des difficultés encore plus réelles, et même, en un certain sens, insolubles. Le toucher nous apprend sans doute à distinguer ce qui est nd- /re d'avec ce qui nous environne ; il nous fait, pour ainsi dire, circonscrire l'univers à nous-mêmes; mais comment nous donne-t-il l'idée de cette contiguïté de parties, en quoi consiste proprement la notion de l'étendue? Voilà sur quoi la philosophie ne peut nous fournir, ce me semble, que des lumières fort imparfaites. C'est que nous ne pouvons remonter jusqu'aux perceptions simples qui sont les éléments de cette perception multiple, comme nous ne pouvons remonter aux éléments de la matière; c'est que toute perc» ptiou primitive, unique et élémentaire, ne peut avoir pour objet qu'un être simple et qu'il nous est aussi impossible de concevoir conmient l'assemblage d'un nombre fini ou infini de perceptions simples produit une perception composée, que de concevoir comment un ctre composé peut se former d'êtres simples. En un mot. la sensation qui nous fait connaître l'étendue est, par sa nature, aussi incompréhensible que l'étendue même ; ainsi l'essence de la matière, et la manière dont nous nous en formons l'idée, restera toujours couverte de nuages. Nous pouvons conclure de nos sensations qu'il y a des êtres hors de nous; mais cet être que nous appelons matière, est-il semblable à l'idée que nous nous en formons.' c'est ce que nous devons nous résoudre à ignorer. Il est dans chaque science des principes vrais ou supposés, qu'on saisit par une espèce d'instinct auquel on doit s'abandonner sans résistance; autrement il faudrait admettre dans les principes un progi'ès à Tinfini qui serait aussi absurde qu'un progrès à l'infini dans les êtres et dans les causes, et qui rendrait tout incertain, faute d'un point fixe d'où l'on pût partir. C'est pour satisfaire nos besoins et non pas notre curiosité, que

les sensations nous sont données; c'est pour nous faire connaître le rapport que les êtres extérieurs ont au nôtre, et non pour nous faire connaître ces êtres on eux-mêmes. Que nous importo au fond de jiénélrer dans l'essence des corps, pourvu que la niatiiire étant supposée telle que nous la concevons, nous puissions déduire des propriétés que nous y regardons comme primitives, les autres propriétés secondaires que nous apercevons en elle, et que le système général des phénomènes, toujours uniforme et continu, ne nousprésenle nulle jiart de contradiction? Arrêtons-nous donc, et ne cherchons pas à diminuer par des sophismes subtils le nombre déjà trop petit de nos connaissances claires et certaines.

Mais (|uand la malîrre, tille (jue nous la concevons, ne serait qu'un phénouicne fort différent de ce qu'rlle est en ellemême, quand nous n'aurions pas d'idée nette, ni peut-être même d'idée juste de sa nature, l'expérience journalière nous démontre que cet assemblage d'êtres, quel qu'il soit, que nous appelons matière, est par lui-même incapable d'action, de vouloir, de sentiment et de pensée. C'en est assez pour conclure que cet assemblage d'êtres ne forme point en nous le principe pensant. Le sage se borne à cette vérité incontestable, sans cherchera rendre raison de la plupart des phénomènes qui accompagnent nos sensations; il n'entre|irendra point d'expliqn«r pourquoi nous rapportons le loucher aux extrémités de notre corps, et comment le principe sentant qui est en nous, principe simple et indivisible de sa nature, se transporte, si on jieut parler ainsi, tantôt successivement, tantôt à la fois dans toutes les extrémités du principe matériel qui sont alTectées jiar les objets extérieurs. Nous avons dèj.'i observé combien la multiplicité instantanée de nos sensations est incom] réhensible; l'erreur par laquelle nous rapportons toutes nos sensations aux parties de notre corps l'est peut- être davantage. Mais une erreur encore plus étrange, c'est lapplication que nous faisons de la couleur sur la surface des objets. La sensation de couleur ne pouvant être que dans notre iîme, il est bien extraordinaire que l'ànie transporte cette sensation simple à un être qui ne lui est uni en aucune ma- ^

niére, etque de plus elle étende celte seusalion sur cet être composé qui n'en est nullement susceptible, tant par sa multiplicité que par son incapacité de sentir. Nouveau problème métaphysique plus difficile que tous les précédents, et que nous laisserons à résoudre à noire postérité, qui le laissera de même à la sienne.

Ainsi plus on approfondit les différentes questions qui sont du ressort de la métaphysique, plus on voit combien leur solution est au-dessus de nos lumières et avec quel soin on doit les exclure des éléments de philosophie. On demande, par exemple, si l'âme pense ou sent toujours ? L'énoncé seul de cette question doit faire sentir l'impossibilité d'y répondre. La connaissance de la nature de l'àrae ne peut servir à la résoudre, puisque cette connaissance nous manque; ainsi les philosophes qui ont prétendu que l'àme ne pense pas toujours, ne peuvent se fonder que sur l'observation qu'ils en ont faite. Or c'est penser, qu'observer qu'on ne pense pas; et à l'égard de ces moments si fréquents et si fugitifs, où l'on n'a rien observé, et dont on ne juge que par réminiscence, cette réminiscence peutelle être assez sûre pour nous persuader que nous n'avons point pensé dans ces moments? Ceux au contraire qui soutiennent que Pâme pense toujours, ne le peu\ent prétendre que d'après l'attention continuelle qu'ils ont faite à chacune de leurs pensées, et tout le monde sait que la rapidité des pensées qui se suivent en nous ne nous permet pas cette attention soutenue.

Il en est de même d'une infinité d'autres questions dont on doit abandonner la solution aux métaphysiciens téméraires. En quoi consiste l'union du corps et de l'àme. et leur iulluence récij roque? En quel temps l'àme est unie au corps? Si les habitudes sont dans le corps et dans l'âme, ou dans Pâme seulement? En quoi consiste l'inégalité des esprits? Si celte inégalité est dans les âmes, ou dépend uiii.[uement de la disposition du corps, de Péducalion, des circonstances, de la société? Comment ces différents objets peuvent influer si différemment sur des âmes qui seraient toutes égales d'ailleurs, ou comment des substances simples peuvent être inégales par leur nature? Comment les animaux avec des organes pareils aux nôtres, avec

des sensations semblables, ei souvent plus vives, restent bornés à ces mêmes sensations, sans en tirer comme nous une foule d'idées abslrailt>s et réfléchies, les noliuns mélapliysiques, les langues, les lois, les sciences et lesarls? Enfin jusqu'où la réilexion peut porter les animaux, et pourquoi elle ne peut les porter au delà? Les idées innées sont une chimère que l'expérience réprouve ; mais la manière dont nous acquérons des sensations et des idées réfléchies, ((uoique prouvée parla même expérience, n'est pas moins incompréhensible. Sur tous ces objets l'intelligence suprême a mis au-devant de notre faible vue un voile que nous voudrions arracher en vain. C'est un triste sort pour notre curiosité et notre amour-propre, mais c'est le sort de l'humanité. Nous devons du moins en conclure qnc les systémi's, ou plutôt les rêves des philosophes sur la i)lupartdes questions métaphysiques, ne méritent aucune jdace dans un ouvrage uniquement destiné à renfermer les connaissances réelles acquises par l'esjjril humain.

L'existence des objets de nos sensations, celle de notre corps et celle de l'être pensant qui existe en nous, conduit le philosophe à la grande vérité de l'existence de Dieu. Celle vérité ne pouvant être l'objet de la révélation (puisque la révélation la suppose), on ne saurait trop s'étonner (jue l'antiquité ail été })arlagée sur ce sujet; que des sectes entières de philosophes n'aient reconnu d'autre Dieu (jue le monde ; et que d'autres, en admettant un être souverain, aient eu des idées assez imparfaites et assez fausses de la nature de cet être, pour donnera leurs adversaires de l'avantage sur eux. 11 a fallu que Dieu se manife^t.'U directement aux hommes, pour leur faire connaître évidemment cetti' vérité (|u'ils portaient tous au dedans d'eux mêmes, mais que les uns n'y avaient pas reconnue, et que les autres n'y voyaient qu'à travers un nuage. L'intelligence suprême a déchiré le voile, et s'est montrée; sans ajouter rien aux lumières de notre raison par raïqiort aux preuves de son existence, elle n'a fait (jue nous donner |)leinement l usage et l'exercice de ces lumières.

La preuve de l'existence de Dieu, qui se tire du consentement

de tous les peuples, a paru d'une grande force à plusieurs philosophes de l'antiquité. Persuadés qu'ils étaient de l'impossibilité de se former une idée claire de la nature divine, il leur suffisait que tous les peuples admissent son existence ; la différence des opinions sur la nature de cet être était peu propre à les frapper, parce qu'ils regardaient celte diÛerence comme une preuve de la faiblesse de l'esprit humain, et l'uniformité lie sentiments sur l'existence d'une intelligence supérieure comme une espace d'aveu que le spectacle de l'univers arrach:iit aux hommes, et comme un hommage que cette intelligence inconnue les forçait à lui rendre *. Mais la philosophie, éclairée par la révélation, ayant acquis des idées plus saines de la divinité, ne sépare plus ces idées de son existence. Croire Dieu ce qu'il n'est pas. est ])our le sage à peu prés la même chose que de ne pas croiro qu'il existe. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu, tirée du consentement des peuples, ne pouvait avoir toute sa force tant que l'univers a été privé des lumières de l'Évangile. 11 ne faut donc pas être étonné que cette preuve n'ait pas alors produit le même effet sur tous les esprits.

Une autre raison des idées obscures ou informes que les anciens philosophes ont eues de l'existence de Dieu, c'est que parmi les objections de l'antiquité païenne contre cette vérité, il en est plusieurs auxquelles la révélation seule a l'avantage de répondre. Ces difficultés sont : la misère de l'homme qui ne paraît pas devoir être l'ouvrage d'un Etre infiniment bon et infiniment juste ; les désordres de l'univers dans l'ordre moral ; l'inégalité monstrueuse en apparence dans la distribution des biens et des maux ; le triomphe trop fréquent du vice sur la vertu: la difficulté de supposer qu'un Etre infiniment puissant et infiniment sage n'ait pas créé le meilleur des mondes possi-

* Rien n'est peut-être plus cloquent dans toute rantiquité que le commentement du discours de saint Paul dans l'Aréopage : <x Athé- « niens, en passant devant un de vos autels, j'y ai vu cette inscription : « AU DiEc ixroNyc. C'est ce dieu que vous a^lorez sans le connaître que d je vous annonce. »

bles; et l'inipossibilité de concevoir que ce monde, tel qu'il est, soit le meilleur que Dieu pût créer; enfin rincompalibilili'; apparente de la science de Dieu, de sa sagesse et de sa toutepuissance, avec la liberté de l'homme.

Les philosophes de l'antiquité qui révoquèrent en doute l'existence du premier Élre, furent coupables, il est vrai, de ne point sentir, en celte matière, la supériorité des preuves directes sur les objections. Mais ils avaient du moins la bonne foi de senlir aussi l'insuffisance des réponses que fournit à ces objections la seule lumière naturelle. Dans cette incertitude, ils prenaient le parti du doute, persuadés, disaient-ils. que l'Etre suprême ne pouvait les punir de ne l'avoir pas mieux connu, i)uis(|u'il avait couvert, pour eux, son existence d'obscurité. Mais l'obscurité n'était pas suffisante pour les rendre excusables; ils étaient dans le cas de ces peuples que Dieu, par un jugement aussi juste qu'imiténétrablc, punira éternellement d'avoir ignoré les dogmes du cliristianisnie : vérité rffrayante, dont la foi ne nous porniel pas de douter.

Le* sophismes par lesquels Texistence de Diiu peut être attaquée, ne feront point ombrage au métaphysicien aidé des lumières de la religion. Il établira d'abord (ce qui est évident par soimême) qu'il est nécessaire qu'il existe un Etre éternel; il montrera, de plus, que l'Être éternel e;:t ditl'érenl du monde; que l'arrangement physique de l'univers ne peut être l'ouvrage d'une matière brute et sans intelligence ; il n'entreprendra point de concilier avec la liberté de l'homme la toute-puissance de Dieu, sa providence et sa science éternelle, parce que l'orarle de Dieu même lui apprend que l'accord de ces vérités est audessus de la raison ; il n'imitera pas la philosophie orgueilleuse qui a entrepris de sonder cet abîme, et n'a fait que s'y perdre : mais il n'en reconnaîtra pas moins l'une et l'autre de ces vérités. 11 avouera, par les mêmes raisons, sans chercher à rexpli({uer, la différence étal>lie par les théologiens, entre VinfuHliblc et le nécessaire; il n'admettra point en Dieu, pour sauver ia liberté de l'homme, une prévoyance des actions libres, indépendante de ses décrets, parce qu'une telle prévoyance est impossible ;

il ne dira point avec d'autres, pour sauver la justice de Dieu, que cet Etre si bon, si parfait et si sage, produit tout le physique des crimes sans en produire le moral, qui n'est autre chose qu'une ^^rii'flfjon; il renvoie aux rêveries des scolastiques cette distinction extravagante, et se contente de leur demander, pour leur fermer la bouche, comment Dieu, après avoir produit tout le physique des crimes, punit ensuite le moral, effet nécessaire de ce physique. Ainsi, au lieu de faire des détours inutiles pour se retrouver au point d'où il est parti, au lieu de se couvrir de quelques raisonnements subtils et frivoles, pour revenir ensuite, pressé par les objections, à la profondeur des décrets éternels, il reconnaît, des le premier moment, cette profondeur et son ignorance. Mais pour ôter aux athées tout sujet de triomphe, il remarque et fait voir sans peine que les objections contre la liberté sont encore plus fortes, dans le système de l'éternité et de la nécessité de la matière, que dans celui d'une intelligence toute-puissante et éternelle. Enfin, aux objections sur la misère de l'homme, sur les désordres de l'ordre moral et sur les imperfections de ce monde, il opposera les dogmes qui nous apprennent que l'homme a péché avant que de naître, qui nous promettent des récompenses et des peines dans une vie future, et qui nous font voir le plus parfait des mondes possibles dans celui ou il a fallu que Dieu prît la forme humaine. Mais ces différentes matières étant l'objet de la révélation, le philosophe, pour ne point en usurper les droits, laisse aux théologiens à les traiter avec le soin et les détails qu'elles exigent, et se contente de renvoyer les incrédules aux ouvrages où elles sont discutées. Du reste, comme la meilleure réponse aux objections des athées consiste dans des preuves directes de la vérité qu'ils combattent, le philosophe s'appliquera principalement au choix de ces preuves : il évitera, surtout, d'en employer aucune qui puisse être sujette à contestation. Rien n'est, on ose le dire, plus indécent, plus scandaleux même, et ne sentit plus nuisible à celte grande vérité (si quelque chose pouvait lui nuire) que la licence avec laquelle les scolastiques s'attaquent réciproquement sur leurs démonstrations de l'existence de Dieu, qui ne méritent

•238 PENSKES.

plus ce nom, dès qu'elles ne sont pas hors d'atteinte. L'école de Scot rejette celle des Thomistes, les Thomistes celle de Scot, Descartes celle de Scot et des Thomistes, les Péripatéliciens modernes celle de Descartes. 11 suffit qu'une opinion soit combattue (comme celle des idées innées) pour qu'on ne doive pas en faire la base d'un argument de l'existence de Dieu. C'est alors moins prouver un premier Etre que l'outrager. Le jhilosophe se bornera donc aux ))reuves qui sont communes à toutes les sectes, aux seuls arguments ({ui sont fondés surdos jirincipes avoués par tous les sicrlos et par tous les hommes. Il diercliera l'existence de Diçu dans les i-hénomunes de l'univers, dans les lois admirables de la nature, non dans ers lois métaphysiques sujettes aux exceptions, et que chacun peut étendre, modifier et resserrer à son gré, mais dans les lois primitives fondées sur les propriétés invariables des corps. Ces lois si simples (|u'elles |iaraissent dériver de l'exislenee même de la matière, n'en dévoilent que mieux l'intelligence suprême; par la manière dont elle a construit le-; dilTérentes parties de notre univers, die semble n'avoir eu besoin (pie de donner à celle grande machine la première im])ulsio:i pour en régler à jamais les dill'éreuls phénomènes, et pour |)roduire, comme par un seul acte de sa volonté, l'ordre constant et inaltérable de la nature; inipulsion trop admirable et tro|) raisonnée pour être l'effet d'un hasard aveugle. C est dans ces lois générales, plulôt que dans b's phénomènes particuliers, que le philosophe cherchera l'Etre suprême. Ce n'est pas que les procédés d'un insecte, qui occupe en apparence si peu de place dans l'univers, découvrent moins à un esprit attentif l'intelligence infinie que les phénomén s généraux : mais ce dernier spectacle est bien plus fait que le premier pour frapper tous les yeux, et les meilleurs argiimenls en ce genre sont ceux qui peuvent convaincre le plus grand nombre.

De toutes les vérités métaphysiques, celle <|ui nous intéresse le plus, après l'existence de Dieu, et sans lai|uelle mène l'existence de Dieu nous intéresserait beaucoup moins, est l'immortalité de l'âme. Comme celle vérité lienl en même temps à la

philosophie el à la révélation, il est nécessaire de distinguer ce qu'elle emprunte de l'une et de l'autre.

La philosophie fournit des arguments pressants de la réalité d'une autre vie. Nous avons de très-fortes raisons de croire que notre âme subsistera éternellement, parce que Dieu ne pourrait la détruire sans l'anéantir, que l'anéantissement de ce qu'il a produit une fois ne paraît pas être dans les vues de sa sagesse, et que les corps même ne se détruisent qu'en se transformant. .Mais, d'un autre côté, l'exemple des auimaux dans lesquels la substance iramaléritUe périt avec eux, et ce grand principe, que rien de tout ce qui est créé n'est immortel de sa nature, suf6sent pour nous faire sentir que Dieu pouvait ne créer notre âme que pour un temps; ainsi, l'impéiiélrabilité des décrets éternels nous laisserait toujours quelque espèce d'incertitude sur cet important objet, si la religion révélée ne venait au secours de nos lumières, non pour y suppléer entièrement, mais pour y ajouter le peu qui leur manque. D'un côté, la vertu, souvent malheureuse en ce monde, exige de la justice de l'Etre suprême des récompenses après la mort; de l'autre, la révélation nous fait connaître pourquoi Dieu, qui doit des récompenses à la vertu, ne les lui accorde pas dés cette vie même, et souffre qu'elle soit malheureuse sans paraître l'avoir mérité. La religion seule, dit Pascal, emiiêcbe l'état de l'homme, en celte vie. d'être une énigme. Voilà ce que le philosophe no doit point perdre de vue, en traitant la question de l'immortalité de l'âme, pour distinguer, comme dans l'existence de Dieu, les preuves directes qui sont du ressort de la raison, d'avec les ohjections dont la révélation fournit la réponse.

Il est néanmoins assez surprenant que plusieurs anciens philosophes, quoique privés du secours de celle même révélation, aient cru l'âme immortelle, tandis que la sj)iritualité de l'âme, qui est une vérité purement philosophique, n'a été connue distinctement d'aucun d'eux. La vanité des hommes, qui aime â se flatter d'une existence étermlle, a fait faire ce pas aux sages du paganisme; et. s'il est prmis de le dire, leur erreur sur la nature de l'âme servait à les confirmer dans la crovance de son

240 PENSKES.

immorlalil»'. Ils ne voyaient aucune différence entre dire que rame n'était rien, et la dépouiller absolument de toute espèce de matière; persuadés d'ailleurs qu'aucune particule de matière ne pouvait périr, et qu'une matière douée de sentiment et de pensée (et par conséquent, selon eux. très-déliée et très-suKlilc) ne pouvait perdre celle i)ropriélé sans cesser d'èlre, ils en concluaient que la substance de l'âme était immortelle; ils se partageaient seulement sur le sort de cette substance après la mort, et leurs systèmes sur ce point étaient autant de questions d'aveugles sur la lumière. Nous avons l'avantage d'être plus éclairés et plus instruits. Les diriicullés que l'âme des bêles semble fournir contre la s}tirilualité et contre l'immortalité de l'âme, n'ébranlent ni la raison ni la croyance du sage. Il n'y rèpnnd point, avec certains scolasliques, parcelle absurdité ridicule, que l'âme des bêles est matière, parce qu'elle se borne à senlir et qu'elle ne pense ])as; il reconnaît (jue les sensations et la pensée ne peuvent appartenir (ju'au même principe, et l'expérience lui prouve, d'ailleurs, que les bêtes ne sont pas bornées aux sensations pures. Il convient donc (|uc l'âme des bêles est de la même nature (|ue celle de l'bomme, quant à la spiritualité, parce qu'il serait absurde de soulenir que la matière sent et pense dans les animaux et non dans l'Iiomme. Mais il avoue en même temps (jue la différence de l'âme bumaine et de celle des bêles, quant à limmorlalité, vient uniquement de ce que Dieu a voulu «pie l'âme des animaux périt avec le corps, et qu'au contrair"\ celle de l'bomme subsistât élernellement. Si on lui propose d'expliquer pourquoi les bêles souffrent, sans l'avoir mérité comme nous, par le pécbé d'un premier père, cl sans aucun espoir de récompense dans une auîre vie, il n'éludera point avec Descartes cette objection, en soutenant, contre la raison et l'expérience, que les bêtes sont de purs automates. I! se contentera de répondre que, si les bêtes ont des sensations cruelles, elles en ont aussi d'agréables qui les en dédommagent : que la nature de tout ce qui a des sensations est d'être également susceptible de douleur et de plaisir; que c'est une suite de l'union du corps et de l'âme, et de l'aclion que les ^autres

corps exercent sur les corps animés, action qui dépend ellemême de la constitution immuable de l'univers, et des lois invariables que son auteur a établies. Enfin, il se contentera d'avoir tiré de la philosophie toutes les lumières qu'elle peut fournir sur ce sujet, et se taira sur ce qu'il ne peut comprendre.