MORALE

L'existence de l'Etre suprême étant une fois reconnue, nous conduit à chercher le culte que nous devons lui rendre. Mais, quoique la philosophie nous instruise jusqu'à un certain point sur ce grand objet, cependant les lumières qu'elle nous donne sont très-imparfaites ; le Créateur nous en a avertis lui-même, en nous prescrivant, par une révélation particulière, la manière dont il veut être honoré, et que tous les efforts de la raison n'auraient pu nous faire découvrir. Ainsi la religion, qui n'est autre chose que le culte que nous devons à l'intelligence souveraine, ne doit point entrer dans des éléments de philosophie : la nligion naturelle ne doit même y paraître que pour nous avertir qu'elle ne suffit pas.

Mais, ce qui appartient essentiellement et uniquement à la raison, et ce qui en conséquence est uniforme chez tous les peuples, ce sont les devoirs dont nous sommes tenus envers nos semblables. La connaissance de ces devoirs est ce qu'on appelle morale- et lun des plus importants sujets sur lesquels la raison puisse s'exercer. On ne fait pas tant d'honneur à cette science dans nos écoles : on la rejette pour l'ordinaire à la fin de toutes les autres parties de la philosophie, apparemment comme la moins intéressante, et on la réduit à quelques pages où l'on se borne à agiter des questions vides et scolastiques, aussi peu propres à nous instruire qu'à nous rendre meilleurs.

Connaissons mieux l'étendue de la morale et le cas que nous devons en faire; peu de sciences ont un olijet plus vaste et des principes plus susceptibles de preuves convaincantes. Tons ces princi|)es aboutissent à un point commun sur lequel il est diflicile de se faire illusion â soi-même ; ils tendent à nous procurer le plus sûr moyen d'être heureux, en nous montrant la liaison intime de notre véritable intérêt avec l'accomplissement de nos devoirs.

La morale est une suite nécessaire de l'établissement des sociétés, puisqu'elle a pour objet ce (|ue nous devons aux autres hommes. Or, rétablissement des sociétés est dans les décrets du Créateur, qui a rendu les hommes nécessaires les uns aux autres ; ainsi, les principes moraux nntrent dans les décrets éternels. Il n'en faut p()urtant pas concliu'e. avoc quebjues philosophes, que la connaissance de ces principes suppose nécessairement la connaissance de Dieu; il s'ensuivrait dr l;i, contre le sentiment des théologiens même, que les païens n'auraient en aucune idée de vertu. Ea religion, sans doute, épure et sanctifie les motifs qui nous font pratiquer les vertus morales; mais Dieu, sans se faire connaître aux hommes, a pu leur faire sentir, et leur a fait sentir en elTel la nécessité de pralii|uer ces vertus pour leur propre avantage. On a vu même, par un effet de cette Providence cpii veille au maintien de la société, des sectes de philosophes qui révoquaient en doute l'exislrnce d'un jtremier être, professer dans la plus grande rigueur les vertus humaines. Zenon, chef des stoïciens, n'admettait d'autre Dieu que l'univers, et sa morale est la plus pure (jue la lumière naturelle ail pu inspirer aux hommes.

C'est donc à des motifs purement humains que les sociétés ont dû leur naissance; la religion n'a eu aucune part à leur première formation, et, ([uoiqu'elle soit destinée à en serrer le lien, cependant on peut dire qu'elle est principalement faite ))our l'homme considéré en lui-même; il suffit, i)Our s'en convaincre, de faire attention aux maximes qu'elle nous inspire, .i l'objet qu'elle nous propose, aux récompenses et aux peines qu'elle nous promet. Le j)hilosophe ne se charge que de placer

l'homme dans la société el de l'y conduire; c'est au missionnaire à l'attirer ensuite au pied des autels.

La connaissance des principes moraux, qui précède la connaissance de l'Etre suprême, est elle-même précédée par d'autres connaissances. C'est par le sens que nous apprenons quels sont nos rapports avec les autres hommes et nos hesoins réciproques, et c'est par ces besoins réciproques que nous parvenons à connaître ce que nous devons à la société et ce qu'elle nous doit. 11 semble donc qu'on peut définir très-exactement l'injuste, ou, ce qui revient au même, le mal moral, ce qui tend à nuire à la société en trouhJant Je hicn-étrc physique de ses memhres. En ellet, le mal physique est la suite ordinaire du mal moral ; el, comme nos sensations suffisent, sans aucune opération de notre esprit, pour nous donner l'idée du mal physique, il est évident que, dans l'ordre de nos connaissances, c'est cette idée qui nous conduit à celle du mal moral, quoique Tune et l'autre soient de nature diflerenle.IJue ceux quinieronl celle vérité supposent l'homme impassible, et qu'ils essayent de lui faire acquérir, dans cette hypothèse, la notion de l'injuste.

Mais cette notion en suppose une autre, celle de la liberté; car, si l'homme n'était pas libre, toute idée de mal se réduirait au mal physique. C'est donc renverser Tordre naturel des idées que de vouloir prouver l'existence de la liberté par celle du bien et du mal moral ; c'est prouver une vérité qui n'est que de sentiment, c'est-à-dire de l'ordre le ]dus simple, par une vérité sans doute aussi incontestable, mais qui dépend d'une suite de notions plus combinées. Nous disons que l'existence de la liberté n'est qu'une vérité de senliment. et non pas de discussion ; il est facile de s'en convaincre, car le sentiment de notre liberté consiste dans le senliment du pouvoir que nous avons de faire une action contraire à celle que nous faisons actuellement. L'idée de la liberté est donc celle d'un pouvoir qui ne s'exerce pas, et dont l'essence même est de ne pas s'exercer au moment que nous le sentons. Cette idée n'est donc qu'une opé' ration de notre esprit, par laquelle nous séparons le pouvoir d'agir d'avec l'action même, en regardant ce pouvoir oisif, quoi-

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que réel, comme subsistant pendant (|ue l'action n'existe pas. Ainsi, la notion de la liberté ne peut être qu'une vérité de conscience : en un mot, la seule preuve dont celte vérité soit susceptible e^l analogue à celle de l'existence des corps; des êtres réellement libres n'auraient pas un sentiment plus vif de leur liberté que celui que nous avons de la nôtre : nous devons donc croire que nous sommes libres. D'ailleurs, quelles difficullés pourraient iiréscnler cette |:r.inde question, si on voubiil la réduire au seul énoncé net dont elle soit susceptible? Demander si l'homme est libre, ce n'est pas demander s'il agit sans motif et sans cause, ce qui serait impossible, mais s'il agit par choix et sans contrainte, et, sur cela, il suffit den appeler au témoignage universel de tous les hommes. (Juel est le malheureux {trêt à périr j)Our ses forfaits qui ait jamais pensé à s'en justifier en soutenant à ses juges qu'une nécessité inévitable l'a entraîné dans le crime? C'en est assez pour faire sentir aux philosophes combien les discussions métaphysiques sur la liberté sont inutiles à la tête d'un traité de morale; vouloir aller en cette matière au delà du sentiment intérieur, c'est se jeter tête baissée dans les ténèbres.

Comme la justice morale des lois est une suite de la liberté, et non la libellé une suite de la justice des lois, ce serait renverser, ce me semble, l'ordre naturel des idées, de vouloir prou- \er que nous sommes libres, parce qu'autrement les lois seraient Injusles. Je dis plus : on aurait tort de prél( ndre que. si nous n'étions pas libres, il faudrait anéantir les lois. Ce n'est ici, je l'avoue, qu'une spéculation purement métaphysique sur une hypothèse qui n'existe pas; mais celle spéculation abstraite peut servir à déveloi-per et à fixer nos idées sur la matière que nous traitons. Fus>ions-nous assujétis dans nos actions à une puissance supérieure et nécessaire, les lois et les peines qu'elles im|)0sent n'en serai, nt pas moins utiles au bien physique de la société, comme un moyen efficace de conduire b s hommes par la crainle, et de donner, pour ainsi dire, Timpiilsion à la machine. De deux sociétés semblables, composées d'êtres qui ne seraient pas libres, celle ou il y aurait des lois serait moins

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sujette au désordre, parce qu'elle aurait, si on peut parler de la sorte, un rép^ulateur de plus. La nécessité physique des lois, dans des sociétés pareilles, serait indépendante de la liberté de l'homme; mais, dans la société telle qu'elle est, composée d'êtres libres, cette nécessité physique se change en équilé morale. Dans le premier cas, les lois ne seraient que nécessaires; dons le second, elles sont nécessaires et justes.

Ces observations, essentiellement relatives aux questions préliminaires de la morale, nous ont paru nécessaires pour prémunir nos lecteurs contre les notions peu exactes que plusieurs philosophes ont données de cette science et des vérités qui en font la base, et pour faire sentir de quelle manière ces vérités importantes doivent être traitées.

MOi\ALt dl: lhomme.

Quoique le genre humain ne compose proprement qu'une grande famille, néanmoins, la trop grande étendue de cette famille l'a obligé de se séparer en différentes sociétés qui ont pris le nom d'États, et dont les membres se rapprochent par des liens particuliers, indépendamment de ceux ((ui les unissent au système général. La morale a donc quatre objets : ce que les hommes se doivent comme membres de la société générale, ce que les sociétés particulières doivent à leurs membres, ce qu'elles se doivent les unes aux autres, enfin ce que les membres de chaque société particulière se doivent mutuellement, et à l'Etat dont ils sont membres. Les premiers devoirs renferment la loi naturelle ou générale, qui n'eï,l bornée ni par les temps ni )ar les lieux, et qu'on peut nommer la morale de l'homme; les devoirs de la seconde espèce peuvent être appelés la inorale des législateurs; ceux de la troisième, la morale des États; enfin les devoirs du quatrième genre, la morale du citoyen. Ainsi, on trouve dans

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celle division le droit nalurel ou comimin; le droit politique, qu'il ne faut pas confondre avec la politique, à laquelle il est souvent contraire : le droit des gens et le droit positif. A ces quatre branches de la morale on peut en ajouter une cinquième, la morale du philosophe. Elle n'a pour olijet que nous-mêmes et la manière dont nous devons penser jiour rendre notre condition la meilleure ou U moins triste qu'il est possible. Parcourons successiviment ces difl'ércntes branches, et voyons les principaux points qui s'y rapportent.

Les lois générales et naturelles sont de deux espèces : écrites ou non écrites. Les lois naturelles écrites sont celles dont l'observation est tellement nécessaire au maintien de la société, qu'on a établi des peines contre ceux qui les violeraient. On appelle crime toute action qui tend à violer les lois naturelles écrites. De celle seule notion se déduisent, conjme nous le verrons plus bas. les principes par lesciuels on peut juger de la nature et du degré d'énormité de clia<|ue crime.

Les lois naturelles non écrites sont celles à l'infratlion des- (juolles on n'a point attaché de peines, parce que cette infraction ne porte pas un trouble aussi marqué dans la société ({ue l'infraction d( s lois naturelles écrites. I\Iais, si l'observation de celles-ci est nécessaire pour rendre la société durable, l'observation dr celles-là ne l'est pas moins pour rendre la société douce et llorissanle : leur transgression est même un poison lent qui doit insensiblement la miner et la dissoudre. Pourquoi néanmoins les législateurs sembb nt-ils avoir remis à la volonté des peuples l'observation de ces lois'.' Pouniuoi n'esl-il point d'action contre l'avarice, la dureté envers les malheureux, l'ingratitude et la perfidie? Celui qui laisse périr de misère un citoyen qu'il peut secourir, n'est-il pas à peu près aussi coupable envers la société que s'il faisait périr ce malheureux par une mort lente? Pourquoi donc les lois l'onl-elles épargné? C'est (jue le bien de cet avare étant supposé acquis i)ar des moyens que les lois ne réprouvent pas. elles ne peuvent le lui arracher pour le donner à d'autres ; et que, si la loi qui nous oblige de soulager nos semblables est une des premières dans l'état de na-

tare, elle est subordonnée, dans Tordre de la société, a la loi qui veut que chacun jouisse tranquillement et en liberté de ce qu'il possède. De même, pourquoi la perfidie' et l'ingratitude u'ont-elles point de peines aftlictives? C'est par une raison à peu près semblable à celle pour laquelle le larcin n'était point puni à Sparte, pour nous apprendre à être sur nos gardes avec les hommes, et à ne pas placer trop légèrement notre confiance et nos bienfaits; c'est aussi pour ne pas trop accorder à la tyrannie des bienfaiteurs, et pour exciter les hommes aux belles actions par le seul plaisir de les faire. Ainsi, la morale établit la réalité et la justice des lois non écrites, par les raisons même qui ont forcé les législateurs a être indulgents sur la transgression de ces lois. D'ailleurs, les législateurs ont pu croire que les hommes se feraient justice eux-mèrnes sur cette transgression, en punissant les coupables, soit par la honte, soit par le mépris, soit psr le refus de leur secours; mais il faut avouer que, si les législateurs ont pensé de la sorte, ils ont eu trop bonne opinion du cœur humain.

L'observation des lois naturelles écrites est ce qu'on nomme prohité; la pratique des lois naturelles non écrites est ce qu'on appelle vertu. Cette pratique est | roprement l'objet de la morale; car la sévérité des lois qui produit la crainte est la morale la plus efficace qu'on puisse opposer aux crimes, et la vraie morale, celle qui enseigne la vertu, est le supplément des lois.

La vertu sera d'autant plus pure, que l'on sera plus rempli de l'amour universel de l'humanité. Or, notre âme n'a qu'une certaine étendue d'affections; ainsi, les passions qui remplissent l'âme de quelque objet particulier nuisent à la vertu, parce que le degré de sentiment qu'elles emportent et qu'elles con- ^mment est autant de retranché sur celui que l'on doit à tous les membres de la société pris ensemble. L'amour, par exemple, peut produire quelquefois le même effet que le défaut d'humanité, par hi violence avec laquelle il nous concentre dans un objet et nous détadie de tous les autres; il n'éteint pas l'amitié dans les âmes vertueuses, mais souvent il l'assoupit; s'il

adoucit quelquefois les âmes féroces, il dégrade encore plus sûrement les âmes faibles. L'amour est }iourlant de toutes les passions la plus nalnrelle. la plus excusable et la plus commune.

Les passions peuvent donc êlre contraires à la vertu par leur seul excès, quand elles auraient d'ailleurs un objet louable, mais elles le peuvent être encore par la nature même de leur objet, et pour lors elles sont appelées vices; le vice n'étant autre chose qu'un sentiment habituel qui nous porte à l'infrarlion des lois naturelles de la société écrites ou non écrites. C'est jiourquoi les passions, par leur excès, et les vices, par leur nature, sont un des plus grands objets dont la morale puisse s'occuper. Elle travaille à modérer les unes et à déraciner les autres. Nous disons à modérer les unes; car, quoique les seniimenls tro|i isolés et trop concentrés nuisent à l'exercice des vertus sociales, la morale ne prétend pas réduire les nil'ections de l'àme à ces seules vertus. Elle nous apprend seulement que ces sentiments doivent être subf»rdonnés a l'amour de l'humanité. Je prcfhw disait un philosophe, ma fawiUc à inoi. ma patiir à ma famille, et le genre humaii} à ma patrie. Telle est la devise de Ihomme verlueux.

Si on appelle hicn-ctrc tout ce qui est au-dcia du besoin absolu, il s'ensuit que sacrilier son bien-être aux besoins d'autrui est le grand principe de toutes les vertus sociales, et le remède à toutes les passions. Mais ce sacrifice est-il dans la nature, et en ((uoi doit-il consister? Sans doute aucune loi naturelle ni positive ne peut nous obliger à aimer les autres plus que nous; cet héroïsme, si un sentiment absurde peut être appelé ainsi, ne snuraitèlrc dans le co^urhnmain; mais l'amour éclairé de notre propre bonheur nous montre comme des biens préférables à tous les autres, la paix avec nous-mên)es, et l'atlachement de nos semblables ; et le moyen le plus sûr de nous procurer cette paix et cet attachement, est de disputer aux autres le moins qu'il est possible la jouissance de ces biens de convention si chers à l'avidité des hommes. Ainsi l'amour éclairé de nous-mêmes est le principe de tout sacrifice moral. La disposition qui nous porte à ce sacrifice s'appelle désinlc-

ressèment. Ou peut donc regarder le dé^intéres^e7neut comme la première des vertus morales. C'est en eflet celle qui coutri- Lue le plus à conserver et à fortifier en nous toutes les autres. C'est aussi celle que les malhonnêtes gens connaissent le moins, celle à la(|uelle ils croient le moins, celle enfin qu'ils craignent ou qu'Us haïssent le plus dans ceux à qui ils sont forcés de l'accorder.

Pour fix^r quelles sont les lois tt les bornes du sacrifice que nous devons aux autres, il faut distinguer deux sortes de nécessaire, l'absolu et le relatif. L'absolu est réglé par les besoins indispensables de la vie ; le relatif par l'état et les circonstances. Le nécessaire relatif n'est donc pas égal pour tous les hommes ; l'absolu même ne l'est pas ; la vieillesse a plus de besoins que l'enfance, le mariage que le célibat, la faiblesse que la force, la maladie que la santé.

La morale doit s'appliquer à fixer les bornes du nécessaire absolu et du nécessaire relatif. Il ne s'agit point sur cet article de recourir aux préceptes ni même aux conseils de la religion; il s'agit de ce que la philosophie et les lois rigoureuses de la société nous permettent ou nous ordonnent. Car des éléments de morale doivent être faits pour toutes les nations, même pour celles que la lumière de la foi n'a pas éclairées.

Les bornes du nécessaire absolu sont fort étroites; un peu de justice et de bonne foi avec soi-même suffira pour lesconnaitre. A l'égard du nécessaire relatif, la règle la plus sure pour en juger est l'opinion publique; eHe aj)précie toujours équitablemenl les différents besoins de chaque Etat. Un citoyen aurait donc tort de régler en général son nécessaire relatif sur l'exemple de ses égaux; parce que dans un mauvais gouvernement un État peu estimable en lui-même peiïCêtre le chemin de l'opulence, et par conséquent n'autorise pas à user avec faste des richesses qu'il a procurées. Mais au défaut du gouvernement la nation fait justice, et prononce sur ce qui est permis à chacun ; il ne s'agit que de savoir l'entendre.

Au reste, une loi antérieure à toute considération sur le nécessaire relatif, c'est que dans les États où plusieurs citoyens

manquent du nécessaire absolu, et ces États sont par malheur le plus granfl nombre, tous ceux qui ont plus que ce nécessaire doivent à TÉtat au moins une partie de ce qu'ils possèdent audelà. Or quelle est celte partie qu'ils doivent, et qu'ils ne peuvent retenir sans être coupables envers la société dont ils sont membres? La réponse à celle première question * renfermera l'obligation étroite que la morale nous impose. Mais quaml on a satisfait à cette obligation, et ([u'on voit encore une partie de ses semblables manquer du nécessaire par l'injustice et la barbarie du plus grand nombre des citoyens, n'est-ii pas du devoir de l'homme vertueux de pousser le sacrifice plus loin, de se priver même tout à fait de son nécessaire relatif; et l'étendue plus ou moins grande de ce sacrifice n'est-elle pas la véritable mesure de la vertu ?

VoiM les questions importantes qu'on doit traiter dans les éléments de la morale de l'homme. Cette science, considérée sous ce jioiiit de vue. devient une espère de tarif, mais un tarif (jui doit elTraviM' toute âme honnête. Il fera voir â l'homme

* Voici un calcul qui peut servir à nous faire cnlcndro. Supposons eu France vingt millions d'habitanls, cl dix mille millions de richesses; c'est environ cinq cents livres par tète, auxquelles chaque citoyen a également droit, et auxquelles mçme il aurait un droit ahsolu et rigoureux, si ces cinq cents livn^-^ élaienl imlispcnsahles pour satisfaire au nécessaire absolu Mais supposons que le nécessaire absolu se borne à trois cents livres, et qu'il y ait dans la société dix millions d'Iiomnics dont le bien ne se monte <|u'à deux (ciils livres. Voilà donc cent livres qui manquent à chacun de ces citoyens pour le nécessaire absolu, et par conséquent mdle millions de richesses dont une portion de la sociéliT est redevable à l'autre, dans les règles de la plus exacte justice. Or, la partie la plus riche de la société possède huit uiille millions; et comme nous supposons que trois cents livres suflisent au nécessaire absolu des dix millions d'hommes qui composent cette partie opulente, il s'ensuit que cette partie a trois mille millions de nécessaire et cinq mille millions de superflu. Sur ce superflu, elle doit mille millions à l'autre partie; c'est donc un cinquième de ce superflu (ju'elle lui doit iiécessairemenl. Donc, dans la supposition présente, tout ciloyen riche de plus de trois

de bien que. s'il lui e>t permis de désirer les richesses dans la vue d'en faire usage pour diminuer le nombre des malheureux, la crainte des injustices auxquelles l'opulence l'expose doit le consoler quand il est réduit au pur nécessaire.

Le luxe est au nécessaire relatif ce que celui-ci est au nécessaire absolu; les lois morales sur le luxe doivent donc être encore plus rigoureuses que les lois sur le nécessaire relatif. On peut les réduire cà ce principe sévère, mais vrai, que le luxe est un crime contre l'humanité, toutes les fois qu'un seul membre de la sociélé souffre et qu'on ne l'ignore pas. Ou'onjuge delà combien peu il y a d'occasions et de goiivernements où le luxe soit permis, et qu'on tremble de s'y laisser entraîner, si on a quelque reste d'humanité et de justice. >'ous ne parlons ici que des maux civils du luxe, de ceux qu'il peut produire dans la société; que sera-ce si on y joint les maux purement personnels, les vices qu'il produit ou qu'il nourrit dans ceux qui s'y livrent, en énervant leur âme , leur esprit et leur corps? Aussi plus l'amour de la patrie, le zèle pour sa défense, l'esprit de grandeur et de liberté sont en honneur dans une nation, plus le luxe y est proscrit ou méjalsé ; il e>t le fléau

cenf.s livres, doit, en rigueur, àsescompilrioles, le cinquième «lu restant. L'exemple que nous donnons ici n"est qu'une ébauche légère du calcul moral que tout homme de bien doit avoir ilevant les yeux ; nous y avons supposé que les citoyens les plus pauvres aient au moins deux cents livres de revenu, et cette supposition peut être trop forte, si une grande partie languit dans la misère: nous avons supposé, d'un autie côté, que trois cents livres sont le nécessaire absolu de chaque particulier, cl celte supposition peut être trop peu favorable dans plusieurs cas, eu égard au sexe, à la constitution du corps, à l'éducation qu'on a reçue, et qui augmente nos besoins, même malgré nous. Mais, encore une fois, nous ne prétendons ici que donner un exemple du calcul que chaque citoyen est obligé de faire sur des données plus exactes, et nous ajoutons que ce calcul est un des principiux points qu'on doit traiter en morale. Une des conséquences qu'on doit en tirer, et qui paraît mériter beaucoup d'att'^ntion, c'est que les char^res publiques ne doivent être imposées que sur le nécessaire relatif des citoyens,

des répuljliques, et rinslrument du dospotisrae des tyrans. Une autre queslitm qui lient à celles du nécessaire absolu et relatif, est la question de l'usure, si agitée par les philosophes et les écrivains moraux. Il ne serait pas surprenant que sur ce point, ainsi que sur heaucoup d'autres, les préceptes de la religion allassent plus loin que ceux de la société ; mais, pour hien connaître ce que la religion îijoule à la morale en celte matière, il est du devoir du pliilûJ0|dic d'examiner les régies que la raison et l'éciuité purement nalurellc nous prescrivent. Kn )|uoi consiste l'usure ])ropremenl dite? Si ce qui est usure dans un cas, peut ne pasl'èlre dans un autre, eu égard aux circonstances et aux personnes? Si l'alién-ilion du fond est nécessaire pour pouvoir exiger l'intérêt de l'argent? Enfin, si 1 intérêt composé, c'est-à-dire rinlérél di' rinlérèL, est en lui-même plus contraire à la morale que l'intérêt simple? On i ourrail faire voir à celte occasion, et c'est une ohservalion que nous croyons nouvelle et im|iorl.inle, que, si l'inlérèl composé est plus onéreux au débiteur (|ue l'intérêt sim|ilc. lorsque le débiteur s'acquitte au delà du temps par rapport auquel l'inlérèl est fixé, rinlérél conqiosé est au contraire favorable au débiteur lorsqu'il s'accjuilte avant ce même temps; vérité de calcul qu'un auteur de morale jieut mettre aisément à la iturlée de tout le monde.

Les lois naturelles écrites ou non écrites ont principalement pour but de conserver ou d'améliorer l'existence phYsi(jue des citoyens ; mais outre celte existence, il en est encore une autre qu'on peut apprler existence UKU'ale, et (|ui ne doit jtas leur être moins chère : elle est fondée sur l'estime et la confiance do leurs semblables, senliment précieux, sans lequel aucune société no peut subsister.

Les citoyens ont trois espèces d'existence morale. La première, qui consiste dans la répulation do prohitc, ne saurait être trop ménagée dans ceux qui la méritent, et trop ouvertement attaquée dans ceux qui en sont indignes. La seconde, qui consiste dans la réputation de vertu, est moins rigoureusement nécessaire, et par conséquent, lorsqu'elle est usurpée, elle peut être attaquée

avec plus de liberté, mais elle ne le saurait être avec trop de circonspection et de justice. Enfui, la troisième est la réputation de talent et de mérite, qui, moins nécessaire encore, peut aussi souffrir des attaques plus vives quand elle n'est pas méritée. Ces attaques sont l'objet de la critique; ainsi, la critique est non-seulement permise , elle est encore utile et nécessaire, pourvu qu'on ne la confonde pas avec la satire, dont le but est plutôt de nuire que d'éclairer. Mais c'est peut-être une des questions les plus délicates de la morale, que de marquer avec équité la différence précise de la satire et de la critique; d'un côté, la vanité offensée voit la satire où elle n'est pas; de l'autre, la malignité voudrait trop en reculer les bornes.