XXX INTRODUCTION

Dieu; et ainsi l'illusion de Malebranche se conçoit : Si nous lie voyons pas tout en Dieu, nous ne voyons rien sans voir Dieu en même temps. Et de fait il n'est pas étonnant, si nous venons de lui, que nous lui demeurions unis intimement. En résumé : il n'est point de pensée qui n'implique la conscience et la raison pure, et durant toute ma vie intellectuelle je rattache tout nécessairement à Dieu et à moimême. 11 y a dans toute pensée un élément personnel et un élément impersonnel, et de là les disputes de ceux qui ne comprennent pas la complexité du fait. 11 n'y a de fait simple que pour l'analyse ; mais pour la réalité, dans le monde, tout est complexe.

Si Ton met d'une part toutes les pensées de choses finies ou idées adventices, et de l'autre les idées innées, le caractère générique des idées adventices est de recevoir la quantité 5 et le caractère générique des idées innées, de l'exclure. La philosophie tout entière est^engagée dans la dispute entre Gassendi et Descartes, quand Gassendi soutient que l'infini même est une quantité^ et Descartes, que la quantité participe du néant par la divisibilité, et que l'infini est le posi-tif par excellence, l'unité et la simplicité même. Il n'y a point en Dieu, c'est-à-dire dans la substance infiniment infinie, de quantité, de multiplicité, de divisibilité : il n'y a donc point d'étendue ni de durée. Quand on oppose Dieu au monde, le caractère propre de Dieu, c'est l'unité absolue ; le caractère générique du monde, c'est la multiplicité. Dieu est la cause du monde, l'unité a produit la multiplicité : comment cela a-t-il pu se faire? comment cela s'est-il fait ? Et d'abordf pour produire le monde. Dieu l'a conçu : comment a-t-il pu concevoir le multiple? La multiplicité étant ce qui distingue le fini de l'infini, en concevant le multiple ,Dieu a conçu l'être limité, c'est-à-dire l'être accompagné de

"^.gation : il a donc indirectement conçu le néant * ? Là

Il faut songer que les panthéistes le deviennent par la difficulté

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commence une difficulté qui accompagne ensuite tous les pas que fait la science, depuis" Dieu, Tunité môme, jusqu'à l'individu le plus multiple, le plus borné, le plus négatif. Cette difficulté a tellement frappé Aristote, qu'il a conçu un Dieu inactif renfermé dans la contemplation de lui-même 5 les alexandrins , qu'ils ont placé le premier intelligible dans une sphère supérieure, inaccessible non-seulement au mouvement, mais à la puissance ; et Halebrancfae, qu'il va jusqu'à dire dans les Méditations que Dieu a daigné prendre la condition basse et dégradante de créateur. La théorie de Platon que le monde est par participation de Dieu n'a nulle valeur comme explication du comment de la création ; mais elle est philosophique en ce sens que dans cette théorie tout ce qui est tient son être de Dieu et de lui seul. En ce sens tout participe de Dieu, et a d'autant plus de réalité et une réalité d'autant plus grande qu'il rapproche davantage de l'unité divine, et s'écarte de la multiplicité, caractère du fini, marque de l'inanité du fini comparé à la plénitude d'être de l'infini. Descartes a donc raison de dire qu'il y a des degrés de réalité. 11 a le droit de dire qu'il y a plus de réalité dans ce qui se rapproche plus de Dieu, c'est-à-dire, en un sens très-réel,

d'expliquer que Tun crée le mulUple; grande difficulté en effet, car créer est une opéraUon dont notre esprit ne connaît point l'analogue; de plus, on ne voit pas le motif, ni comment il y a du rapport entre l'éternité et Tesprit, d'une part) l'étendue et la durée, de l'autre. Enfin, il semble que ce soit une imperfection en Dieu de créer. Mais que le monde soit Dieu, toutes ces mêmes difficultés, celle même de la création, la moins réelle de toutes, subsistent; car les panthéistes ne nient pas l'unité et l'absolu, ce qui les distingue des athées : et s'Us disent que le monde n'est pour Dieu qu'un apectade, s'ils font de tout ce qui est multiple des phénomènes subjectifs de la pensée divine, ils n'échappent pas pour cela à la difficulté, et il faut toujours se demander comment Dieu conçoit le multiple et le divers. C'est un point que les alexandrins ont définitivement établi. H faut en prendre son parti et demeurer éléate, ou, si on admet que Dien peoM au monda, admettre tout aussitôt la créaUon.

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de r-unîté. Toute chose créée a de l'unité par son fond, qui vient de Dieu. Le procédé même de la science en contient la preuve : la science généralise ; elle arrive à des généralisations de deux sortes : les unes sont l'expression, les autres la loi des faits particuliers. Plus elle avance dans la connaissance des choses , plus elle se simplifle -, plus elle découvre d'harmonie et de rapports , plus elle aperçoit la vanité des différences ; bientôt à ses yeux le monde entier dépend de quel- (^es lois, et ces lois mômes dépendent d'un Dieu, et ce Dieu, centre commun , unique , un de toute espèce et de toute forme d'unité, fait sortir de lui , c'est-à-dire, non de sa substance, mais de sa volonté, la vie, qui, à mesure qu'elle s'en éloigne, devient multiple. C'est pour cela qu'il y a plus de simplicité dans les lois que dans les individus, et dans les substances que dans les modes.

Il y a des philosophes qui ignorent ou qui oublient que Dieu est le souverain intelligible, et que par conséquent nul esprit ne peut penser sans penser à lui. Ceux-là cherchent dans le monde, pour l'introduire dans l'esprit, une idée que l'esprit possède déjà et que le monde ne lui pourrait donner^ et ils ^'arrivent qu'à faire un Dieu à l'image de l'homme , comme si l'on voulait en accumulant des quantités arriver à une idée complète de l'infini. D'autres oublient que le souverain intelligible, qui ne peut être absent d'aucune intelligence, ne peut être entendu complètement que par une intelligence sans y mite , et que par conséquent il est et doit être àjamaîsincompréhensible pour nous. Ces philosophes raisonnent sur la nature de Dieu comme s'ils la connaissaient dans son fond , et ils arrivent par le chemin opposé au même résultat que les premiers : car , ne pouvant ni inventer un sixième sens, ni rien imaginer en dehors de leurs perceptions psychologiques, ils assimilent la puissance de Dieu, pour sa nature, sinon. pour son degré, à la puissance humaine. Etialors de deux choses l'une : ou le monde est en

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Dieu, comme 45on acte ou sa pensée, ou il est hors de Dieu , dans une matière indépendante de Dieu. Le premier système est le panthéisme, et le second est le dualisme. L'idée de Dieu est primitive et non acquise \ rien en Dieu n*est analogue aux êtres finis-, il ne faut pas dire : entre Tinfini et le fini , pas de mesure commune; mais hien le fini est une quantité, ot l'infini est immobile et incommensurable. Dieu est nécessairement intelligible et nécessairement incompréhensible. La puissance en lui et en nous n'est pas univoque. Nous pouvons former et diriger 5 il est créateur. Si tous les panthéistes admettaient expressément toutes les conséquences de leur système, et tous les partisans de la création celles du leur , O y aurait moins de difficultés en métaphysique \ mais les uns ont peur de mettre trop bas la moralité de l'homme , et les autres son intelligence. Le courage d'esprit est aussi né^ cessaire à la philosophie que la sagacité.

On échoue quand on veut expliquer l'acte de la création : métaphores pour métaphores, aucun système n'explique ni la conception ni la création du multiple par celui qui est l'unité et l'être; mais il est certain que l'acte de Dieu est simple et un, et que le produit de cet acte est d'autant plus simple qu'il est plus près de la puissance productrice. Qu'est-ce donc que l'on demande quand on recherche si Dieu a produit le monde dans le temps , s'il le conserve, et si les substances sont indéfectibles ? On fait une demande fort équivoque et qui a besoin de distinction. Quant à l'acte même créateur, il ne tombe point dans le temps , car il est de Dieu et en Dieu ; et mettre la succession en Dieu, regarder comme successif ce qui est du sujet divin, c'est mettre la divisibilité dans "unité, le fini dans l'infini, le monde en Dieu ; c'est un mode du panthéisme. Quand à la chose créée , elle tombe dans le temps par le seul fait qu'elle a nécessairement des limites. Ainsi il y a dans l'effet, de la limite, de la division; il n'y en a point dans la cause : le monde déoend de Dieu pour être et

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pour djirer, car l'acte qui le fait être est le môme acte qui le fait durer. Dieu ne lait pas deux actes ; et concevoir en lui une série de volitions parallèle a la série des indivisibles moments de la durée du monde, ce n'est rien moins qu'identîfler le fini et Tinfini , mettre l'unité dans la divisibilité, et réciproquement. Descartes a donc raison d'admettre que la durée ne dépend pas moins de la création que l'être ^ il a tort d'admettre en Dieu une série d'actes créateurs. Le monde est créé à chaque instant, et Dieu ne crée qu'une fois. Ceux qui ont voulu conclure Tindéfectibililé de la substance de la notion même de substance , tombent sous les objections de Descartes, et ne peuvent y échapper qu'en identifiant la notion de substance avec celle de force , ou en soutenant que la création est nécessaire au créateur. En résumé, la conception et la création du multiple par l'être un est à la fois incompréhensible et incontestable : tout ce qui est multiple est créé ; tout être créé tient son fond de Dieu même, dont la volonté le fait être par une puissance dont nous ne connaissons pas l'analogue, et que nous aifirmons sans la comprendre, parce qu'elle est nécessaire et qu'elle n'est pas contradictoire. L'acte de Dieu est nécessairement unique, et l'effet de cet acte est, par sa définition et par sa nature, multiple. Tout ce qui descend de Dieu à moi est multiple par rapport à moi, en tant qu'il me touche et que je me l'approprie par la pensée; mais simple et unique au regard de Dieu, en qui le multiple ne peut être. L'acte de Dieu est créateur, conservateur , providentiel tout à la fois , et n'est pas pour cela successif. Durée, conservation , puissance, développement , progrès, sont des attributs du monde; Dieu est un acte éternel. La quantité n'est rien sans le fond susceptible de quantité. Quand je vois une mesure , je ne vois pas proprement cette mesure, mais le fond, qui la comprend et la dépasse \ et parce que je ne vois pas ce fond tout entier, le rapport de ce que je vois à ce que je ne vois pas est la mesure. Le tout est incom-

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mensurable. Il ne s'ensuit pas que Dieu est toute la réalité -, mais il s'ensuit que toute réalité tient son être de la volonté de Dieu par une puissance incompréhensible. Que cela soit, Toilà ce qu'on ne peut comprendre; que Dieu Tait produit, qu'il ait voulu, qu'il ait pu le produire, voilà le mystère; il est tout dans la création , ou même dans la conception du multiple, et l'étude approfondie de l'opposition qui existe entre l'infini et le fini, entre l'un et le multiple, entre l'idée innée et ridée adventice, nous le fait voir 5 mais ce premier fait admis parce qu'on ne peut pas ne pas l'admettre, il n'y a de difficulté ni sur la durée et la conservation, ni sur la perception par l'esprit d'une idée vaguement connue, et pourtant connue comme plus positive et plus réelle que l'intermédiaire limité ou la limite même, que l'esprit nomme du même nom, conçoit plus clairement, et conçoit pourtant dans la dépendance. Tel est le rapport dans le monde et dans l'esprit de ce qui est un et de ce qui ne l'est pas, et tel est aussi le rapport des idées innées aux idées adventices.

Quand on conçoit comme fait que l'unité de l'acte n'empêche pas la multiplicité des effets ni leur durée successive, on accorde sans difficulté à Descartes, pour la psychologie, l'existence des Idées innées et leurs rapports avec les idées adventices de môme nom ; et pour la cosmologie, en faisantdes réserves pour le concours des causes secondes, Texistencc de la création successive, pourvu qu'on la prenne comme successive quant à l'effet, et unique quant à la cause. La puissance est analogue à la durée et à l'étendue ; elle ne peut exister que dans le multiple. L'unfté absolue qui est en acte n'est point enveloppée : elle exclut d'elle-même la puissance au môme titre que le non-être. Elle est l'être : elle n'a donc point de virtualité. La continuité de la production n'est donc pas un surcroît de difficulté pour la métaphysique ; la difficulté est tout entière dans le fait de la production et même de la conception de ce qui est à produire.

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Or, quant à cette partie insoluble du problème, si on considère le cartésianisme sous ce point de vue , on en verra paraître les vices. Mais constatons d'abord que Descartes n'a pas essayé d'expliquer le comment de la création, et en cela il a eu raison. Ce n*est pas en tenter Texplication que de l'attribuer à la volonté de Dieu \ ou du moins Descartes ne l'attribue pas à la volonté dans le dessein d'expliquer la cause, mais seulement dans le dessein de la déterminer. La volonté de Dieu est la cause créatrice, la cause unique, la suffisante cause efficiente : cela signifie que le monde ne dépend pour sa production d'aucune autre cbose que de la volonté de Dieu. Gela ne va point à une assimilation de la volonté de Dieu et de la nôtre, ne différant que par le degré ^ ni par conséquent à une assimilation entre le monde, considéré dans ses rapports avec Dieu comme un acte de Dieu, et les actes de notre propre volonté. Notre volonté , au sens où on la prend aujourd'hui dans les écoles rationalistes, agit dans Tàme et hors de l'âme : dans Tàme, elle crée une modification de Fàme; hors de l'âme, elle dirige ou concentre des forces, et par conséquent modifie des phénomènes dont la substance existe, en obéissant à des lois dont elle-même dépend, et en se servant de forces qui ne viennent pas d'elle et qui peuvent lui résister ou lui faire défaut. H n'y a rien là qui puisse expliquer la création, si ce n'est négativement, comme nous le ferons voir. La volonté est encore plus loin d'expliquer la création pour Leibniz, qui isolé les substances, et limite chaque force àla production de son propre développement intérieur?, sans aucune action , même purement modale, sur le dehors^ pour Malebranche, qui dénie absolument toute efficace aux causes secondes. Descartes même, s'il accordait de l'efficace à la volonté, n'allait pas aussi loin que l'école moderne, car il l'employait à la direction et non à la production du mouvement , soit interne (la pensée), soit externe (le déplacement dans l'espace). Cette attribution de la création à la volonté de Dieu n'est donc

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pas une explication positive, mais négative, du comment de lacréalion. Encore une fols, Descartes attribue la création à la volonté seule de Dieu, pour établir qu'elle ne provient pas de deux principes, ni d'un principe agissant par une impuU sion nécessaire. Cette volonté n'est point analogue à celle de l'homme. Elle est créatrice, c'est-à-dire que, par une puissance qui ne nous est connue que par ses effets, son produit existe comme être ou substance distincte et séparable, de cela seul qu'elle l'a voulu.

Descartes admet donc véritablement la création, c'est-àdire l'existence substantielle ou séparée des êtres finis ; seulement il n'accorde pas que cette substance une fois produite ne tienne pas sa durée du même principe dont elle tient son être. Jusque-là rien de mieux , et la substance n'en est pas moins substance -, et il y a contradiction à penser que l'œuvre de Dieu vive sans lui lorsqu'elle ne peut commencer d'être sans lui. Mais quand, par une déviation à ses propres principes, Descartes admet la création continue dans la cause comme dans TelTet, il jetie ie trouble dans toute la théorie des rapports de la durée à l'unité, c'est-à-dire du monde à Dieu, compromet la réalité des substances créées autant qu'on peut la compromettre saïis l'anéantir, et jette à son insu les fondements du spinozisme.