DE DIEU

Jusqu'ici j'ai tâché de résoudre les arguments qui m^ont été proposés pai' M. Arnauld, et me suis mis en devoir de soutenir tous ses efPorts ; mais désormais, imitant ceux qui ont affaire à un trop fort adversaire, je tâcherai plutôt d'éviter les coups que de m'exposer directement à leur violence.

Il traite seulement de trois choses dans cette partie qui peuvent facilement être accordées selon qu'il les entend; mais je les prenais en un autre sens lorsque je les ai écrites, lequel sens me semhle aussi pouvoir être reçu comme véritable.

La première est que (( quelques idées sont matériellement fausses; y> c'est-à-dire, selon mon sens, qu'elles sont telles qu'elles donnent au jugement matière ou occasion d'erreur ; mais lui, considérant les idées prises formellement, soutient qu'il n'y a en elles aucune fausseté.

La seconde, que a Dieu est par soi positivement et comme par une cause, » où j*ai seulement voulu dire que la raison pour laquelle Dieu n'a besoin d'aucune cause efficiente pour exister est fondée en une chose positive, à savoir, dans l'immensité même de Dieu, qui est la chose la plus positive qui puisse être; mais lui, prenant la chose autrement, prouve que Dieu n'est point produit par soi-même, et qu'il n'est point conservé par une action positive de la cause efficiente ; de quoi je demeure aussi d'accord.

Enfin, la troisième est « qu'il ne peut y avoir rien dans notre esprit dont nous n'ayons connaissance, n ce que j'ai entendu des opérations, et lui le nie des puissances.

Mais je tâcherai d'expliquer tout ceci plus au long. Et premièrement où il dit que a si le froid est seulement une privation, il « ne peut y avoir d'idée qui me le représente comme une chose « positive, T». il est manifeste qu'il parle de Tidée prise formellement. Car, puisque les idées mêmes ne sont rien que des formes, et qu'elles tie sont point composées de matière, toutes et quantes fois qu'elles sont considérées en tant qu'elles représentent quelque chose, elles ne sont pas prises matériellemerU, mais formellement ; que si on les considérait non pas en tant

àXJX QUATRIÈMES OBJECTIONS. 245

qu elles représentent une chose ou une autre, maïs seulement comme étant des opérations de rentendemeiit, on pourrait bien à la vérité dire qu'elles seraient prises matériellement, mais alors elles ne se rapporteraient point du tout à la vérité ni à la fausseté des objets : c'est pourquoi je ne pense pas qu'elles puissent être dites matériellement fausses en un autre sens que celui que j'ai déjà expliqué : c'est à savoir, soit que le froid soit une chose positive, soit qu'il soit une privation, je n'ai pas pour cela une autre idée de lui, mais elle demeure en moi la même que j'ai toujours eue, laquelle je dis me donner matière ou occasion d'eiTeur, s'il est vrai que le froid soit une privation et qu'il n'ait pas autant de réalité que la chaleur, d'autant que, venant à^ considérer l'une et l'autre de ces idées selon que je les ai reçues des sens, je ne puis reconnaître qu'il y ait plus de réalité qui me soit représentée par l'une que par l'autre.

Et certes je n'ai p^s confondu le jugement avec Tidée ; car j'ai dit qu'en celle-ci se rencontrait une fausseté matérielle; mais dans le jugement il ne peut y en avoir d'autre qu'une formelle. Et quand il dit que a Fidée du froid est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement, » je pense qu'il faut user de distinction ; car il arrive souvent dans les idées obscures et confuses, entre lesquelles celles du froid et de la chaleur doivent être mises, qu'elles se rapportent à d'autres choses qu'à celles dont elles sont véritablement les idées. Ainsi, si le froid est seulement une privation, l'idée du froid n'est pas le froid même en tant qu'il est objectivement dans l'entendement, mais quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation ; savoir, est, un certain sentiment qui n'a aucun être hors de l'entendement.

Il n'en est pas de même de l'idée de Dieu, au moins de celle qui est claire et distincte, parce qu'on ne peut pas dire qu'elle se rapporte à quelque chose à quoi elle ne soit pas conforme.

Quant aux idées confuses des dieux qui sont forgées parles idolâtres, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient point aussi être dites matériellement fausses, en tant qu'elles servent de matière à leurs faux jugements, combien qu'à dire vrai celles qui ne donnent pour ainsi dire au jugement aucune occasion d'erreur, ou qui la donnent fort légère, ne doivent pas avec tant de raison être dites matériellement fausses que celles qui la donnent fort grande: or il est aisé de faire voir, par plusieurs

246 BÉPOlfSB

exemples, qa*n y en a qui donnent une plus grande occasion d'erreur les unes que les autres. Car elle n'est pas si grande en ces idées confuses que notre esprit invente lui-même, telles que sont celles des faux dieux, qu'en celles qui nous sont offertes confusément par les sens, comme sont les idées du froid et de la chaleur, s'il est vrai, comme j'ai dit, qu'elles ne représentent rien de réel. Mais la plus grande de toutes est dans ces idées qui naissent de l'appétit sensitif . Par exemple, l'idée de la soif dans un hydropique ne lui est-elle pas en effet occasion d'erreur lorsqu'elle lui donne sujet de croire quQ.)le boire lui sera profitable, qui toutefois lui doit être nuisible'.

Mais M. Amauld demande ce que cette idée du froid me représente, laquelle j'ai dit être matériellement fausse : « car, « dit-il, si elle représente une pryation, donc elle est vraie; si « un être positif, donc elle n'est pas Tidée du froid; v ce que je lui accorde ; mais je ne l'appelle fausse que parce qu'étant obscure et confuse, je ne puis discerner si elle me représente quelque chose qui, hors de mon sentiment, soit positive ou non; c'est pourquoi j'ai occasion de juger que c'est quelque chose de positif, quoique peut-être ce ne soit qu'une simple privation. Et partant il ne faut pas demander a quelle est la cause de cet être « positif objectif qui, selon mon opinion, fait que cette idée est matériellement fausse ; la d'autant que je ne dis pas qu'elle soit faite matériellement fausse par quelque être positif, mais par la seule obscurité, laquelle néanmoins a pour sujet et fondement un être positif, à savoir, le sentiment même. Et de vrai cet être positif est en moi en tant que je suis une chose vraie ; Aiais l'obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l'idée de ce sentiment représente quelque objet hcfrs de moi qu'on appelle froid, n'a point de cause réelle, mais elle vient seulement de ce que ma nature n'est pas entièrement parfaite. Et cela ne renverse en façon quelconque mes fondements. Mais ce que j'aurais le plus à craindre serait que, ne m'étant jamais beaucoup arrêté à lire les livres des philosophes, je n'aurais peut-être pa§ suivi assez exactement leur façon de parler lorsque j'ai dit que ces idées qui donnent au jugement matière ou occasion d'erreur étaient matériellement fausses, si je ne trouvais que ce mot matériellement est pris en la même signification par le premier auteur qui m'est tombé par hasard entre les mains pour m'en édaircir ; c'est Suarez, en la Dispuf^ 1X,sect. n, n«4.

AUX ÛIIATRIÉMES OBJECTIONS* 247

Mais passons aux choses que M. Arnauld désappYOQTe le plus, et qui toutefois me semblent mériter le moins sa censure : c'est à savoir, où j*ai dit qu^il nous était a loisible de penser que Dieu fi fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même a que la c^use efficiente à Tégard de son effet. » Car, par cela ^ême, j'ai nié, ce qui lui semble un peu hardi et n'être pas véritable, à savoir : que Dieu soit la cause efficiente de soi-même, ^rce qu*en disant qu'il fait en quelqtie façon la même chose, j'ai contré que je ne croyais pas que ce fût entièrement la même ; % en mettant devant ces paroles, il nous est tout à fait loisible de penser j j'ai donné à connaître que je n'expUquais ainsi ce$ choses qu*à cause de l'imperfection de l'esprit humain.

Mais qui plus est, dans tout le reste de mes écrits j'ai toujours fait la même distinction : cardes le conunencement, où j'ai dit « qu'il n'y a aucune chose dont on ne puisse rechercher la cause « efficiente, d j^ai ajouté : « ou, si elle n'en â point, demander a pourquoi elle n'en a pas besoin ; » lesquelles paroles témoignent assez que j'ai pensé que quelque chose existait qui n'a pas besoin de cause efficiente. Or quelle chose peut être telle, excepté Dieu î Et même un peu après j'ai dit « qu'il y avait en € Dieu une si grande et inépuisable puissance, qu'il n'a jamais a eu besoin d'aucun secours pour exister, et qu'il n'en a pas ena core besoin pour être conservé ; en telle sorte qu'il est en « quelque façon la cause de soi-même ; » là où ces paroles, la cause de soi-même, ne peuvent en façon quelconque être entendues de la cause efficiente, mais seulement que cette puissance inépuisable qui est en Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n*a pas besofn de cause* Et d'autant que cette puissance inépuisable ou cette immensité d'essence est très-fositive, pour cela j'ai dit que la cause ou la raison pour laquelle Dieu n'a pas besoin de cause est positive. Ce qui ne se pourrait dire en même façon d'aucune chose finie, encore qu'elle fût trèsparfaite en son genre. Car si on disait qu^une chose finie fût par foij cela ne pourrait être entendu que d'une façon négative, d'autant qu*il serait impossible d'apporter aucune raison qui fCi! tirée de la nature positive de cette chose pour laquelle nous dussions concevoir qu'elle n'aurait pas besoin de cause efficiente.

Et ainsi en tous les autres endroits j'ai tellement comparé la cause formelle, ou la raison prise de l'essence de Dieu, qui fait qu'il n'a pas besoin de cause pour exister ni pour être conservé.

'248 RÉPOISSES

avec la cause efficiente, sans laquelle les choses finies ne peuvent exister, que partout il est aisé de connaître de mes propres termes qu'elle est tout à fait différente de la cause efficiente.

Et il ne se trouvera point d'endroit où j'aie dit que Dieu se conserve par une influence positive, ainsi que les choses créées sont conservées par lui, mais bien seulement ai-je dit que Fimmensité de sa puissance ou de son essence, qui est la cause pourquoi il n'a pas besoin de conservateur, est une chose positive.

Et partant, je puis facilement admettre tout ce que M. Ar- ^ nauld apporte pour prouver que Dieu n'est pas la cause eflû- ^ * ciente de soi-même, et qu'il ne se conserve pas par aucune j influence positive ou bien par une continuelle reproduction de soi-même^ qui est tout ce que l'on peut inférer de ses rai- ^ sons.

Mais il ne niera pas aussi, comme j^espère, que cette immensité de puissance qui fait que Dieu n'a pas besoin de cause pour exister est en lui une chose positive, et que dans toutes les au- ' très choses on ne peut rien concevoir de semblable qui soit positif, à raison de quoi elles n'aient pas besoin de caus? efficiente pour exister; ce que j'ai seulement voulu signifiei lorsque j'ai dit qu'aucune chose ne pouvait être conçue exister par soi que négativement, hormis Dieu seul, et je n'ai pas eu besoin de rien avancer davantage pour répondre à la difficulté qui m'était proposée. Mais d'autant que M. Arnauld m'avertit ici sérieusement a qu'il y aura peu de théologiens qui ne s'offen- « sent de cette proposition, à savoir, que Dieu est par soi posi- « tivement et comme par une cause ,» je dirai ici la raison pourquoi cette façon de parler est à mon avis non-seulement très-utile en cette question, mais même nécessaire, et fort éloignée de tout ce qui pourrait donner lieu ou occasion de s'en offenser.

Je sais que nos théologiens, traitant des choses divines, ne se servent point du nom de cause lorsqu'fl s'agit de la procession des personnes de la très-sainte Trinité, et que là oîi les Grecs ont mis indifféremment amov et àpxriv, ila aiment mieux user du seul nom de principe, comme très-général, de peur que de là ils ne donnent occasion de juger que l6 Fils est moindre que le Père. Mais où il ne peut y avoir une semblable occasion d'erreur, et lorsqu'il ne s'agit pas des personnes de la Trinité,

ais seulement de l'unique essence de Dieu , je ne i ois pas

pourquoi il faille tant fuir le nom de cause, principalement lorsqu'on en est venu à ce point, qu'il semble très-utile de s'en servir, et en quelque façon nécessaire. Or, ce nom ne peut être plus utilement employé que pour démontrer l'existence de Dieu, et la nécessité de s'en servir ne peut être plus grande que si sans en user on ne la peut clairement démontrer. Et je pense qu'il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le prenùer et principal moyen, pour ne pas dire le seul et Tunique, que nous ayons pour prouver Texis^ tence de Dieu. Or nous ne pouvons nous en servir si nous m donnons licence à notre esprit de rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde, s£Uis en excepter Dieu même ; car pour quelle raison Fexcepterions-nous de cette recherche avant qu'il ait été prouvé qu'il existe î

On peut donc demander de chaque chose si elle est par soi ou jMr autrui; et certes par ce moyen on peut conclure l'existence de Dieu, quoiqu'on n'expUque pas en termes formels et précis comment on doit entendre ces paroles, être par soi. Car tous ceux qui suivent seulement la conduite de la lumière naturelle forment tout aussitôt en eux dans cette rencontre un certain concept qui participe de la cause efficiente et de la formelle, et qui est conunun à l'une et à l'autre : c'est à savoir, que ce qui estjxxr autrui est par lui comme par une cause efficiente, et que ce qui est par soi est comme par une cause formelle, c'està-dire parce qu'il a une telle nature qu'il n'a pas besoin de cause efficiente ; c'est pourquoi je n'ai pas expliqué cela dans mes Méditations, et je l'ai omis, comme étant une chose de soi manifeste, et qui n'avait pas besoin d'aucune explication. Mais lorsque ceux qu'une longue accoutumance a confirmés dans cette opinion de juger que rien ne peut être la cause efficiente de soimême, et qui sont soigneux de distinguer cette cause de la formelle, voient que l'on demande si quelque chose est par soi, il arrive aisément que ne portant leur esprit qu'à la seule cause efficiente proprement prise, ils ne pensent pas que ce mot par ioi doive être entendu comme par une cause, mais seulement négativement et comme sans cause ; en sorte qu'ils pensent qu'il y a quelque chose qui existe, de laquelle on ne doit point demander pourquoi elle existe. Laquelle interprétation du mot por sot, si elle était reçue, nous ôterait le moyen de pouvoir démontrer l'existence de Dieu p&r les effets, conome il a fort

bien été prouvé par l'auteur des premières objections : c'est pourquoi elle ne doit aucunement être admise.

Mais pour y répondre pertinemment, j'estime qu'il est nécessaire de démontrer qu'entre la cause efficiente proprement dite et fcint de cause, Û y a quelque cbose qui tient conune le milieu, à savoir Vessence positive d^une chose, à laquelle Fidce ou le concept de la cause efficiente se peut étendre en la même façon que nous avons coutume d'étendre en géométrie le concept d'une ligne circulaire la plus grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne qui a un nombre indéfini de côtés au concept du cercle.

Et je ne pense pas qiie j'eusse jamais pu mieux expliquer cela que lorsque j'ai dit que «la signification de la cause efficiente ne ft doit pas être restreinte en cette question à ces causes qui sont « difiérentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps ; « tant parce que ce serait une chose frivole et inutile, puisqu'il « n'y a personne qui ne sache qu'une même chose ne peut pas « être différente de soi-même ni se précéder en temps, que a parce que l'une de ces deux conditions peut être ôt^e de son a concept, la notion de la cause efficiente ne laissant pas de de- « meurer tout entière. » Car qu'il ne soit pas nécessaire qu'elle précède en temps son effet, il est évident, puisqu'elle n'a le nom et la nature de cause efficiente que lorsqu'elle produit son effet, comme il a déjà été dit . Mais de ce que l'au tre condition ne peut pas aussi être ôtée, on doit seulement inférer que ce n'est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j'avoue, mais non pas que ce n'est point du tout une cause positive, qui par analogie puisse être rapportée à la cause efficiente ; et cela est seulement requis en la question proposée. Car par la même luqiière naturelle par laquelle je conçois que je me serais donné toutes les perfections dont j'ai en moi quelque idée, si je m'étais donné l'être, je conçois aussi que rien ne se le peut donner en la manière qu'on a coutume de restreindre la signification de la cause efficiente proprement dite, à savoir : en sorte qu'une même chose, en tant qu'elle se donne l'être, soit différente de soi-même en tant qu'elle le reçoit ; parce qu'il y a de la contradiction entre ces deux choses, être le même, et non le même, ou diffëreht. Cest pourquoi, lorsqu'on demande si quelque chpse 86 peut donner l'être à soi-même, il faut entendre la même

AUX OnATRIÊIlES OBJECTIONS. 251

chdâé que èI Pôti demandait, sâiroif , si là tiàture ou ^essence de quelque chose peut être telle qu'elle n^ait pas besoin de cause efficiente pour êti^ ou exister.

fit 10rS({u^Ofi ajoute t si quelque chose est telle, elle se donnera toutes les perfections dont elle a led idées, sHl est vrai qu'elle ne léâ ait pas encore, cela veut dtr^ ^u^il édt impossible qu'elle n^alt pas actuellement toutes les perfections dont elle a les idées ; d'autant que la lumière naturelle nous tait connaître que la choâe dont TéSsence est si immense qu'elle n^a pas besoin de cause elttciôntô pour être, n^én â pas aussi besoin pour avoir toutes léà perfections dont elle a les idées, et que sa propre essence lui dôimë ëtnlnémmônt tout ce que nous pouvons imaginer pouvoir être donné à d^autres choses par la catlse efficiente.

Et ces mots : si elle ne les & pas encore, elle se les donnera, servent seulement d^ëxpUcatton ; d^ailtant que par la même lumière naturelle nous comprenons que cette %ose ne peut pas avoir, au moment que je parle, la vertu et là tolonté de se donner quelque chose de nouveau ; mais que sôîi essence est telle, qu'elle a eu de toute éternité tdut ce que nous pouvons maintenant penser qu*elle se donnerait si elle né Tâvait pas encdre.

Et néanmoins toutes ceS manières de parler, qui ont rapport et analogie avec la cause efficiente, sont très-nécessaires pour conduire tellement la lumière naturelle, que.noUs concevions clairement ces choses; tout ainsi qu^il y a plusieurs choses qui ont été démontrées par Archimède touchant là sphère et les autres figures composées de lignes courbes, par la comparaison de ces mêmes figures avec celles qui sont composées de lignes droites ; ce qu'il aurait eu peine à faire comprendre s'il en eût usé autrement. Et comme ces sortes de démonstrations ne sont point désapprouvées, bien que la sphère y soit considérée comme une figure qui à plusieurs côtés, de même Je ne pensé pas pou\oh* être ici repris de Ce que je me suis servi de l'analogie de la cause efficiente pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause formelle, c'est-à-dire à l'essence mêriae de Dieu.

Et il n'y a pas lieu de craindre en ceci aucune occasion d'erreur, d'autant que tout ce qui est le propre de la cause efficiente, et qui ne peut être étendu à la cause formelle, porte avec soi une manifeste contradiction, et partant ne pourrait jamais être cru de personne, à savoir, qu*une chose soit dilfé-

rente de soi-mêmef ou bien qu'elle soit ensemble la même chose, et non la même.

Et il faut remarquer que j'ai tellement attribué à Dieu la dignité d'être la cause, qu'on ne peut de là inférer que je lui aie lussi attribué l'imperfection d'être l'effet: car, comme les théologiens, lorsqu'ils disent que le Père est le principe du Fils, n'avouent pas pour cela que le Fils soit principié, ainsi, quoique j'aie dit que Dieu pouvait en quelque façon être dit la cause dt soi-mémey il ne se trouvera pas néanmoins que je Taie nonuné en aucun lieu Yeffet de soi-même, et ce d'autant qu'on a de coutume de rapporterprincipalementreffet à la cause efficiente, et de le juger moins noble qu'elle, quoique souvent il soit plus noble que ses autres causes.

Mais, lorsque je prends l'essence entière de la chose pour la cause formelle, je ne suis en cela que les vestiges d'Aristote ; car, au liv. Il de ses AncU, poster. ^ cap. xvi, ayant omis la cause matérielle, la première qu'il nomme est celle qu'il appelle aiTtav ToD ti ^v sîTt, OU, comme l'ont tourné ses interprètes, la ecMse formeUey laquelle il étend à toutes les essences de toutes les choses, parce qu'il ne traite pas en ce lieu-là des causes du composé physique, non plus que je fais ici, mais généralement des causes d'où l'on peut tirer quelque connaissance.

Or, pour faire voir qu'il était maladsé dans la question proposée de ne point attribuer à Dieu le nom de cause^ il n'en faut point de meilleure preuve que, de ce que M. Amauld ayant tâché de conclure par une autre voie la même chosjS que moi, il n'en est pas néanmoins venu à bout, au moins à mon jugement. Car, après avoir amplement montré que Dieu n'est pas la cause efficiente de soi-même (parce qu^il est de la nature de la cause efficiente d'être différente de son effet), ayant aussi fait voir qu'il n^est pas par soi positivement (entendant par ce mot positivement une influence positive de la cause), et aussi qu'à vrai dire il ne se conserve pas soi-même (prenant le mot de conservation pour une continuelle reproduction de la chose), de toutes lesquelles choses je suis d'accord avec lui, après tout cela il veut derechef prouver que Dieu ne doit pas être dit la cause efficiente de soi-même; « parce que, dit-il, la cause efficiente d'une chose « n'est demandée qu'à raison de son existence et jamais à rai- « son de son essence : or est-il qu'il n'est pas moins de l'essence « d'un êjtre infini d'exister qu'à est de Fesiçuce d'un triçtngle

K d^avoir ses trois angles égaux à deux droits; donc Une faut « non plus répondre par la cause efficiente lorsqu'on demande « pourquoi Dieu existe, que lorsqu'on demande pourquoi les « trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. » Lequel syllogisme peut aisément être renvoyé contre son auteur en cette manière : quoiqu'on ne puisse pas demander la cause efficiente à raison de Tessence, on la peut néanmoins demandei à raison de l'existence ; mais en Dieu l'essence n'est point distinguée de l'existence,. donc on peut demander la cause efficiente de Dieu. Mais, pour concilier ensemble ces deux choses, on doit dire qu'à celui qui demande pourquoi Dieu existe il ne faut pas à la vérité répondre par la cause efficiente proprement dite, mais seulement par l'essence même de la chose, ou bien par la cause formelle, laquelle, pour cela même qu'en Dieu l'existence n'est point distinguée de l'essence, a un très-grand rapport avec la cause efficiente, et partant peut être appelée quasi-cause ef« fîciente.

Enfin il ajoute « qu'à celui qui demande la cause efficiente de « Dieu il faut répondre qu'il n'en a pas besoin ; et derechef à « celui qui demande pourquoi il n'en a pas besoin, il faut ré- « pondre : Parce qu'il est un Être infini duquel l'existence est « son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est « permis de distinguer l'existence actuelle de l'essence qui aient c besoin de cause efficiente, d D'où, il infère que ce que j'avais dit auparavant est entièrement renversé; c'est à savoir: « si je « pensais qu'aucune .chose ne peut en quelque façon être à « l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l'égard de « son eflfet, jamais en cherchant les causes des choses je ne « viendrais à une première; m ce qui néanmoins ne me semble aucunement renversé, non pas même tant soit peu affaibli ou ébranlé ; car il est certain que la principale force non-seulement de ma démonstration, mais aussi de toutes celles qu'on peut appoiier pour prouver l'existence de Dieu par les effets, en dépend entièrement. Or presque tous les théologiens soutiennent qu'on n'en peut apporter aucune si elle n'est tirée des effets. Et partant, tant s'en faut qu'il apporte quelque éclaircissement à la preuve et démonstration de l'existence de Dieu, lorsqu'il ne peimet pas qu'on lui attribue à l'égard de soi-même l'analogie de la cause efiicientc, qu'au contraire il l'obscurcit et empêche que les lecteurs ne la puissent compreQ476> particulièrement

J. . ■'■-. 'fi

iik fttPOMSËl

tëfii lâ fitt, fthU e^dm ({ue «^ m pensait qu*il jfallât recher- « ehêt* là catlsô êMciétltô ou quaâl-efflciente de chaque chose, il a ehéi^hêl^t une CauSè dlfl^renté de cette chose. »

Cor ûotutUëtit edt-Cê qUé Cêuï ^ui iié connaissent pas encore Dieu tôchercheraiènt la datisé efficiente des autres choses pour aitiver paf ce tnûyen à la connaissance de Dieu, s^ils ne pensfttetlt qu^ofl peut rechérchôi* k cause efficiente de chaque chose t Et comment éiifin d*ârréteraient-ils à Dieu comme à la diusé première, et thëttratônt-ilê en lui td fin de leur recherche, sHlS pen&àient qUê la eauâé efficiente de chaque chose ddt être chërcnëô difiërènté de cette éhôse f Certes, il me semble que M. Arnauld à fait en ceci la même chose que si, après qu'Archimèdô, parlant des choses qu'il a démontrées de la sphère par analogie aut figuteâ téctiltgnés inscrite^ danS la sphère même» aurait dit s Si jô pensais que la sphère ne pût être prise pour une figure tectiligne ou quasi^rectiligne, dont les côtés sont infinis, je n^attribuerais aucune force à cette démonstration, parce qU^elle n*é^t pas véritahlè, di yovA considérez la sphère comme une figure curviligne, ainM qu^ellè e^ en effet, mais bien si irous la considérez comme Une figure rectiligne dont le nombre dos côtés est infini, si, dts-je, tt. Arnauld, ne trouvant pas bon qU*on appelât ainsi la sphère, et néanmoins désirant retenir la démonstration d^Archimède, disait ; Si Je pensais que ce qui se conclut ici se dAt entendre d^une figure rectiligne dont les côtés sont infinis, je ne croirais point du tout cela delà sphère, parce que J^ai Une connaissance certaine que la sphère n^est point une figure rectiligne. Par lesquelles paroles il est sans doute qu'il ne ferait pas la mémo chose qu'Archimède, mais qu'au contraire il Se ferait Un obstacle à soi-même et empêcherait les autres de bien comprcnd^e sa démonstration.

Cô que j^ai déduit ici plus au long que la chose ne semblait peut-être le mériter, afin de montrer que je prends soigneusement garde à ne pas mettre la moindre choSe dans mes ébrits que les théologiens puissent censurer aVec raison.

Enfin j*ai déjà fait voir assez clairement, dans les réponses aUx secondes objections, que je ne suis point tombé dans la faute qu'on appelle cercle, lorsque j*ai dit que nous ne sommes asèiircS que les choses que nous concevons fort clairement et fof t distinctement sont toutes vraies qu'à cause que Dieu est ou è5ilsi(^, et que rioUs ne sommes assurés que Dieu est ou existe

AUX quat^i6iiiï;§ qpjections; jgg

qtfi cause que agus concevons cela fort daîrement et fort 4i$tiDctemiE!nt, en faisant distinction des choses que nous conce» vous en effet fort claireniept d'avec ccUcs que nous nous ressouvenons d'aypir aulrefpifi fort cJairemeat conçues;. Car, premièreo^ent, nous sommes aswrés gue Dieu existe, pour ce qiiç nom prêtons notre attention aux raisons qui nous prouvent soii existence ; noais après cçla, il snfQt que non? nous ressouvenions d'avoir conçu une chose clairement pour être assurés qu'elle est

vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne sayions que Pieu ei^ste çt qu'il ne peut être trompeur.

Pour la question savoir s'il ne peut y ayoir rteu dans notrç esprit, en tant qu'il est une chose qui pense, dont lui-même n'ait une actuelle connaissance. Uîne semWe qu'elle est fort guh

sée à résoudre, parce que nous voyons fprt l>ien qu^il n'y {i

rie» en lui» lorsqu'on le considère 4p Ift ^Pï'te» W ^^ s^^^ W^ pensée ou qui ne dépende entièrement de la pensée, autç^ment cela n'appartiendrait pas Ji l'esprit, en tant qu'il est une chosp qui pense ; et il ne peut y avoir en nous aucune pensée de laquelle, dans le ïf^^m^ moment qu'elle est en nous, nous n'ayons une actuelle connaissance, C'est pourquoi je ne doute point qu^ l'esprit, aussitôt qu'U est infus dans le corps d'un enfaut, up commence ît pe»»er, et que dès lors il ue ^acbe qu'il pense, encore qu'il ne se ressouvienne pas par après de ce qu'il a pens^,

parce que les espèces de ses pensées ne demeureut pas empreintes en sa mémoiref Mais il fout remarquer que nous avons hiep una actuelle connaissance des actes pu des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissances ou de ses facultés, » ce n'est eu puissance ; en telle sorte que, longue nous nous disposons i nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance : c'est jpourquoi nous pouvons alors nier assurément qu'elle y soit, 91 »ous ne pouyous en acquérir cette connaissance actuelle,

RÉPONSE Ain( CHOSES QUI 9fmWf A&a£T9^ 1^ TH^OiMi^nSf

Je me suis opposé aux premières raisons de M- Arnauldi j'ai lâché de narer auj secondes, et je donne entièrement les maiùs

à celles qui suiveiit, excepté à la dernière, an sujet de laqn j'ai lieu d'espérer qu'il ne me sera pas difficile de faire eu s que lui-même s'accommode à mon tms.

Je confesse donc ingénument arec lui que les choses qui : contenues dans la première Méditation, et même dans les ' vantes, ne sont pas prapres à toutes sortes d'esprits, et qu't ne s'ajusteat pas à la capacité de tout le monde ; mais ce r pas d'aujourd'hui que j'ai fait cette déclaration -. je l'ai i Ikite et la ferai encore autant de fois que l'occasion s'en pré fera. Aussi a-ce été la seule raison qui m'a empêché de tra de ces choses dans le Discours de la Méthode qui était en I gue vulgaire, et que j'ai réservé de le faire daus ces Méditatii qui ne doivent être lues, comme j'en ^ plusieurs fois avi que par les plus forts esprits.

El on ne peut pas dire que j'eusse mieux fait si je me fi abstenu d'écrire des choses dont la lecture ne doit pas être pre ni utile & tout le monde ; car je les crois si nécessaires je me persuade que sons elles on ne peut jamais rien éta de ferme et d'assuré dans la philosophie. Et, quoique le fe le feu ne se manient jamais sans péril par des enfants ou des imprudents, néanmoins, parce qu'ils sont utiles pour la il n'y a personne qui juge qu'il se faille abstenir pour celt leur usage.

Or maintenant, que dans la qutiriËme Méditation je n'aii dessein de traiter que de l'erreur qui se commet dans le disi nement du vrai et du faui, et non pas de celle qui ar dans la poursuite du bien et du mal, et que j'aie touj( excepté les cbosesqui regardent lafoi et les actions de notre lorsque j'ai dit que nous ne devons donner créance qu'aux < ses que nous connaissons évidemment, tout le contenu de Méditations en fait foi ; et outre cela je l'ai expressément claré dans les réponses aux secondes objections, comme a dans l'abrégé de mes Méditations ; ce que je dis pour faire combien je défère au jugement de H. Amauld, et l'estime je fais de ses conseils.

Il reste le sacrement de l'Eucharistie, avec lequel M. Ami juge que mes opinions ne sauraient convenir, a parce que, « il, nous tenons pour article de foi que la substance du | « étant Atée du pain eucharistique, les seuls accidents y ■ meurent, n Or il pense que je n'admets point d'accidi

réels, mais seulement des modes qui ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, m par conséquent aussi exister sans elle. A laquelle objection je pourrais très-facilement m'exempter de répondre, en disant que jusqu'ici je n'ai jamais nié qu'il y eût des accidents réels ; car, encore que je ne m'en sois point servi dans la Dioptrique et dans les Météores pour expliquer les choses que je traitais alors, j'ai dit néanmoins en termes exprès, dans les Météores, que je ne voulais pas nier qu'il y en eût.

Et dans ces Méditations j*ai de vrai supposé que je ne les connaissais pas bien encore, mais non pas que pour cela il n'y en eût point ; car la manière d'écrire analytique que j'y ai suivie permet de faire quelquefois des suppositions lorsqu'on n'a pas encore assez soigneusement examiné les choses, comme il a paru dans la première Méditation, où j'avais supposé beaucoup de choses que j'ai depuis réfutées dans les suivantes. Et certes ce n'a point été ici mon dessein de rien définir touchant la nature des accidents, mais j'ai seulement proposé ce qui m'a semblé d'eux de prime abord; et enfin, de ce que j'ai dit que les modes ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j'aie nié que par la toute-puissance de Dieu ils en puissent êti^e sépai'és, parce que je tiens pour très-assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capsd)les d'entendre ni de concevoir.

Mais, pour procéder ici avec plus de franchise, jt ne dissimur lerai point que je me persuade qu'il n'y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés que cette seule superficie qui est le terme des dimensions du corps qui est senti ou aperçu par les sens. Car c'est en la superficie seule que se fait le contact, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j'estime que sans lui pas un de nos sens ne pourrait être mû ; et je ne suis pas le seul de cette opinion : Aristote même et quantité d'autres philosophes avant moi en ont été. De sorte que, par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l'organe du sens, ou immédiatement ou médiatement par le moyen de l'air ou des auti^s corps, comme je l'estime, ou bien, comme disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.

Et il faut remarquer que ce n'est pas la seule figure exté-

rieure des corps, qui est sensible aux doigts et à la main, qui doit être prise pour cette superficie, mais qu*il faut aussi considéi'ep tous ces petits intervalles qui sont, par exemple, entre les petites parties de la farine dont le pain est compose, comme aussi entre les particules de Teau-de-vie, de l'eau douce, du vinaigre, de la lie ou du tartre, du mélange desquelles le Tin est composé, et ainsi entre les petites parties des autres corps, et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces Intervalles font partie de la superficie de chaque corps. Car de vrai ces petites parties de tous les corps ayant diverses figures et grosseurs et différents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées ni si justement jointes ensemble qu'il ne reste plusieurs intervalles autour d'elles (jui ne sont pas néanmpins vides, mais qui sont remplis d'air ou de quelque autre matière, comme il s'en voit dans le pain qui sont assez larges, $i qui peuvent être remplis non-seulement d'air, mais aussi d'eau, de vin ou de quelque autre liqueur; et puisque le pain demeure toujours le même, encore que l'air ou telle autre matière qui est contenue dans ses pores soit changée, il est constant que ces choses n'appartiennent point à la substance du pain, et partant que sa superficie n'est pas celle qui, par un petit cirquit, l'environne tout entier, mais celle qui touche et énwonne immédiatement chacune de ses petites parties.

Il faut aussi remarquer que cette superficie n'est pas seulement remuée tout entière lorsque toute la masse du pain est portée d'un lieu en un autre, mais qu'elle est aussi remuée en partie lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par Tair ou par les autres corps qui entrent dans ses pores ; tellement que s'il y a des corps qui soient d'une telle nature que quelques-unes de leurs parties ou toutes celles qui les composent so remuent continuellement, ce que j'estime être vrai de plusieurs parties du pain et de toutes celles du vin, il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.

Enfin, il fistut remarquer que par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n'entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui Fen- Tironnent, mais seulement ce terme que l'on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui

les cnvironpenlj et qui n'a point d'autre entité ^Q )a wodalp. Ainsi, puisque le contact se fait dans çç s^ul terme, 6t que rien n*est senti si ce n*est ptir cputact, c'est UPQ chPSQ maoifcste que, de cela seul que les substapcqs du poiu et du viu «ont dites être tellement changée^ eu la, 3ub|tauce de quelque QXitxe chose que cçtte nouvellQ substance soit CûOteuue préçis^Qieiit

sous les luêmes termes $ous qui le$ autres étfi^^Qt couteuuep» ou qu*eiie çxistQ dans le même lieu où le pain et te vin estaient auparavant, ou plutôt, d'autant que l^uw termes wnt continueiiçmeat ^ités, dan§ lequel iU ewtewent «% étaient présent?, il §'en3uit néceg^air^j^ept que cette nouvelle substance doit mouvoir tous »03 sens de 1» même feçou que feraient le pain et le viï*, s'il n'y Rivait point eu d« tran^subsuw

tiation.

Or, FÉgiige nous enseigne, teus le Cpîicil^ p^ Ti^ht?, swh.

xui, ÇAN, % ET 4, qu't{ S€ faitvneçonv^siQHélç tofit^ h mb^tmn» du pain en lasubstano^du corps (ie Notre^^gimr Ji^-iChrisI, demeurant s^emm^ Pe^pèçfi iu pain. Où je no toîç pai ce que l'on peut entendre par 1 e^pèc^ du pm^ si cç n'eit cette superficie qur est moyenne entre chacune de ses petites poulies et les corps qui les environnent. Csu", comm^ il a déjà éti dit, le

contact se fait en cette seule superficie ; el Âristote même confesse que non-seulement ce sens que, par un privilège spécial, on nomme l'attoucbement, mais aussi tous les autres, ne sentent que par le moyen de l'attouchement. C'est dans le livre lll de l*Ame, chapitre pu, où sont ces mots, xaU t« 4Ufi ai^QyiTifiptft

àcp^, QLîaeowçTai, Or U n'y a personne qui pense que par Tespèce

on entende Ici autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens, EtU n'y a aussi p^^sonne qui croie la conversion du pain au corps de Christ, qui ne pense que ce corps de Christ est précisément contenu sous la même superr ficie sous qui le pain serait çonienu s'il était prissent, quoique néanmoins il ne soit pas Ih comme proprement dans un lieu, mais sacramcntellement, et de cette manière d'exister, laquelle, quoique nous ne puissions qu'à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre epprit est éclairé des lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à Dieu, et laquelle nous sommes obligés de croire très-fermement. Toutes lesquel* les choses me semblent être si commodément expliquées par «les principes» que non-^seulement je ne crains pas d'avoii

rien dit ici qni puisse ofienscr nos théologiens, qu'au ce j'espère qu'ils me sauront gré de ce que les opinions que pose dons la physique sont telles, qu'elles conviennen coup mieui a^ec la théologie que celles qu'on y propos dinaire. Car de Trai l'Église n'a jamais enseigné, au mo je sache, que les espèces du pain et du vin qui demeu sacrement de l'Eucharistie Soient des accidents réels qi sislent miraculeusement tout seuls après que la substam quelle ils étaient attachés a été ôlée.

Hais à cause que peut-être les premiers théologiens c entrepris d'expliquer cette question par les raisons de la i phie naturelle se pereuadaient si fortement que ces ac qui touchent nos sens étaient quelque chose de réel d de la substance, qu'ils ne pensaient pas seulement que on en pût douter, ils avaient supposé, sans aucune vala son et sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain des accidents réels de cette nature ; ensuite de quoi ils t toute leur étude à expliquer comment ces accidents [ subsister sans sujet. En quoi ils ont trouvé tant de di( que cela seul leur devait faire juger qu'Us s'étalent dei du droit chemin, ainsi que font les voyageurs quand <: sentier les a conduits à des lieux pleins d'épines et ini blés. Car, premièrement, ils semblent se contredii-e, au ceux qui tiennent que les objets ne meuvent nos sens i le moyen du contact, lorsqu'ils supposent qu'il faut quelque autre chose dans les objets pour mouvoir les si leurs superficies diversement disposées; d'autant que c' chose qui de soi est évidente que la superficie seule snfl le contact; et s'il y en a qui ne veuillent pas tomber d que nous ne sentons rien sans contact, ils ne -peuvent ri( toudiant la façon dont les sens sont mus par leurs obj< ait aucune apparence de vérité. Outre cela, l'esprit hun peut pas concevoir que les accidents du pain soient réel) néanmoins ils existent sans sa substance, qu'il ne les ci à la façon des substances ; en sorte qu'il semble qu'il ■ la contradiction que toute la substance du pain soit cl ainsi ipie le croit l'il^lise, et que cependant il demeur que chose de réel qui était auparavant dans le pain qu'on ne peut pas concevoir qu'il demeure rien de réel qui subsiste; et encore qu'on nomme cela un acciden

conçoit néanmoins comme une substance. Et c^est en effet la même chose que si on disait qu'à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins cette partie de sa substance qu'on nomme accident réel demeure ; dans lesquelles paroles s'il n'y a point de contradiction, certainement dans le con- ;ept il en paraît beaucoup. Et il semble que ce soit principalement pour ce sujet que quelques-uns se sont éloignés en ceci de la créance de l'Église romaine. Mais qui pourra nier que lorsqu'il est permis, et que nulle raison, ni théologique, ni même philosophique, ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu'une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion ni prétexte à personne de s'éloigner des vérités de la foi? Or, que l'opinion qui admet des accidents .réels ne s'accommode pas aux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement; et qu'elle soit tout à fait contraire à celles de la philosophie, j'espère dans peu le démontrer évidemment dans un traité des principes que j'ai dessein de publier, et d'y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesanteur, et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en cela de la superficie extérieure des corps. Au reste, on ne peut pas supposer que les accidents soient réels sans qu'au miracle de la transsubstantiation, lequel seul peut être inféré dets paroles de la consécration, on n'en ajoute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidents réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas eux-mêmes faits des substances; ce qui ne répugne pas seiilemcnt à la raison humaine, mais mêpie à l'axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n'opèrent rien que ce qu'elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison naturelle; toutes lesquelles difficultés soi^t entièrement levées pai^ Texplication que je donne à ces choses. Car tant s'en faut que. selon l'explication que j'y donne, il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après que la «ubstance du pain est ôtée, qu'au contraire, sans un nouveau miracle, à savoir, par lequel les dimensions fussent changées, ils ne peuvent pas être ôtés. Et les histoires nous apprennent que cela est quelquefois arrivé, lorsqu'au lieu du pain consacré il a paru de la chair ou un petit enfant entre les mains du prêtre; car jamais ou n'a cru que cela soit arrivé par une cessation de miracle»

%^ nâPONses in (HiATMÈHCS dpjectioio-

maia cm b toiyom» aliribué pet effet à un miracle do Davantage, il n'j a rien en cela d'incompréhensible ou cl cile, <iue Dieu, créateur <]c toutes choses, puisie chang substance en une «ulre, et que cette deruiâre Bubstau meure précisémsiit SOUS la même superficie spus qui 1 mière était CQUlepu^, Oq ne petit aussi licu dire de pli forme à la raisop, ni qui soit pius cDroinunément reçu philosophes, que n an- seulement tout sentiment, mais se ment toute «ction d'un corps purun eutre, sa fait par le c et que ce contact paut être en la seule superficie ; d'où fîïidemniciit que la qiÈnie superflcie doit toujours agir o de la piSme façon, quelque chaugenient qui airivç ep I stancq qu'elle (."ouTre.

C'est pourquoi, b'Ù m'eat ici parmi» de dire )a Térité » ne, j'pse eipérer que 1^ temps viendra auquel cette opîp admet des accidents réels sera ri^etée par le» tbéol comme peu sûrç en U foi, répugnante ^ la rfliaon, et > incompréhensible; et quB ia mienne sera reçuq en m tomme certaine et indubitaijîe; ce que j'ai crw ne 4ev ici dissimuler, ppur prévenir autant qu'il m'est possible lomnies de ceux qui, voulant narmti'Q plu^ pavants que Ires, et oe pouvant gouffrir qu iju propose aucune opinii féreule des leurs qui soit estimée vraie et important coutume de dire quelle répugne «DK vérités dçlafoi,9t1 d'abolir par autorité cd qu'ils ne peuvent réfuter par Mais j'appelle de leur ^sentence à cellG des bous et orth tliéoiogieqs, au jugement et ^ la censure ijesquela je n mettrai toujQnrB trè^-Yolonlicri,

CINûClÈMES OBJECTIONS. 263

ClNQumMES OBJECTIONS

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