CONNAITRE QUE LE CORPS
I. Touchant la seconde, je vois que vous n'êtes pas encore hors de votre enchantement et illusion, et néanmoins qu'à travers de ces fantômes vous ne laissez pas d'apercevoir qu'au moins est-il vrai que vous, qui êtes ainsi charmé et enchanté, êtes quelque . 'lose; c'est pourquoi vous concluez que cette proposition : je suis, j'existe, autant de fois que vous la proférez ou que vous la concevez en votre esprit, est nécessairement vraie. Mais je ne vois pas que vous ayez eu besoin d'un si grand appareil, puisque d'ailleurs vous étiez déjà certain de votre existence, et que vous pouviez inférer la même chose de quelque autre que ce fût de vos actions, étant manifeste par la lumière naturelle que tout ce qui agit est ou existe.
Vous ajoutez à cela que néanmoins vous ne savez pas encore assez ce que vous êtes. Je sais que vous le dites tout de bon, et je vous l'accorde fort volontiers; car c'est en cela que consiste tout le nœud de la difficulté ; et, en effet, c'était tout ce qu'il fallait rechercher sans tant de détours et sans user de toute cette supposition.
Ensuite de cela vous vous proposez d'examiner ce que vous avez pensé être jusques ici, afin qu'après en avoir retranché tout ce qui peut recevoir le moindre doute, il ne demeure rien qui ne soit certain et inébranlable. Certainement vous le pouvez fwre avec l'approbation d'un chacun. Ayant tenté ce beau dessein et ensuite trouvé que vous avez toujours cru être un homme, vous vous faites cette demande : Qu'est-ce donc qu'un homme t oii, après avoh* rejeté de propos délibéré la définition
3 CmQUIËHES OftJECtlOM.
flinaire, vous vous arrêtez aux choses qui s'ôtfrdetll àutrel foUs do prliDG abord ; par exemple, que vous avez Uil visa i mains, et tous ces autres tnembres que vouS appeliez m de cotps; comme aussi que voUs êtes nourri, ^Ue t< irchez, que vous scntëï Et que 'vous penser. Ce que Vous f; rtiez à l'âme. Je vous accorde tout cela, poiitvu que n< us gardions de la distinction <Jue vous mettez entre l'esj Le corps. Vous dites que vous ne vous arrëtlcl point âldri oser ce que c'était que rftme; ou bien, ai vous vous y arrêt! e vous imagiuiei qu'elle était quelque clioM de fort sub nblable au vent, au feu ou à Tair, infus et répandu dans tiki les plùi grossiëres de votre totps ; c«la certes eil dl{ remarque ; mais, poilt ]s Cotps, YotlS lié doutiez nullem' e ce ne fût une chose dont la nature consistait^ pouvoir^ urée, comprise en quelque lieu, remplir un espace et :lure iout autre corps, à pouvoir être apur(ue par i'altoucl !nt, par la vue, par l'ouïe, par l'odorat et par le goût, et é ic en plusieurs façons. Vous poutcz encore aujourd'hui at er au corps les mêmes choses, pourvu que vous ne les Ab îez pas toutes à chacun d'eux ; car le vent est on corps^ anmoins il ne s'aperçoit point par la vue ; et que vous ri 3luïez pas les auti-es choses que voUs rapportiez à l'âme; < vent, le feu et plusieurs autres corps se meuvent d'efu-n >s et ont la vertu de mouvoir les autreï. Quant à ce que vous dites ensuite, que vous n'accordiez saucorpsla vertu de se mouvoir soi-même, je ne vois nment vous le pourriez maintenant défendre ; comme si t ps devait être, de sa nature. Immobile, et sî aucun mou int ne pouvait partir que d'un principe incorporel , et < l'eau ne put couler ni l'animal marcher sans le secours d' iteur intelligent ou spirituel.
il. En après, vous examinez si, supposé votre illusion, vt ivcs assurer qu'il y ait en vous aucune des choses que vi imiek appartenir à la nature du corps; et, après un 1( uoen, tous dites que vous ne trouvez rien de senablablc is. Ceat ici que vous commencez à ne vous plus oonsidù nme un homme tout entier, mais comme cette pailie la p ime et la plus cachée de vous-in,"me, telle que vous estim levant qu'était l'âme. Dites-moi, je vous prie, ô âme I ou i E vous soyez, avez-voua jusques ici corrigé cette pensée i
laquelle vous tous imaginiez être quel()ue chose de semblable au vent ou à quelque autre corps de cette nature, infus et répandu dans toutes les parties de votre corps? Certes vous ue ravez point fait. Ppurcjuoi donc ne pourriez-vous pas encore ^tre un yent, ou plutôt hq esprit fort si^til et fort délié excité par la chaleur du cœur ou par tisUe autre cause que ce soit, et formé du plus pur de votr^sang, qui, étant répandu dans toui vos membres, leur donniez la vie, et vpyiez avec l'œil, oyiea avec Toreille, pensiez avec le cerveau, et ainsi exerciez toutes )es fonctions qui voi|s sont communément attribuées f S^il est ainsi, pourquoi n*aure^-vous' pas }a môme figure que votre corps, tout ainsi que Fair a Ic^ même que le vaisseau dans lequel il est contenu ? Pourquoi ne croirai-je pas que vous soyez environnée par le même conteps^nt que yotre corps ou par 1^ peau même qui le couvre? Pourquoi np me se^a-t-il pas perpais de •penser que vous remplissez iin espace, ou du moins ces parties de Tespâce que votre corps grossier ni ses plus subtiles parties ne remplissent point? Car, de vra}, le corps a dfe petits pores dans lesquels vous êtes répandue; en sorte que là où sont vos parties, les siennes n*y sont point ; en même façon que, d^s du vin et de Teau poêles ensemble, les pavlips de Tuii ne sont pas au mêi^e endroit qijç les pq,rties de l'autre, quoique la vue ne le puisse pas discerner. Po\irquoi n'exclurez-vous pas un autre corps dû lieu que vous occupe?, vu qu'en tou^ leg petits espaces que vous reniplissez les parties de votre corps massif et grossier ne peuvent pas être ensemble avec vous ? Pourquoi ne pepseraj-je pa3 que vous vous mouve? en plusieurs façons? Car, puisque vos menabres reçoivent plusieurs et divers ipouvements pay votre moyen, comment les pourriez-vous mouvoir sans vous mouvoir vous-même ? Certaineinent ni vous ne pouvez mouvoir les autres sans être mue vous-ipême, puisque cela ne se fait point sans effort ; ni il n'est point possible que vous ne soyez point mue par le mouvement du corps. Si douç toutes ces choses sont véritables, çomipent pouvez-vous dire qu'il n'y a rien çn vous de tout ce <|ui appartient au corps ?
III. Puis, continuant votre exarnen, vous trouvez aussi, dit^syous, qu'entre les choses qui sont attribuées à l'âme, celles-ci^ à savoir, être nourri et marcher, ne sont point en vous. Mais,
Èremièrement, upe chose peut être corps et n'être point nourriq. In après^ i^ vous êt^s \\n corps tçl que nous avons décrit ci-
devant les esprits animaux, pourquoi, puisque tos membres grossiers sont nourris d'une substance grossière, ne pourriezvous pas, vous qui êtes subtile, être nourrie d'une substance plus subtile? De plus, quand ce corps dont ils sont parties croît, ne croissez- vous pas aÀssi ? et quand il est affaibli, n'êtes- vous . pas aussi vous-même affaiblie ? Pour ce qui regarde le mar- ' , I cher, puisque vos membres ne se remuent et ne se portent en
! aucun lieu si vous ne les faites mouvoir et ne les y portez vous-
même, comment cela se peut-il faire sans aucune dépoarche de votre part ? Vous répondrez : it Mais, s'il est vrai que je n'ai « point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher. r> Si, en disant ceci, votre dessein est de nous jouer, ou si vous êtes jouée vous-même, il ne s'en faut pas beaucoup mettre en peine; que si vous le dites tout de bon, il faut non-seulement que vous prouviez que vous n'avez point de corps que vous informiez,^ mais aussi que vous n'êtes point de la nature de ces choses qui marchent et qui sont nourries.
Vous ajoutez encore à cela que même vous n'avez aucun sentiment et ne sentez pas les choses. Mais certes c'est vousmême qui voyez les couleurs, qui oyez les sons, etc. a Cela, dite tes-vous, ne se fait point sans corps. » Je le crois ; mais, premièrement, vous en avez un, et vous êtes dans Tœil, lequel, de vrai, ne voit pas sans vous; et, de plus, vous pouvez être un corps fort subtil qui opériez par les organes des sens. « Il m'a « semblé, dites-vous, sentir plusieurs choses en dormant que « j'ai depuis reconnu n'avoir point senties. » Mais, encore que vous vous trompiez, de ce que sans vous servir de l'œil il vous semble que vous sentiez ce qui ne se peut sentir sans lui, vous n'avez pas néanmoins toujours éprouvé la même fausseté ; et puis vous vous en êtes servie autrefois, et c'est par lui que vous avez senti et reçu les images dont vous pouvez à présent vous servir sans lui.
Enfin, vous remarquez que vous pensez. Certainement cela ne se peut nier ; mais il vous reste toujours à prouver que la faculté de penser est tellement au-dessus de la nature corporelle, que ni ces esprits qu'on nomme animaux, ni aucun autre corps, pour délié, subtil, pur et agile qu'il puisse être, ne saurait être si bien préparé ou recevoir de telles dispositions que de pouvoir être rendu capable de la pensée. Il faut aussi prou- Ter en même temps que les âmes des bêtes ne sont pas corpo-
relies, car elles pensent, ou, si vous voulez, outre les fonctions des sens extérieurs, elles connaissent quelque chose intérieure- ^menf, non-seulement en veillant, mais aussi lorsqu'elles dor- .ment. Enfin, il faut prouver que ce corps grossier et pesant ne contribue rien à votre pensée, quoique néanmoins vous n'ayez jamais été sans lui, et que vous n'ayez jamais rien pensé en étant séparée , et parlant, que vous pensez indépendamment de lui ; en telle sorte que vous ne pouvez être empêchée par les vapeurs, ou .par ces fumées noires et épaisses qui causent néanmoins quelquefois tant de trouble au cerveau.
rv. Après quoi vous concluez ainsi : ce Je ne suis donc préci- « sèment qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, une a âme, un entendement, une raison. » Je reconnais ici que je me suis trompé, car je pensais parler à une âme humaine, ou bien à ce principe interne par lequel l'homme vit, sent, se meut et entend, et néanmoins je ne parlais qu'à un pur esprit : car je vois que vous ne vous êtes pas seulement dépouillé du corps, mais aussi d'une partie de l'âme. Suivez-vous en cela l'exemple de ces anciens, lesquels, croyant que l'âme était diffuse par tout le toips, estimaient néanmoins que sa principale partie, que les Grecs appellent to iqnkcsiKw , avait son siège en une certaine partie du corps, comme au cœur ou au cerveau ; non qu'ils crussent que l'âme même ne se trouvait point en cette partie , mais parce qu'ils croyaient que l'esprit était comme ajouté et uni en ce lieu-là à l'âme, et qu'il informait avec elle cette partie? Et de vrai je devais m'en être souvenu après ce que vous en avez dit dans votre traité de la Méthode; car vous faites voir là dedans que votre pensée est que tous ces offices que l'on attribue ordinairement à l'âme végétative et sensitive ne dépendent point de l'âme raisonnable ; et qu'ils peuvent être exercés avant qu'elle soit introduite dans lé corps, comme ils s'exercent tous les jours dans les bêtes, que vous soutenez n'avoir point du tout de r^son. Mais je ne sais comment je l'avais oublié , sinon parce que j'étais demeuré incertain si vous ne vouliez pas qu'on appelât du nom d'âme ce principe interne par lequel nous croissons ainsi que les bêtes, et sentons, ou si vous croyez que ce nom ne convînt proprement qu'à notre esprit, quoique néanmoins ce principe soit dit proprement animer, et que l'esprit ne nous serve à autre chose qu'à penser, ainsi que vous l'assurez vous-même. Quoi qu'il en soit, je veux bien que
S70 anQuiËMES objection.
vous soyez dorénavant appelé un esprit, et que tous ne :
précisément qu'une chose qui pense.
Vous ajoutez que la pensée seule ne peut &lre séparé TOUS. On ne peut pas TOUS nier cela, principalement si vou tes qu'un esprit, et si vous ne Toutes point admettre d'. distinction entre la subslance de l'âme et la vôtre que qu'on nompie en l'école distinction de raison. Toutefois site, et ne sais pas bleu si, lorsque tous dites que la pepsi laséparable de vous, tous entendez que, tandis que tous vous ne cessez jamais de penser. Certainement cela a beai de conforipité avec cette pensée de quelques anciens ph phes, qui, pour prouver quel'ftraede l'homme est immei disaient qu'elle était dans un continuel mouvement, c't dire, selon pion sens, qu'elle pensait toujours. Hais ilmalaisé de persuader ceijx qui ne pourront comprendre ment il serait possible que vous pussiex penser au milieu sommeil léthargique, ou que tous eussiek pensé dans le v de votre piere. A quoi j'ajoute que je ne sais si vous c avoir été infus dans votre corps, ou dans quelqu'une c parties, dès le ventre de votre mère ou au moment de sa s Mais je ne veux pas vous presser davantage sur cela, ni i tous demander si vous avez mémoire de ce que tous pi étant encore dedans son ventre ou incontinent après les miers jours, ou les premiers mois ou années de Tolre sorti si vous me répondez que vous avez oublié toutes ces cl vous demander encore pourquoi vous les avez oubliées ; je Eâulcmcnt vous avertir de considérer combien obscare gère a dû Stre en ce temps-là votre pensée, pour ne pa que TOUS n'en pouTiez quasi point avoir.
Vous dites ensuite que vous n'êtes point cet assembla membres qu'on nomine le corps humain. Cela vous doi accorde, parce que vous n'êtes ici considéré que comm ^ose qui pense, et comme cette partie du composé humai est distincte de celle qui est extérieure et grossière. « Je n u pas aussi, ditc&-voiis, un air délié Jn^iE dedans ces men « ni un vent, ni un feu, ni une vapenr, ni une exhalai» « rien de tout ce que je me puis l^lndre et imaginer ; ca s supposé que tout cela n'était point, et néanmoins, sans « ger cette supposition, je ne laisse pas d'éti-c certain queji • quelque chose. » Mais arrèlez-vous là, s'il vous plait, d e
et faite» eofin qu^ toutes ce? §uppo§itiong, pu pluJM tQ^te^ ces fictions, pesse^t et disparaissent pour jamais, a Je ne suis pas, «t dites-vous, UP air ou quelque ^utrç choge de semblable, » Mais si rftpie tout eutière <pst quelque çbpse de pareil, pourquoi vous, qu'op p€5Ut dire eu être la plus uPWfi partie/ ne serej^ vous p^p cru ^tre çouiuaq 1^ (leur Ja plu§ subtÛê ou Ja pQrtJQu
1^ plus pur^ et 1^ plu? Tjyp iâe rîm^ î
SI Peut-ôtre, ditep-yous, que çe§ çho^çs qyçî je suppose u'êtr^ 0L point sont qu§}qu§ chose de féel qui n'est ppint différent dg st paui qu§ je connais.' Je n'en m^ rien néatnmoins, et je ne dis- « putep^ inrintepant de cela. ?> Mw si yous n'en savez rien, si vpus ne dispute? PfiS de cete, pourquoi dites'ypus que you§ n'êtes rien de tout celfi^î « Je sa^is, dit<>^^QUS, que j'existe ; Qr fl( cette cpnnsttSS^nce ainsi préçisépiept prise tie peut pp dé-
^ pendre ni prpcéder des cbpses que je ne cpnnw point en- « core, » Je le yeui^, m^^is au mpins spuyene^-yous que ypus n'^-
vea point encpre prouvé que vous n'êtes pPint un §4r, une vapeur, PU quelque chose de cette naturel
Y. Vpus décrivez ensuite ce que c'est que ^pyp appdes ima-^ gination. Car yous dttes ^ qu'imaginer n*est rien autre chpse ff que cQutewpler te figure ou l'image d'une chose corpprelle, 9
M^$ c'est afin d'inférer que vous conn^lisseg votre Uf^ture pay
une sorte de pensée bien différente de l'imagination. Tputefois,
puisqu'il yous est permis de donner telle définition que hpu
vous senible à l'iuïçiginatipn, dites-nipi, je vous prie, s'il est
vrai que vpus soye» corporel (comfne cela pourrait être, ç^y
vous n'^vej} pas encore prouvé le cpntraire), ppurquoi né
pourriez-vpus pas ypus contempler sous une figure ou image corporelle; et je vpu» demande, lorsque vpus vpus cpntenjples, qu'expérimentez-vpus qui se présente k votre pensée siupn une substance pure, clau*e, subtile, qui, çonjuie un vent agréable, se répandant par tout le corps, pu dn napins par le cerveau,
pu quelqu'une de ses parties, Vftpime, et feit en cet endroit-lJi tentes les ftnctipua que yous croye?; exercer? « Je reconnsûs, «[ 4ites-«Ypus, que rieu de ce que je puis cpnçevpir par je f moyen de Vimaginfttion n'appartient à cette cpnn^ssançe que
« j'ai de mpirpême. )> Mais vous ne dites pas copiment vous le connaisses ; et, ayant dit un peu auparavant que ypus ne ss^vies pas encpre si tPUtes cesf hoses appartenaient à vptre essence, d'où
pouye^-vous, je vpus prie, inférer maintenant cette e ^i^séquenee?
272 CDHiinéHEs oBJCcnons.
VI. Vous ponrsuiyez « qu'il faut soignensenKnt retirer son « esprit de ces choses, afin qu'il puisse lui-même connaître « très-distinctement sa nature. « Cet avis est fort bon ; mais, après vous en être ainsi très-soigneusement retiré, dites-nous, je vous prie, quelle distincte connaissance tous avez de Yotre nature; car, de dire seulement que vous êtes une chose qui pense, tous dites une opération que nous connaissions tous auparavant, mais vous ne nous faites point connaître quelle est la substance qui agit, de quelle nature elle est, conunent elle est unie au corps, comment et avec combien de variétés elle se porte à faire tant de choses diverses, ni plusieurs autres choses semblables que nous avons jusqu'ici ignorées. Vous dites que Ton conçoit par l'entendement ce qui ne peut être conçu par rimagination, laquelle vous voulez être une même chose avec le sens commun; mais, 6 bon esprit, ,pouvez-vous nous montrer qu'il y ait en nous plusieurs facultés, et non pas une seule, par laquelle nous connaissions généralement toutes choses ? Quand, les yeux ouverts, je regarde le soleil, c'est un manifeste sentiment; puis quand, les yeux fermés, je me le représente en moi-même, c'est une manifeste intérieure connaisûancç. Mais enfin, comment pourrairje discerner que j'aperçois le soleil par le sens commun ou par la faculté Imaginative, et non point par l'esprit ou par l'entendement, en sorte que je puisse, comme bon me semblera, concevoir le soleil tantôt par une intellection qui ne soit point une imagination, et tantôt par une imagination qui ne soit point une intellection? Certes, si le cerveau étant troublé, ou l'imagination blessé, Tentendement ne laissait pas de faire ses propres et pures fonctions, alors on pourrait véritablement dire que l'intell^^ction est distinguée de l'imagination, et que l'imagination est distinguée de l'intellection. Mais, puisque nous ne voyons point que cela se fasse, il est certes très-difficile d'établir entre elles une vraie et certaine différence. Car de dire, comme vous faites, que c'est une imagination lorsque nous contemplons l'image d'une chose corporelle, ne voyez-vous pas qu'étant impossible de contempler autrement les corps, il s'ensuivrait aussi qu'ils ne pourraient être connus que par l'imagination, ou, s'ils le pouvaient être autrement, que cette autre faculté de connaître ne pourrait être discernée?
Après cela vous dites que « vous ne pouvez encore vous em- ^cher de croire que les choses coi'porelles dont les images se
aNQUlÈMES OBJECTIONS. 273
c forment par la pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient « plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous- « même qui ne tombe point sous Fimagination; en sorte qu'il K est étrange que des choses douteuses, et qui sont hors de « vous, soient plus clairement et plus distinctement connues et « comprises. » Mais, premièrement, vous faites très-bien lorsque vous dites, ce je ne sais quoi de vous-même; car, à dire vrai, vous ne savez ce que c'est, et n*en connaissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s'il est tel qu'il ne puisse tomber sous Fimagination. De plus, toute notre connaissance semble venir originairement des sens, et encore que vous ne soyez pas d'accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que tout ce qui est dans Fentendement doit premièrement avoir été dans le sens, cela toutefois n'en est pas moinsTéritable, et ce d'autant plus qu'iln'y arien dansFentendement qui ne se soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit venu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, xaTtt iripiirroiotv, quoique néanmoins cela s'achève par après, et se perfectionne par le moyen de Fanalogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plusieurs autres semblables manières, qu'il n'est pas besoin de rapporter en ce lieuci. Et partant ce n'est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une impression plu3 forte à Fesprit que celles qu'il se figure et se représente lui-même sur le modèle, et à Foccasion des choses qui lui ont touché les sens. 11 est bien vrai que vous dites que les choses corporelles sont incertaines * mais, si vous voulez avouer la vérité, vous n'êtes pas moins certain de Fexistence du corps dans lequel vous habitez, et de celle de toutes les autres choses qui sont autour de vous que de votre existence propre. Et même, n'ayant que la seule pensée par qui vous vous rendiez manifeste à vous-même, qu'est-ce que cela, au respect des divers moyens que ces choses ont pour se manifester ? Car non-seulement elles se manifestent par plusieurs différentes opérations, mais outre cela elles se font connaître par plusieurs accidents très-sensibles et très-évidents, comme par la grandeur, la figure, la solidité, la couleur, la saveur, etc. ; en sorte que, bien qu'elles soient hors de vous. Une se faut pas étonner si vous les connaissez et comprenez plus distinctement que vous-même. Mais, me direz- vous, comment se peut-il faire que je conçoive
274 GINQUIÈMES OBJECTIONS.
mieux une chose étrangère que moi-même T Je vous réponds : de la môme façon que Tœil voit toi^tes autres ohûses et ne se voit pas soi-même.
yil. « Mais, dites-Tous, qu'estree donp que je suis f Une chose « qui pense. Qu^est-ce qu'une chose qui pense ? c'est-à-dire une « chose qui doute, qui enteqd, qui affînne, qui nie, qui ima- « gine aussi, et qui sent. » Vous en dites ici beaucoup ; je ne m*arrêterai pas néanmoins sur chacune de ces choses, mais seulement sur pe que vous dites que vous êtes une chose qui sent. Gar de vrai cda m'étonne, yu que vous avez déjà ci-devant assuré le contraire. N'^avez^vous point peut-être voulu dire qu*outre l'esprit il y a en vous une i^oiilté oorperelle qui réside dans rœil, dans l'oreille et dans les autres organe^ de§ sens: laquelle, recevant les espèces des choses sensibles, eqmm&attd tellement la sensation, que vous Tachevez après cela vousmême, et que c^est vqus qui en effet voyez, qui oyes et qui sentez toutes choses? GPest, je crois, pour cette raison que vous mettez le sentiment et lUmagination entre les espèoes de la paih sée. Je veux bien pourtant que eela soit ; mais voyez néanmoins si le senthBent qui est dans les bêtes, n'étant pdnt difiBifent du vôtre, ne doit pas aus^i être appelé du nom de pensée; et qu'ainsi il y ait ^ussi en elles ui) esprit qpi vous ressemble en quelque façon. Mais, direi-vous, j'ai mon siège dans le cerveaa; et là, sans changer de demeure, je reçois tout ce qui m'est rapporté par les esprits qui se coulent le long de^ nerh; ei ainsi, à proprement parler, la sensation qu'on dit se faive par tout le corps se fait et s'accomplit (^ei mm. Je le veux ; mais il y a aussi pareillement àe» nerfo dans les bêtes. Il y a des esprits, il y a un ceweau^ et dans ce cerveaa il y aira principe connaissant, qui reçoit en même façon ce qui lui est rapporté par les esprits, et qui achève et termine la sensation. Vous aires que ce principe n'est rien antre chose dans le cerveau des bètQs que ce que nous appelons ftmtaisle on bien faculté imaghaative. Mais vous-même, montrei-nous que vous êtes autre ebose d^ns le cerveau de l'homme qu'une flantaisie on Imaginative humaine, le vous demandais tantôt tm argument onnne marque certaine par laqudle vous nous issiei connaître ^e vous êtes autre chose qu^une fiantairie humaine, mais je ne pense pas que vous en puissiei apporter aucune. Je sais bien que vous nous pourrei iàire voir des opérations beaucoup plus relevées que cdles qui
CINQUIÈMES OBJÈCTlOTïS. ÛH^
sê totit pâf lés ytës : ifiiâis tout ainsi qii^êiîcorë qîïé l'homme soit le j^liis tioMë et lé plus parfait des animaux, il n'est pourtant pas été dii noinki'é des ahiniaiix ; ainsi, quoique cela prouvé .' tfès-biëfa qùé "votis êtes là pliis excellente dé toutes les fantaisies oii imaginations, YÔîis séf ëz néàtimoins tôujoiirs censé être de leur nombre. Car que Vous vôtis appeliez, par une spéciale dénômihàtiôil, lih esprit, tè j^éiit être un nom d'une îiature plus noble, îiiais îioii pas pour cela divetsé. Certâihénàent, pour proiiter qiie vous êtes d*une nature entièrement diverse, c'està-dire, côihme vous prétendez, d'une nature spirituelle oii incorporelle, votls déviiez produire quelque action autremetit que ne font les betes, et si vous n^en pouvez prodiiire hors le cerveau, au nàoins en devriez-vous produire quelqu'une indépendamment du cerveau : ce que toutefois voiis ne faites point. Car il n*èst pas plutôt troublé^ qu'aussitôt vous l'êtes vousmême; s^il est eh désordre, Vous Vous en tessentez; s'il est opprimé et totalement offusqué^ vous l'êtes pareillement : et si quelques images des choses s'échappent de lui^ vous n'en retenez aucun vestige, a Toutes choses, diies«vou§) se font dans le9 « i)etes par uhe aveugle impulsion des esprits animaux, et de « tous les autres oi^anes, de la même façon que se font les « mouvements dsms une horloge, ou dans une autre semblable « machine» d Mais quand cela serait vrai à l'égard de ces fonctions-ci, à savoir) la nutrition, le battement des artères et autre ; seniblablcs, qui se font aussi de même façon dans les hommes^ peut-on assurer que les actions des sens^ ou ces mouvements qui sont appelés les passions de l'âme, soient produits dans les bêtes par une aveu^ impulsion des esprits animaux, et non pas dans les hommes t Un morceau de chair envoie son image ùans l'œO du chieUf laquelle, s'étant coulée Jusqu'au cerveau^ s attaclie et s'unit k l'âme avec des crochets imperceptibles» après quoi l'âme même ei tout le corps^ auquel elle est attachée comme pur de secrètes et invisibles chaînes^ sont emportés veis le moroeau de ohair. En même façon aussi la pierre dont on Ta menacé envoie son image^ laquelle^ comme une espèce de levier, enlève et porte l'âme^ et avec elle la corps^ à prendre la fuite. Mais toutes ces choses ne se font-elles pas de la même fa* çon dans rfaonumet Si ce n'est peut-être qu'il y ait une autre voie qui vous soit connue^ selon laquée ces <^rations s'exécutent, et laquelle s^il vous plaisait de nous enseigner nous
276 cmQUiBiiES OBJEcnom.
TOUS tertoni fint obl^és. Ju suis libre, me direx-TOiu, el en mon pouvoir de retenir ou de pousser l'homme à la fu mal, comme à la poursuite du bien. Mais ce principe coi sant qui est dans la bête fait le semblable ; et encore que le te jette quelquefois sur sa proie sans aucune appréhensit coups ou des menaces, combien de fois arrive-t-il le sem à rhomme? Le chien, dites-vous, jappe et aboie par mi( impulsion, et non point par un cboii prémédité, ainsi que l'homme; mais n'y a-t-il pas lieu de croire que l'homme par une semblable impulsionT Car ce que vous attribues cboix procède de la force du mouvement qui l'agite; et dans la bête on peut dire qu'il j a un choix lorsque Tii sion qui la fait agir est fort violente. Et de vrai j'ai vu un qui tempérait et ajustait tellement sa voix avec le son trompette, qu'il en imitiût tous les tons et les chai^ei quelque subits el imprévus qu'ils pussent être, et quoi maître les élevât et abaiss&t d'une cadence tantôt lenle et redoublée, sans aucun ordre et k sa seule fantaisie. Les dites-vous, n'ont point de raison : oui bien de raison hue mais elles en ont une'à leur mode, qui est telle qu'on m pas dire qu'elles soient irraisonnables, si ce n'est ^n com son de l'homme; quoique d'ailleurs le discour» ou la i semble être une faculté aussi générale, et qui leur peut légitimement être attribuée que ce principe ou cette facul laquelle elles connaissent, appelée vulgairement le sens in Vous dites qu'elles ne raisonnent poipt; mais quoique raisonnements ne soient pas si parfaits, ni d'une si grande due que ceux des hommes, si est-ce néanmoins qu'elle sonnent, et qu'il n'y a point en cela de différence entre è nous que selon le plus et le moins. Vous dites qu'elles nt ienl point; mais quoiqu'elles ne parlent pas à la fac< ' hommes (aussi ne le sont-elles point), elles parlent toult la leur, et poussent des voix qui leur sont propres, et don se servent comme nous nous servons des nôtres. Hais, vous, un insensé même peut former et assembler plu mots pour solfier quelque chose, ce que néanmoins 1; sagedesbites ne saurait faire. Mais voyez, je vous prie, si êtesassex équitable d'exigerd'nne bête des paroles d'un ho et cependant de ne prendre pas garde à celles qui leur sot près. Mais toutes ces choses sont d'une plus longue discu
VIII. Vous apportez ensuite Texemple de la cire, et touchant cela vous dites plusieurs choses pour faire voir « que ce qu^on « appelle les accidents de la cire est autre chose que la cire « même ou sa substance, et que c^est le propre de Tesprit ou de « Tentendement seul, et non point du sens ou de Timagination, « de conccYoir distinctement la cire ou la substance de la cire. )i Mais premièrement, c'est une chose dont tout le monde tombe d'accord, qu'on peut faire abstraction du concept de la cire ou de sa substance de celui de ses accidents? Mais pour cela pou* yez-vous dire que vous concevez distinctement la substance ou la nature de la cire? Il est bien vrai qu'outre la couleur, la figure, la fusibilité, etc., nous concevons qu'il y a quelque chose qui est le sujet des accidents et des changements que nous avons observés; mais de savoir quelle est cette chose ou ce que ce peut être, certainement nous ne le savons point; car elle demeure toujours cachée, et ce n'est quasi que par conjecture que nous jugeons qu'il doit y avoir quelque sujet qui serve de soutien et de fondement à toutes les variations dont la cire est capable. C'est pourquoi je m'étonne comment vous osez dire qu'après avoir ainsi dépouillé la cire de toutes ses formes, ni plus ni moins que de ses vêtements, vous concevez j[>lus clairement et plus parfaitement ce qu'elle est. Car je veux bien que vous conceviez que la cire ou plutôt la substance de la cire doit être quelque chose de différent de toutes ses formes ; toutefois vous ne pouvez pas dire que vous conceviez ce que c'est, si vous n'avez dessein de nous tromper ou si vous ne voulez être trompé vous-même. Car cela ne vous est pas rendu manifeste, comme un homme le peut être de qui nous avions seulement aperçu la robe et le chapeau, quand nous venons à les lui ôter pour .savoir ce que c'est du quel il est. En après, puisque vous pensez comprendre en quelque façon quelle est cette chose, dites-nous, je vous prie, comment vous la concevez? N'est-ce pas comme quelque chose de fusible et d'étendu? Car je ne pense pas que vous la conceviez comme un point, quoiqu'elle soit telle qu'elle s'étende tantôt plus et tantôt moins. Maintenant cette sorte d'étendue ne pouvant pas être infinie, mais ayant ses bornes et ses limites, ne la concevez-vous pas aussi en quelque façon figurée? Puis, la concevant de telle sorte qu'il vous semble que vous la voye^, ne lui attribuez-vous pas quelque sorte de couleur, quoique très-obscure et confuse? Certainemer'
lie elle TÔUs ttafaîl avoi^ plus de rflr^S et 96 fflâllÈré f # Hàé, aussi ïolis sefflble-WUe plUB Visible; et pHHa
Intelledion est une é9p&« d'IiflàgltlàtiDti. SI Touâ di 'ous la concerei sàil^ dtendtlè, Mni figUtë éf Mn« CSuIe Doua donc naïvelUetit ce que c'est.
que TOUS dites des hoiattlës ^e timiti fttiHIs ttlâ et Codi esprit, de qill iléandioiflS tidai tfâToOs Aperça (^e »ux ott les habita, he ttôtlÉ tflMitt^ t>as t[te Câ Doit plv ndetnenf ^é la faculté ima^hàtivé ipil îiigé. El de fi liieii, en qiii ttiUs ti'admettèï fias un esprit setrtblahle , ne JUge-l-ll pas dé méltlé (SÇOn ibrtqiie, sânil -voit au
que la tohe ou lé eMpéEltl de sôti mutre, il ne laisse ; récoiinaltte? fiieu dav^tKâge,' eticotti que »m nialirti i it, qu'il se couthe, itu'U se cttdf bé, qti'il Se raccourcisse S'dtcnde, il CoHiialt fotyôui* Stttl tbàttfé, qui pfflit «ne sj i ces fôrAiesj tutii» H(m '^ùS pliitôf sous l'mtë que si e, tout dé rtiettte qiiela tM El lotsqti'll ooUrt après , et qu'aptes )'a*oir TU vivant et tout entier il le voîttn< hé et Aipecé eti plusieuM radt-céâut, péfiSez-tous qi [hé pas que ce Soit toujours le ttlêrtlé liëtreî Ef paHant mi dites que « la percëplioti de là cOUieUf, de la dure la %urë, etc., n'est point utie vision ni tul tdct, CI b seuleinetit titie inspection de l'esprit, t Je le veux bi< 11 quel^esprit Ue Soit point distingué rédlemëtit de la
ImE^hative. Et lorsque vous ajoute^ que it Colle ttlsp i peut ètfe ttnparfdlte et confuse, ou bien parfaite et d te, Selon que pluS OU tnoins on eitaihiûe le^ choses rli Ère est composde, n Cela ne UoUs fiioUtre {las que t'itlsp [Uè l'esprit à fait'; de ce je ne sais qUoi qui Èe retro< la cire Outre des tbrmes extdfieUreS soif titic Clalte et i
cotutaissance de la cite, mais bien utilement utid hé ou inspection faifë par les SenS de fous Ifis Sccidc
ont pu l'emati]uer en la cire et de touS leS changcme !lle e^t capable. El de là nous pouvons bien, S la tdti rendre el expliquei' ce qUC lious entendons par le notri nais de pouvoir comprendre et hiêrae de pouvoîf au :oncevo!r aui autres ce que c'est que cette substance, < Lutant plus occulte qu'eUe est considërde toute nue, c' liose qui nous est eiitIÈTetnenI impossible. Vous ajoutcï incOntiiient après : a Mai" que dlraî'^e de <
CINQUllaiES OBJECTIONS. 279
« esprit on plutôtde moi-même, car jusques ici je n'admets rien « autre chose en moi que Tesprit ? Que prononcerai je, dis-je, de a moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce ce morceau de cire? Ne me connais-je pas moi-même non-seu- « lement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore a avec beaucoup plus de distinction et d'évidence? Car si je juge tt que la cire est ou existe de ce que je la vois, certes il suit bien « plus évidemment que je suis oU que j'existe moi-même de ce a que je la vois ; ear il se peut fedre que ce que je vois ne soit <K pas en effet de la cire, il peut aussi arriver que je n'aie pas « même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut « pas faire que lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) « lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque « chose ; de même, si je juge que la' cire existe de ce que je la « touche, il s^ensuivra encore la même chose. Et ce que j^ai re- « marqué ici delà cire se peutappliquer à toutes les àuti>es choc ses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de . « moi. » Ce sont là vos propres paroles, que je rapporte ici pour vous ftdre remarquer qtfelles prouvent bien à la vérité que vous connaissez distinctement ou indistinctement que vous êtes de ce que vous voyez et connaissez distinctement Texistence de cette cire et de tous ces accidents, mais qu'elles ne prouvent point que pour cela vous connaissez distinctement ou indistinctement ce que vous êtes ou quelle est votre nature; et néanmoins c'était ce qu'il ftiUait principalement prouver, puisqu'on ne doute point de votre existence. Prenez gai*de cependant, pour ne pas insister ici beaucoup après n'avoir pas voiàu m'y ai'fêtpr auparavant, que tandis que vous n'admettez rien autre chose en vous que Tesprit, et que pour eela même vous ne voulez pas demeurer d'accord que vous ayez ^es yeux, des mains, ni aucun des autres organes du corps, vous parlez néanmoins de la cire et de ses accidents que vous voyez et que vous touchez, etc., lesquels pourtant, à dire vrai, vous ne pouvez voir ni toueber, ou, pour parler selon vous, ne pouvez penser voir ni toucher sans yeux et sans mains.
Vous poui^uivez : a Or, si la notion ou perception de la cire « semble être plus nette et plus distincte après qu'elle a été dé- « couverte non-seulement par la vue ou par Tattouchement, « mais aussi par beaucoup d'autres causes, avec combien plus « d'évidence, de distinction et de netteté me dois-je connaîtra
280 ciMCDTÈHEB ouECTions.
« moi-mStne, puisque toutes les raisons qui servent à connt
■ la nature de la cire ou de quelque autre corps prouvent b«
■ coup plus facilement et plus évidemment la nature de i
■ esprit ! » Hais, comme tout ce que vousavez inféré delà prouve seulement qu'on a connaissance de l'existence de l'et et non pas de sa nature, de même toutes les autres choses prouveront pas davantage. Que si vous voulez outre celaiaf quelque chose de cette perception de la substance de la i TOUS n'en pouvez conclure autre chose sinon que, comme i ne concevons cette substance que fort confusément et con un je ne sais quoi, de même l'esprit ne peut être conçu qi cette manière ; de sorte qu'on peut en toute vérité répéter ii que voiu avez dit autre part : « ce jene sais quoi de vous-mêm
Vous concluez : « Maïs enfin me voici insensiblement re^ « où je voulais; car, puisque c'est une chose qui m'est à pré « connue que l'esprit et les corps mêmes ne sont pas pro a ment conçus par les sens ou par la faculté Imaginative, i « par le seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus d
• qu'ils sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu'ils « entendus ou bien compris par la pensée, je connais très-
• demment qu'il n'y a rien qui me soit plus facile i conni «que mon esprit. • C'est bien dit à vous; mais quant à ma ne vois pas d'où vous pouvez inférer que l'on puisse connt clairement autre chose de votre esprit sinon qu'il existe. I vient que je ne vois pas aussi que ce qui avait été promis ps titre même de cette Méditation, à savoir, que par eUe « l'es « humain serait rendu plus aisé à conn^tre que le corps, < été accompli ; car votre dessein n'a pas été de prouver l'e tence de l'esprit humain, ou que son existence est plus cl que celle du corps, puisqu'il est certain que personne ne en doute son existence; vous avez sans donte voidu rendn nature plus manifeste que celle du corps, et néanmoins ji vois point que vous l'ayez fait en aucune façon. En pailan la nature du corps, vous avez dit vous-mÈme, ô esprit, nous en connaissons plusieurs choses, comme l'étendue. If gure, le mouvement, l'occupation de lieu, etc. Mais de v< qu'en avez-vous dit, sinon que vous n'êtes point un assemb départies corporelles, ni un air, ni un vent, ni une chose marche ou qui sente, etc. t Mais quand on vous accoi'df
ouïes ce^-^hoses, quoique vous en ayez néanmoins réfuté q
CmQUIÉMES OBJECTIOItS. 281
ques-unes, ce n*est pas toutefois ce que nous attendions; car^ (!c vrai, toutes ces choses ne sont que des négations, et on ne V0U6 demande pas que vous nous disiez ce que vous n'êtes point, mais bien que tous nous appreniez ce que vous êtes.
Voilà pourquoi vous dites enfin que vous êtes une « chose qui « pense, c^est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nié, » etc. Mais premièrement, dire que vous êtes une chose, ce n^est rien dire de connu; car ce mot est un terme général, vague, étendu indéterminé, et qui ne vous convient pas plutôt qu'à tout ce qui est au monde et qu'à tout ce qui n'est pas un pur rien. Vous êtes une chose, c'est-à-dire vous n'êtes pas un rien, ou, pour parler en d'autres termes, mais qui signifient la même chose, vous êtes quelque chose. Mais une pierre aussi n'est pas un rien, ou, si vous voulez, est quelque chose, et une mouche pareillement, et tout ce qui est au monde. En après, dire que vous êtes une chose qui pense, c'est bien à . la vérité dire quelque chose de connu, mais qui n^était pas auparavant inconnu, et qui n'était pas aussi ce qu'on demandait de vous ; car qui doute que vous ne so^ez une chose qui pense? Mais ce que nous ne savons pas, et que pour cela nous désirons d'apprendre, c'^st de connaître et de pénétrer dans l'intérieur de cette substance dont le propre est de penser. C'est pourquoi, comme c'est ce que nous cherchons, aussi vous faudi*ait-il conclure, non pas que vous êtes une chosie qui pense, mais quelle est cette chose qui a pour propriété de penser. Quoi donc ! si on vous priait de nous donner une connaissance du vin plus exacte et plus relevée que la vulgaire, penseriez<-vous avoir satisfait en disant que le vin est une chose liquide que l'on exprime du raisin, qui est tantôt blanche et tantôt rouge, qui est douce, qui enivre, etc. ? mais ne tâcheriez- vous pas de découvrir et de manifester autant que vous pourriez l'intérieur de sa substance, en faisant voir comme cette substance est composée d'esprits ou eaux-de-vie, de flegme, de tailre, et de plusieurs autres parties mêlées ensemble dans une juste proportion et tempérament? Ainsi donc, puisqu'on attend de- vous et que vdus nous promettez une connaissance de vous-même plus exacte que l'ordinaire, vous jugez bien que ce n'est pas assez de nous dire, comme vous faites, que vous êtes une chose qui pense, qui doute, qui entend, etc. , mais que vous devez travailler sur vous-même, comme par une espèce d'opélation chimique, de telle soiie que vous puissiez nous découvi-'
272 ClNQinÉHES OBJECTIONS.
Vï. Vous poursuivez « qu'il faut soigneusement retirer son « esprit de ces choses, afin qu'il puisse lui-même connaître « très-distinctement sa nature, d Cet avis est fort bon ; mais, après vous en être ainsi très-soigneusement retiré, dites-nous, Je vous prie, quelle distincte connaissance vous avez de votre nature ; car, de dire seulement que vous êtes une chose qui pense, vous dites une opération que nous connaissions tous auparavant, mais vous ne nous faites point connaître quelle est la substance qui agit, de quelle nature elle est, conunent elle est unie au corps, comment et avec combien de variétés elle se porte à faire tant de choses diverses, ni plusieurs autres choses semblables que nous avons jusqu'ici ignorées. Vous dites que l'on conçoit par l'entendement ce qui ne peut être conçu par l'imagination, laquelle vous voulez être une même chose avec le sens commun; mais, ô bon esprit, ,pouvez-vous nous montrer qu'il y ait en nous plusieurs facultés, et non pas une seule, par laquelle nous connaissions généralement toutes choses? Quand, les yeux ouverts, je regarde le soleil, c'est un manifeste sentiment; puis quand, les yeux fermés, je me le représente en moi-même, c'estunemanifeste intérieure connaisûancç. Mais enfin, comment pourrairje discerner que j'aperçois le soleil par le sens commun ou par la faculté Imaginative, et non point par l'esprit ou par l'entendement, en sorte que je puisse, comme bon me semblera, concevoir le soleil tantôt par une intellection qui ne soit point une imagination, et tantôt par une imagination qui ne soit point une intellection? Certes, si le cerveau étant troublé, ou l'imagination blessé, Fentendement ne laissait pas de faire ses propres et pures fonctions, alors on pourrait véritablement dire que l'intell'^ction est distinguée de l'imagination, et que Timagination est distinguée de l'intellection. Mais, puisque nous ne voyons point que cela se fasse, il est certes très-difficile d'établir entre elles une vraie et certaine différence. Car de dire, comme vous faites, que c'est une imagination lorsque nous contemplons l'image d'une chose corporelle, ne voyez-vous pas qu'étant impossible de contempler autrement les corps, il s'ensuivrait aussi qu'ils ne pourraient être connus que par l'imagination, ou, s'ils le pouvaient être autrement, que cette autre faculté de connaître ne pourrait être discernée?
Après cela vous dites que a vous ne pouvez encore vous em- 4 pêcher de croire que les choses coiporelles dont les images se
ONQUIÉMES OBJECTIONS. 273
c forment par la pensée, et qui tombent sons les sens, ne soient « plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous- « même qui ne tombe point sous Timagination; en sorte qu'il « est étrange que des cboses douteuses, et qui sont hors de « TOUS, soient plus clairement et plus distinctement connues et « comprises. » Mais, premièrement, vous faites très-bien lorsque vous dites, ce je ne sais quoi de vous-même; car, à dire vrai, vous ne savez ce que c^est, et n*en connaissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s'il est tel qu*il ne puisse tomber sous Tim^^ination. De plus, toute notre connaissance semble venir originairement des sens, et encore que vous ne soyez pas d^accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que tout ce qui est dans Tentendement doit premièrement avoir été dans le sens, cela toutefois n'en est pas moinsvéritable, et ce d'autant plus qu'il n*y arien dansFentendement qui ne se soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit venu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, xarà mpiiTTbimv, quoique néanmoins cela s'achève par après, et se perfectionne par le moyen de l'analogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plusieurs autres semblables manières, qu'il n'est pas besoin de rapporter en ce lieuci. Et pai'tant ce n'est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une impression plus forte à Tesprit que celles qu'il se figure et se représente lui-même sur le modèle, et à l'occasion des choses qui lui ont touché les sens. 11 est bien vrai que vous dites que les choses corporelles sont incertaines - mais, si vous voulez avouer la vérité, vous n'êtes pas moins certain de l'existence du corps dans lequel vous habitez, et de celle de toutes les autres choses qui sont autour de vous que de votre existence propre. Et même, n'ayant que la seule pensée par qui vous vous rendiez manifeste à vous-même, qu'est-ce que cela, au respect des divers moyens que ces choses ont pour se manifester? Car non-seulement elles se manifestent par plusieurs différentes opérations, mais outre cela elles se font connaître par plusieurs accidents très-sensibles et très-évidents, comme par la grandeur, la figure, la solidité, la cotdeur, la saveur, etc. ; en sorte que, bien qu'elles soient hors de vous, il ne se faut pas étonner si vous les connaissez et comprenez plus distinctement que vous-même. Mais, me direz- vous, comment se peut-il faire que je conçoive
ti
'■ pas plus de quatre côtés, » afin de nous signifier par là qu'il faut attendre la confirmation de votre règle jusques à ce que vous a^ez prouvé qu'il y a un Dieu qui ne peut être trompeur. Combien qu'à vrai dire il n'est pas tant besoin que vous travailliez \ confirmer cette règle, qui peut si facilement nous ■■' faire recevoir le faux pour le vrai et nous induire en erreur,
i qu'il est nécessaire que vous nous enseigniez une bonne mé-
thode qui nous apprenne à bien diriger nos pensées, et qui nous fasse en même temps connaître quand il est vrai que nous nous trompons ou que nous ne nous trompons pas, toutes les ' fois que nous pensons concevoir clairement et distinctement
quelque chose.
II. Après cela vous distinguez les idées (que vous voulez être des pensées en tant qu'elles sont conune des images) en trois façons, dont les unes sont nées avec nous, les autres viennent de dehors et sont étrangères, et les autres sont faites et inventées par nous. Sous le premier genre, vous y mettez l'intelligence que vous avez de ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée; sous le second, vous placez l'idée que vous avez du bruit que vous oyez, du soleil que vous voyez, du feu que vous sentez ; sous le troisième, vous y rangez les sirènes, les hippogrifiFes et les autres semblables chimères que vous forgez et inventez de vous-même ; et ensuite vous dftes que peut-être il se peut faire que toutes vos idées soient étrangères, ou toutes nées avec vous, ou toutes faites par vous, d'autant que vous n'en connaissez pas encore assez clairement et distinctement l'origine. C'est pourquoi, pour empêcher l'erreur qui se pourrait cependant glisser jusqu'à ce que leur origine soit entièrement connue, je veux ici vous faire remarquer qu'il semble que toutes les idées viennent de dehors, et qu'elles procèdent des choses qui existent hors de l'entendement, et qui tombent sous quelqu'un de nos' sens. Car de vrai l'esprit n'a pas seulement la faculté (ou plutôt lui-même est nne faculté) de concevoir ces idées étrangères qui émanent des objets extérieurs, qui passent jusqu'à lui par l'entremise de sens, de les concevoir, dis-je, toutes nues et distinctes, et telles- (ju'il les reçoit en lui; mais de plus il a encore la faculté de les assembler et diviser diversement, de les étendre et raccourcir, (le les comparer et composer en plusieui's autres manières. Et de là il s'ensuit qu'au moins ce troisième gem**^ d'idées que
CINQUIEMES OBJECTIONS, 285
VOUS établissez n'est point diflPércnt du second ; car, en effet, Vidée d'une chimère n'est point différente de celle de la tête d'un lion, du ventre d'une chèvre et de la queue d'un serpent, de Fassemblage desquelles l'esprit en fait et compose une seule; puisque étant prises séparément, ou considérées chacune en particulier, elles sont étrangères et viennent de dehors. Ainsi ridée d'un géant, ou d'un homme que l'on conçoit grand comme une montagne, ou si vous voulez comme tout le monde, est la même que l'idée étrangère d'un honune d'une grandeur ordi-t naire que l'esprit a étendue à sa fantaisie, quoiqu'il la conçoive d'autant plus confusément qu'il l'a davantage agrandie. De même aussi l'idée d'une pyramide, d'une ville, ou de telle autre chose que ce soit qu'on n'aura jamais vue, est la même que l'idée étrangère, mais un peu défigurée, et par conséquent confuse, d'une pyramide ou d'une ville qu'on aura vue auparavant, laquelle l'esprit aura en quelque façon multipliée, divisée et comparée.
Pour ces espèces que vous appelez naturelles, ou que vous dites être nées avec nous, je ne pense pas qu'il y en ait aucune de ce genre, et même toutes celles qu'on appelle de ce nom semblent avoir une origine étrangère. « J'ai, dites-vous, comme « une suite et dépendance de ma nature d'entendre ce que c'est « qu'on nomme en général une chose. » Je ne pense pas que vous vouliez parler de la faculté même d'entendre, de laquelle il ne peut y avoir aucun doute, et dont il n'est pas ici question; mais plutôt vous entendez parler de l'idée d'une chose. Vous ne parlez pas aussi de l'idée d'une chose particulière; car le soleil, cette pierre, et toutes les choses singulières, sont du genre des ( hoses dont vous dites que les idées sont étrangères, et non pas naturelles. Vous parlez donc de l'idée d'une chose considérée en général et en tant qu'elle est synonyme avec l'être et d'égale ('tondue que lui. Mais, je vous prie, comment dette idée géné- ■ lie peut-elle être dans l'esprit si en même temps il n'y a en lui autant de choses singulières, et même les genres de ces choses desquelles l'esprit faisant abstraction forme un concept ou une idée qui convienne à toutes en général, sans être propre à pas une en particulier? Certainement si l'idée d'une chose est naturelle, celle d'un animal, d'une plante, d'une pierre et de tous les universaux sera aussi naturelle, et il ne sera pas besoin de nous tant travailler à faire le discernement de plusieurs
286 cmauiËiiE^ oBJECTions
choses singulières afin qu'en ayant retc^ucl)^ fautes !& renées, iiqus ne retenions riei) que ce qui paraîtra claù êtie commun h toutes en général, pu bien, pq qui est le i fifin ^iie nous en forcions une i4ée génériqne. VûH» dite que vous ayez cpHime un apq^p ^9 rotre nature « 4'ee » ce que c'est que yéfiié, r ou bien, Domme je rintgrprÀI l'idée de la yërité est n^turallemeut empreinte en vQtn
Mais M la TÉriié n'est rien ^utre ciig»e que la coprorm
jugement ayec la chom içm\ ou le porte, la vérité fCm ,
relation, et p&r conséquent n'eist rien de distinct d^ U même et de son idée compaiécs l'une avec l'autre; pu | ne difiére point) n'est rien de distinct de l'idée de la cl^i quelle n'a pa§ seplempnf la vertu de se représenter (H^ mftis ^ussi la chose tdle qu'elle est. C'est pourquoi Tid^ vérité egt la même q«p l'idée de ]» eboie. en tant qu'p est conforme, ou bien ep tant du'^lfi i* représente telle ■ est en effet; de façon que si l'idée de la chose n'eït pçi
ftvec nous, et qu'elle wit é^angère, l'idée ds l« vont
aussi étrangère et non PBs né? avec pops. Et cpci s'pqti de chaque vérité pp-liculièrp se penf ^uHi ent^ndr^ de rite considérée en général, dont la notion ou l'it)^ : (ainsi que nou» IfËMP? de dire de l'idée d'une ohoie m gi des notions ou des idées de chaque vérité pulicnUèff. dites encgrq que c'est upe Pfeo^e qui ïPUï PSt naturelle, • « tendre ee que c'est que pensée, > (c'est4.-dire setpn l'interprète toujours) que l'idée de Ifi pensée est P§§ ftTÇC c\ -ïpus est naturelle. Mais tout ainsi que l'esprit, de d'une ville, forme l'idée d'une autre ville, d^ même 3 peut, de ridée d'uue «etion, pftT ejempip d'une «ision, gi autre semblahle, fqrmer l'idée d'UDB autre action, k Divi la pensée même; car il 7 atoujours up certain rapport I logie entre les facultés qui ppnnmSKut, qui fait que l'UU duit aisément ^ la connaissance de l'autre. Comhieq qu dire il ne ^e faut pas beaucoup mettre en peine de Mi quel genre est l'idée de 4 pensée. Nquï deTons plutôt ré pe soin pour l'idée de l'esprit même ou de l'toio, Uqm nou3 accordonEi une fois qu'elle soit née avec nous, il n' pas gr^d inconvénient de dire aussi }e mènie de l'idée pensée : c'est pourquoi il tînt attendre jusqu'à ce qu'il
prouvé de resprit que ion idée ept natur^ment an non
Cl^ot^ÉiMiÈs oèJEdtiô^â. f'-f
HT. Après cela il semble que voufe reVo(Jtiîé2 eh doute, itonseulement savoir si quelques idées procèdent des choses existantes hors de nous, mais même (|ue tôUs doutiez s*il y d aucimes choses qiû existent liors de noiis. D'où il âemble que vous infériez qu'encore bien ^ue vous ayez en voua lèâ idées de ces choses qu'on appelle extérieures, il ne s'ensuit pas iiéatimoins qu'il y en ait aucunes qui existent dans le hioncfe, pour ce que les idées que vous en avez n'en procèdent bas nécessairement , mais peuvent ou procéder de vous, ou avoir été introduites en vous par quelque autre manière qui tîe Ifôus Bit pas connue, fc'est aussi, Je crois, pour cette raîsoii qtfUn peu. âllpal'avant TOUS ne disiez pas que a voiis aviez slpérçd la tërté, le ciel et « les astres, mais seulement lés idées diè la terre? dû ciel et des « astres, par qui vous pouviez être déçu. » Si donc vous ne croyez pas edcore qu'il y ait une terre, ufi ciel et des astres, pourquoi, je vous prie, marchez-vous sut* la téf re, î)oUt(iuoi levez-;irou8 les yeux pour contempler le solçilt pourquoi vous approchez-vous du feu pour eh sentir là dllâlèûf t poiirquol tous mettez-vous a table, ou pourquoi mângéz-tôiiâ peut rassasier votre faim? pourquoi remuez-vous la làiigtie j[)Our parler? et pourquoi meitez-vous la màiil à la pluhlé pôùi* hous écrite tos pensées? Certes, ces choses peuv^tbiéh êtfe dite^ oti inventées subtilement, mais on h^a pas l)ëàut5ôu]^ dé peiné & s'ëti désabuser; et n^étant pas possible que vôuâ ddùtié^ tout de bon de l'existence dé ces choses, et <^uè Vous i)e gâchiez fort bien qu'elles sont quelque chose d'existarit horà de voUs,.traitons les choses sérieusement et dé bohné fof, et âëcôutumotis-nous b parler des choses comme elles sont. Qnè sî, supposée IWstence des choses extérieures, voiis pensez qti'ôti tie pulësc pas démontrer suffisamment que noiis èmprUhtoiiS d'dleS les Idées qiie nous en avons, il faut hon-selilemetit que Votlë t'épondiez aux difficultés <)[ue vous vous proposa vôiis-fflêhicî* thalâ ausst à toutes celles que l'on vous pourrait objecter.
Pour montrer que les idées qùé noua àvdhâ dô èeS choses viennent de dehors, vous diteâ <c qu'il feéthblë qUe la nature c nous l'enseigne ainsi, et que nous expéritneUtons qu^elles ne c viennent point de nous et né dépendeht point de notre tô- « ionté. D Mais , pour ne rien dirû ni deâ raiâotis ni de leurs solutions , il fallait aussi entre les âutréS dlffléliltés faire et soudre celle-ci, à savoir» pOUf qUOl âdtià tin àVcUgIc-né il n't a
288 GmQinÉiiES objections.
aucune idée de la couleur , ou dans un sourd aucune idée de
la voix, sinon parce que ces choses extérieures n'ont pu d'elles-
. . mêmes envoyer aucune image de ce qu'elles sont dans Fesprit
de cet infortuné, d'autant que dès le premier instant de sa nais- ,' sance les avenues en ont été bouchées par des obstacles qu'elles
* ^ ^ n'ont pu forcer.
' ' ;j^ Vous faites après cela instance sur l'exemple du soleil , « de
(.qui nous avons deux idées bien dififérentes : l'une que nous .. ^ « avons reçue par les sens, et selon celle-là il nous paraît fort
« petit; et l'autre qui est prise des raisons de l'astronomie, se- « Ion laquelle il nous parait fort grand. Or , de ces deux idées , - « celle-là est la plus vraie et la plus conforme a son exemplaire,
« qui ne vient point des sens , mais qui est tirée de certaines « notions qui sont nées avec nous, ou qui est faite par nous en « quelque autre manière que ce soit. » Mais on peut répondre à cela que ces deux idées du soleil sont semblables et vraies, ou conformes au soleil , mais l'une plus et l'autre moins , de la même façon que deux dififérentes idées d*un même homme, dont l'une nous est envoyée de dix pas , et l'autre de cent ou de mille , sont semblables , vraies et conformes , mais celle-là plus et celle-ci moins ; d^autant que celle qui vient de plus près "" se diminue moins que celle qui vient de plus loin , comme il
me serait aisé de vous expliquer en peu de paroles , si c'était ■ ici le lieu de le faire , et que vous voulussiez tomber d'accord
do mes principes. Au reste , quoique nous n'apercevions point .lutrement que par l'esprit cette vaste idée du soleil , ce n'est pas à dire pour cela qu'elle soit tirée de quelque notion qui j 'oit naturellement en nous; mais il arrive que celle que nous
recevons par les sens (conformément à ce que l'expérience, appuyée de la raison , nous apprend que les mêmes choses étant éloignées paraissent plus petites que lorsqu'elles sont plus proches) est autant accrue par la force de notre esprit qu'il est constant que le soleil est distant de nous et que son diamètre est égal à tant de demi-diamètres de la terre. Et voulez-vous voir comme quoi la nature n'a rien mis en nous de cette idée? cherchez-la dans un aveugle-né. Vous verrez, premièrement, que dans son esprit elle n'est point colorée ou lumineuse; vous verrez ensuite qu'elle n'est point ronde, si quelqu'un ne l'en a averti, et s'il n'a auparavant manié quelque chose de rond; vous veiTcs enfin qu'elle n'est point si grande , si la raison' ou l'au'
CINQUIËHES OBJECTIONS. 289
torité ne lui a fait amplifier celiç qu'il avait conçue. Mais pour dire quelque chose de plus it ne nous point flatter, nous autres, qui avons tant de fois contemplé le soleil , tant de fois mesuré son diamètre apparent, tant de fois raisonné sur son véritable (-•iamètre, avons-nous une autre idée ou une autre image du soioil que la vulgaire? La raisonnons montre bien à la vérité que le soleil est cent soixante et tant de fois plus grand que la terre, mais avons-nous pour cela l'idée d'un corps si vaste et si (Henda? Nous agrandissons bien celle que nous avons reçue par jcs sens autant que nous pouvons, notre esprit s'efforce de Taccroître autant qu'il est en lui , mais au bout du compte notre esprit se confond lui-même et ne se remplit que de ténèbres ; et si nous voulons avoir une pensée distincte du soleil , il faut que nous ayons recours à l'idée que nous avons reçue de lui par l'entremise des sens. C'est assez que nous croyions que le soleil est beaucoup plus grand que ce qu'il nous parait , et que si notre œil en était plus proche il en^ recevrait une idée bien plus ample et plus étendue ; mais il faut que notre esprit se contente de celle que nos sens lui présentent et qu^il la considère telle qu'elle est.
lY. Ensuite de quoi , reconnaissant l'inégalité et la diversité qui se rencontre entre les idées, a il est certain, dites-vous, que o celles qui me représentent des 'substances sont quelque chose « de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réaa lité objective que celles qui me représentent seulement des « modes ou accidents ; et enfin celle par laquelle je conçois un et Dieu souverain, éternel, infini, tout-puissant et créateur uni- « vetsel de toutes les choses qui sont hors de lui , a sans doute a en soi plus de réalité objective que celles par qui les sub- « stances finies me sont représentées. » Votre esprit vous conduit ici bien vite, c'est pourquoi il le faut un peu arrêter. Je ne m'amuse pas néanmoins à vous demander d'abord ce que vous entendez par ces mots de réalité objective ; il suffit que nous sachions que ^ se disant vulgairement que les choses extérieures •sont formellement et réellement en elles-mêmes , mais objectivement ou par représentation dans l'entendement , il semble que vous ne vouliez dire autre chose sinon que Fidéc doit se conformer entièrement à la chose dont elle est fidée; en telle sorte qu'elle ne contienne rien en objet qui ne soit enefiet dans la chose , et qu'elle représente d'autant plus de réalité que la
MO mtotnÊMES OBJEcnom.
thoie rqtréienMB en coatient en elle-même. la ult bien i continent après toue faites disUactioa entre la réalité obj et la réalité formelle, laquelle, comme je penie, est l'idée n non plus comme représentant quelque chose, mais consi comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d'c Hais, quoi qu'il en soit, il est certain que ni l'idée iil sa i objective ne doit pas être mesurée selon toute la réalité fot que la chose a en soi , mais seulement selon cette partit l'esprit a eu connaissance, ou , pour parler en d'autres te selon la connaissance que l'esprit en a. Ainsi , certes , 01 que l'idée qui est en tous d'une personne que Tons ave ?ent vue, que vous aves attentivement considérée et que avez regardée de tous c6téi, est trÈs- parfaite , mais que que vous pouvei avoir de celui que vous n'aurei vu qu'ui an passant , et que vous n'avez pas pleinement aivisag* très-imparfaite ; que si , au lieu de sa personne , vous n'ai que le masque qui en cachait le visage et les habits qui ei Traient tout le corps, certainement on doit dire que voni 1 point d'idée de cet homme, ou , si tous en aves, qu'elle ei imparfaite et grandement confuse.
U\)ù j'infire que l'on peut ima avtdr une idée distincte ritable des accidents, mais qu'on ne peut avoir tout ai qu'une idée confuse et contÂfaite de la substance qui < voilée ; en telle sorte que lorsque vous dites qu'il y a • pi « réalité objective dans l'idée de la substance que dans ce) ■ accidents, » on doit premièrement nier qu'on puisse avo idée naïve et véritable de la substance , et partant qu'on { avoir d'elle aucune réalité objective ; et, de plus, quand 01 l'aurait accordé , on ne peut pas dire qu'elle soit plus g que celle qui se rencontre dans tes idées des accidents; y tout c(ï qu'elle a de réalité, elle l'empiimte des idées des dents, sous lesquels ou à la façon desquels nous avons i devant que la substance était conçue , faisant voir qu'e' peut être conçue que comme quelque chose d'étendu , fi oloré, etc.
Touchant ce que vous ajoutez de Vidée de Dieu, ditea-n vous prie , puisque vous n'êtes pas encore assuré de son tence, comment pouvei-vous savoir qu'il nous est repn par son idée comme un êtie cleinel, inûni, tout-puiss<: oéateur de toutes choses, eto.t Cette idée wie vous vt
formez ne vient-elle point plutôt de la connaissance que vous ivez eue auparavant de lui, en tant qu'il vous a plusieurs fois iîté représenté sous ces attributs ? Cai% à dire vrai, le décririezvous de la sorte si vous n'en aviez jamais rien ouï dire de semblable? Vous me direz peut-être que cela n'est maintenant apporté que pour exemple sans que vous définissiez encore rien de lui: je le veux; mais prenez garde de n'en pas faire après un préjugé.
Vous dites qu'il y a plus de réalité objective] dans Tldée d'un Dieu inûni que dans l'idée d'une chose finie. Mais premièrement, l'esprit humain, n'étant pas capable de concevoir l'infinité, ne peut pas aussi avoir ni se figurer une idée qui représente une chose infinie. Et partant, celui qui dit ime chose infinie attribue à une chose qu'il ne comprend point un nom qu'il n'entend pas non plus ; d'autant que, conune la chose s'étend au delà de toute sa compréhension, ainsi cette infinité ou cette négation de termes qui est attribuée à cette extension ne peut être entendue par celui dont l'intelligence est toujours restreinte et renfermée dans quelques bornes. En après, toutes ces hautes perfections que nous avons coutume d'attribuer à Dieu semblent avoir été tirées des choses que nous admirons ordinairement en nou3, coDMne sont la durée, la puissance, la science, la bonté, le bonheur, etc., auxquelles ayant donné toute l'étendue possible, nous disons que Dieu est éternel, tout-puissant, toutconnaissant, souverainement bon, parfaitement heureux, etc.
Et ainsi l'idée de Dieu représente bien à la vérité toutes ces choses, mais elle n'a pas pour cela plus de réalité objective qu'en ont les choses finies prises toutes ensemble, des idées desquelles cette idée de Dieu a été composée, et après agrandie en la manière que je viens de décrire. Car ni celui qui dit étemel n'embrasse pas par sa pensée toute l'étendue de cette durée qui n'a jamais eu de commencement et qui n'aura jamais de fin, ni celui qui dit tout-puissant ne comprend pas toute la multitude des efiets possibles ; et ainsi des autres attributs. Et enfin, qiji est celui que l'on peut dire avoir une idée de Dieu entière et parfaite, c'est-à-dire qui le représente tel qu'il est ? Que Dieu serait peu de chose s'il n'était point autre que nous le concevons, et s'il n'avait que ce peu de perfections que nous remarquons être en nous, quoique nous concevions qu'elles sont en lui d'une façon beaucoup plus parfaite ! La proportion qui
202 CINOl'IÈMES OBJKCTIOnS.
est entre les proportiona de Dieu et celles de l'homme n> pas infiniment moindre que celle qui est entre un clcphi un cironî Si donc celui-là passait pour ridicule lequel, mant une idée sur le modèle des peiTections qu'il aura marquées dans un ciron, voudrait dire que cette idée qu'il a formée est celle d'un éléphant, et qu'elle le représente au pourquoi ue se moquera-t-on pas de celui qui, Tonnant uni sm- le modèle des perfections de l'homme, voudra dire que Idée est celle de Dieu môme, et qu'elle le représente pavfaitcr Et même, je vous demande, comment pouvons-nous coni que ce peu de perfections que nous trouvons être en nous trouvent aussi en Dieu t El, après l'avoir reconnu, quclU être l'essence que nous pouvons de là nous imaginer de lui lainemenf Dieu est infiniment élevé au-dessus de toute coi hension; ei quand notre esprit se veutappliquer à sa contei tion, non-seulement il se reconnaît trop faible pour le prendre, mais encore il s'aveugle et se confond lui-même. pourquoi il n'y a pas lieu de dire que nous ayons aucuni véritable de Dieu, qui nous le représente tel qu'il est : c'est assez si, par le rapport des perfections qui sont en nous , venons àen produire el formel' quelqu'une qui, s'accommo( notre faiblesse, soit propre aussi pour notre usage , laque soit point aiHdessus de notre portée, et qui ne contienne ai réalité que nous n'ayons auparavant reconnue être dans le très choses, ou que par leur moyen nous n'ayons aperçue V. Vous dites ensuite qu'il est « manifeste par la lUmici « turelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité « la cause efficiente et totale qu'il v en a dans l'eifet, » e pour inférer qu'il doit y avoir pour le moins autant de r formelle dans la cause d'une idée que l'idée contient de r objective. Ce pas-ci est encore bien grand, et il est à propo nous nous y arrêtions un peu. Et premièrement, cette mune sentence , qa'il n'y a rien dtms l'effet qui ne soit da cause, semble devoir être plutôt entendue de la cause maté que de la cause efficiente ; car la cause efficiente est qu chose d'extérieur , et qui souvent même est d'une «ature < rente de son elTel. Et bien qu'un efi'et soit dit avoir sa r de la cause efficiente, toutefois il n'a pas nécessaii'erne même que la cause efficiente a en soi, mais il en peut une autre qu'elle aura empruntée d'ailleurs. Cela se voil
aNQUIÉMES OBJECTIONS. 293
nifestement dans les effets de Tart ; car encore que la maison ait toute sa réalité de Farchitecte , toutefois Tarcbitecte ne la lui donne pas du sien , mais il l'emprunte d'ailleurs. Le soleil fait la même chose lorsqu'il change diversement la matière d'ici-bas , et que par ce changement il engendre divers animaux. Bien plus, il en est de même des pères et des mères, de qui, quoique les enfants reçoivent un peu de matière, ils ne la reçoivent pas néanmoins d'eux comme d'un principe efficient, mais seulement comme d'un principe matériel. Ce que vous objectez que <i l'être d'un effet doit être formellement ou éminemment dans sa cause, » ne veut dire autre chose sinon que l'effet a quelquefois une forme semblable à celle de sa cause, et quelquefois une différente, mais aussi moins parfaite : en sorte qu'alorsi^la forme de la cause est plus noble que celle de son effet. Mais il ne s'ensuit pas pour cela que la cause qui contient éminemment son effet lui donne quelque partie de son être, ou bien que celle qui le contient formellement partage sa propre forme avec son effet. Car, bien qu'il semble que cela se fasse de la sorte dans la génération des choses vivantes qui se fait par la voie de la semence, vous ne direz pas néanmoins, je pense , que, lorsqu'un père engendre son fils , il retranche et donne à son fils une partie de son âme raisonnable. En. un mot, la cause efficiente ne contient point autrement son effet , sinon en tant qu'elle le peut former d'une certaine matière, et donner à cette matière sa dernière perfection.
En après, sur ce que yous inférez touchant la réalité objective^ je prends l'exemple de mon image même , laquelle peut être considérée ou dans un miroir devant lequel je me présente, ou dans un tableau que le peintre aura tiré. Car, conune je suis moi-même la cause de l'image qui est dans le miroir, en tant que de moi j'envoie mon image dans le miroir , et que le pein^ tre est la cause de l'image qui est dépeinte dans le tableau ; de même, lorsque l'idée ou l'image de moi-même est dans votre esprit ou dans l'esprit de quelque autre , on peut demander si je suis moi-même la cause de cette image, en tant que j'envoie mon espèce dans l'œil, et par son entremise) jusqu'à l'entendement même ; ou bien s'il y a quelque autre cause qui , comme un peintre adi'oit et subtil , la trace et la couche dans l'entendement. Mais il semble qu'il n'en faille point rechercher d'autre que moi; car, quoique, par après, l'entendement puisse agran-
anQDiëHES OBJECnoitS.
ler , composer et manier comme il lui plaît i-mCme , je luis néanmoins la cause premii oute la rëalité qu'elle a en wl. Et ce qui se <
entendre delà même ftiçon de tous les autr !. Maintenant tous distin^'uez en deux taçc os attribuez h cette idée, savoir est, cd réalii réalité objectiTe ; et quant & la formelle , e] eqiie cette Biibstance subtile et déliée qui co' imment de moi , et qui , dès aussitAt qu'el mtendement, se transforme en une idéie. C ei paa que l'espfece qui Tient de l'objet sa ) substance , étaUisseï ce qu'il vous plaira , ! toujours la réalité. Et pour le regard de li
elle ne peut être autre que la représenlatit x que cette idée a de mol-mSme, on, tont au rie et rarrangement qui fait que les parti it tellement disposées qu'elles me représeï : façon que vous le preniez, je ne- vois pas q el, pour ce que c'est simplement une relatit: elles en tant que rapportées à moi ; ou bien a réalité formelle en tant qu'elle est arranf e telle façon et non d'ime autre. Mais celt
; je yeuï bien , puisque vous le voulee , q \alité objectiv.. Cela étant posé , vous devrie omparer la réalité formelle de cette idée av î, ou bien avec ma substance, et sa réalité ( métrie des parties de mon corps , ou avec 1 i forme extérieure de moi-même ; mais i plaît de comparer sa réalité objective avec si Snfin, quoi qu'il en soit delà foçon avec laq E cet axiome précédent, il est manifeste que ' a en moi autant de réalité formelle qu'Ù j ve dans l'idée de moi-même; mais aussi qi la de cette idée n'est presque rien au rospt nelle, c'est-à-dire de là réalité de tonte roa ouiquoi je demeure d'accord avec vous qu'i 'témoins autant de réalité formelle dans la [u'il y a dans celle idée de réalité objective , li est contenu dans une Idée n'est presque ri le sa cause.
VI. Vous poursuivez et dites que s'il y a en vous une idée dont la réalité objective soit si grande que vous ne l'ayez point contenue ni formellement ni éminemment, et de qui par conséquent vous n'ayez pu être la cause, que pour lors il suit de là nécessairement qu'il y a dans le monde un autre être que vous qui existe, et que s£Uis cela vous n'avez aucun argument qui vous rende certain de l'existence d'aucune, chose. Maïs, comme j'ai déjà dit auparavant, vous n'êtes pas la cause de la réalité des idées, mais bien les choses mêmes qui sont représentées par elles, en tant qu'elle9 envoient leurs images dctos vous comme dans un miroir, quoique vous puissiez de là prendre quelquefois occasion de vous figurer des chimères. Mais, soit que vous en soyez la cause, soit que vous ne le soyez point, êtes^vûus pour cela en doute qu'il y ait quelque autre chose que vous qui existe dans le monde? Ne nous en faites point accroire, je vous prie ; car, quoi qu'il en soit des idées, je ne pense pas qu'il soit besoin de chercher des raisons pour vous prouver une chose si constante.
Vous parcourez après cela les idées qui sont en vous; et entre ces idées, outre celle de vous-même, vous comptez aussi les idées de Dieu, des choses corporelles et inanimées, des anges, des animaux et des hommes : et cela pour inférer (après avoir dit qu'il ne peut y avoir aucune difficulté pour ce qui regarde l'idée de vous-même) que les idées des hommes, des ahimaux et des anges peuvent être composées de celles que vous avez de Dieu, de vous-même et des choses coii>orelles, et même que les idées des choses corporelles peuvent venir de vous-même. Mais je trouve ici qu'il y a lieu de s'étonner comment vous avancez si assurément que vous ayez l'idée de vous-même, et même une idée si féconde, que d'elle seule vous en puissiez tirer un si grand nombre d'autres, et qu'à son égard il ne peut y avoir aucune difficulté ; quoique néanmoins il soit vrai de dire ou que vous n'avez point l'idée de vous-même, ou, si vous en avez aucune, qu'elle est fort confuse et imparfaite, comme j'ai déjà remarqué sur la précédente Méditation. Il est bien vrai que vous souteniez en ce lieu-là que rien ne pouvait être connu plus facilement et plus évidemment par vous que vous-même; .mais'que direz-vous si je montre ici que, n'étant pas possible que vous ayez ni même que vous puissiez avoir l'idée de vous* même, il n'y a rien que vous ne connaissiez plus facilement et
296 CTNQUIÉMES OBJECTIONS.
plus évidemment que vous ou que votre esprit? Et certes, considérant pourquoi et comment il se peut faire que l'œil ne se voie pas lui-même, ni que l'entendement ne se conçoive point, il m'est venu en la pensée que rien n'agit sur soi-même : car en effet ni la main, ou du moins l'extrémité de la main, ne se frappe point elle-même, ni le pied ne se donne point un coup. Or étant d'ailleurs nécessaire, pour avoir la connaissance d"*une *'./ -^ * chose, que cette chose agisse sur la faculté qui connaît, c'est-à-
' dire qu'elle envoie en elle son espèce, ou bien qu'elle l'informe
et la remplisse de son image, c'est une chose évidente que la faculté même n'étant pas hors de soi ne peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par conséquent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l'œil, ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins dans un miroir? C'est sans doute parce qu'entre l'œil et le miroir il y un espace, et que l'œil agit de telle sorte contre le miroir en envoyant vers lui son image, que le miroir après agit contre l'œil en renvoyant contre lui sa propre espèce. Donnez-moi donc un ^ miroir contre lequel vous agissiez en même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre vous votre propre espèce, vous pourrez alors vous voir et connaître vousmême, non pas à la vérité par une connaissance directe, mais du moins par une connaissance réfléchie ; autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous-même. Je pourrais encore ici insister comment il est possible que vous ayez l'idée de Dieu, si ce n'est peut-être une idée telle que je l'ai naguère décrite ; comment celle des anges, desquelles, si vous n'aviez jamais ouï parler, je doute si jamais vous en auriez eu aucune pensée; comment celle des animaux et de tout le reste des choses, dont je suis presque assuré que vous n'auriez jamais eu aucune idée si elles ne vous étaient jamais tombées sous les sens, non plus que vous n'en avez point d'une infinité de choses dont la vue ni la renommée n'est jamais parvenue jusques à vous. Mais, sans insister davantage là-dessus, je demeure d'accord qu'on peut tellement arranger et composer ; i les idées des diverses choses qui sont en l'esprit, que de là il en
naisse les formes de plusieurs autres choses, combien que celles dont vous faites le dénombrement ne semblent pas suffisantes pour une si grande diversité, ni même pour l'idée distincte et déterminée d'aucune chose que ce soit*
CiNQUièMES OBJECTIONS. 297
Je m*arrête seulement aux idées des choses corporelles, touchant lesquelles ce n'est pas une petite difficulté de savoir comment de la seule idée de vous-même (au moment que vous maintenez n'être pas corporel, et que vous vous considérez comme tel) vous les avez pu déduire. Car si vous n'avez connaissance que de la substance spirituelle ou incorporelle, com« ment se peut-il faire que vous, conceviez aussi la substance corporelle ? Y a-t-il aucun rapport entre l'une et l'autre de ces substances? Vous dites qu'elles conviennent entre elles , en ce qu'elles sont toutes capables d'exister; mais cette convenance ne peut être entendue si premièrement on ne conçoit la nature des phoses que l'on dit avoir de la convenance. Car vous en faites une notion commune, qui ne peut être formée que sur la connaissance des choses particuUères ; certainement, si par la connaissance de la substance incorporelle l'entendement peut former l'idée de la substance corporelle, il ne faut plus douter qu'un aveugle-né, ou une personne qui dès sa naissance aurait été détenue parmi des ténèbres fort épaisses, ne puisse former l'idée des couleurs et de la lumière. Vous dites qu'on peut ensuite avoir l'idée de l'étendue, de la figure, du mouvement, et des autres sensibles communs ; mais vous le dites seulement sans le prouver, et cela vous est fort aisé à dire. Aussi je m'étonne seulement pourquoi vous ne déduisez pas avec la même facilité l'idée delà lumière, des couleurs et des autres choses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c'est assez s'a]> rêter sur cette matière.
VII. Vous concluez : « Et partant il ne reste que la seule idée « de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose « qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'en- « tends une substance infinie, éternelle, inunuable, indépen- • dante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi- « même et toutes les autres choses qui sont, s'il est vrai qu'il « y en ait qui existent, ont été créées et produites. Toutes les- « quelles choses sont en effet telles que, plus attentivement je tt les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai « puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent, de tout « ce qui a été dit ci-devant, il faut nécessairement conclure que « Dieu existe. » Vous voilà enfin parvenu où vous aspiriez ; quant à moi, comme j'embrasse la conclusion que vous venez de tirer, aussi ne vois-je pas d'où vous la pouvez déduire. Vous
298 giuquiémes OBiEcnom.
dites que les choses que vous concevez de Dieu sont telles qu^elles n'ont pu venir de vous-même, pour inférer de là qu'elles ont dû venir de Dieu. Mais premièrement il n*y a rien de plus vrai qu'elles ne sont point venues de vous-mêmes et que vous n'en avez point eu l'intelligence de vous seul. Car, outre que les objets mêmes extérieurs vous en ont envoyé les idées, elles sont aussi parties et vous les avez apprises de vos parents, de vos maîties, des discours des sages, et enfin de l'entretien de ceux avec qui vous avez conversé. Mais vous répondrez peut-être : Je ne suis qu'un esprit qui ne sait pas s'il y a rien au monde hore de moi ; je doute même si j'ai des oreilles par qui j'aie pu ouïr aucune chose, et ne connais point d'hommes avec qui j'aie pu couveiser. Vous pouvez répondre cela; mais le diriez- vous si vous n'aviez en effet point d'oreilles pour nous ouïr, et s'il n'y avait point d'hommes qui vous eussent appris à parler? Parlons sérieusement, et ne déguisons point la vérité; ces paroles que vous prononcez de Dieu, ne les avez-vou^ pas apprises de la (réquentation des hommes avec qui vous avez vécu? Et puisque vous tenez d'eux les paroles, ne tenez- vous pas d'eux aussi les notions désignées et entendues par ces mêmes paroles? Et partant, quoiqu'on nous accorde qu'elles ne peuvent pas venir de vous seul, il ne s'ensuit pas pour cela qu'elles doivent venir de Dieu, mais seulement de quelque chose hors de vous. En après, qu'y a-t-ll dans ces idées que vous n'ayez pu former et composer de vous-même à l'occasion des choses que vous avez autrefois vues et apprises? Pensez-vous pour cela concevoir quelque chose qui soit au-dessus de l'intelligence humaine? Certainement, si vous conceviez Dieu tel quMl est, vous auriez raison de croire que vous auriez été instmit et enseigné de Dieu même ; mais tous ces attributs que vous donnez à Dieu ne sont rien autre chose qu'un amas de certaines perfections que vous avez remarquées en quelques honunes ou en d'autres créatures, lesquelles l'esprit humain est capable d'entendre, d'assembler et d'açaplifier comme il lui plaît, ainsi qu'il a été plusieurs fois observé. Vous dites que, bien que vous puissiez avoir de vous-même IHdée de la substance, parce que vous êtes une substance, vous ne pouvez pas néanmoins avoir de vous-même l'idée de la substance infinie parce que vous n'êtes pas infini. Mais vous vous trompez gi'andement si vous pensez avoir l'idée de la substance infinie , laquelle ne peut être en vous que de nom seulement, et en la
ONQUIBMES OBJECTIONS. t99
manière qiie les hommes peuvent comprendre llmfini, qiii est en effet ne le pas comprendre ; de sorte qu'il n'est pas nécessaire qu'une telle idée soit émanée d'une substance infinie, puis* qu'elle peut être formée en joignant et amplifiant les perfections que l'esprit humain est capable de concevoir^ comme il a déjà été dit; si ce n'est peut-être que lorsque les anciens philosophes, en multipliant les idées qu'ils avaient de cet espace visible, de ce monde et de ce peu de principes dont il est composé, ont formé celles d'un monde infiniment étendu, d'une infinité de principes et d'une infinité de mondes, vous vouliez dire qu'ils n'ont pas formé ces idées par la force de leur pensée, mais qu'elles leur ont été envoyées en l'esprit par un monde véritablement infini en son étendue, par une véritable infinité de principes et par une infinité de mondes réellement existants.
Quant à ce que vous dites^ que vous concevez l'infini par Une vraie idée^ certainement si ^le était vraie elle vous représenterait l'infini comme il est en soi, et partant vous comprendriee ce qui est en lui de plus essentiel, et dont il s'agit maintenant, à savoir, l'infinité même. Mais votre pensée se termine toujours à quelque chose de âni« et vous ne dites rien que le seul nom d'm/îm, pour ce que vous ne sauriez comprendre ce qui est au delà de votre compréhension, en sorte qu'on peut dire avec raison que vous ne concevez l'infini que par la seule négation du fini. Et ce n'est pas assez de dire que vous concevez plus de réalité dans une substance infinie que dans une finie; car il faudrait que vous conçussiez une réalité infinie, ce que néanmoins vous ne faites pas; et même, à vrai dire, vous ne concevez pas plus de réaUté, d'autant que vous étendez seulement la substance finie; et après vous vous figurez qu'il y a plus de réalité dans ce qui est ainsi agrandi et étendu par votre pensée, qu'en cela même lorsqu'il est raccourci et non étendu, si ce n'est que vous vouliez aussi que ces philosophes conçussent en effet plus de réalité lorsqu'ils s'imaginaient plusieurs mondes que lorsqu'ils n'en concevaient qu'un seul. Et sur cela je remarquerai, en passant» que la cause poucx}U(û notre esprit se confond d^autent plus que plus il augmente et amplifie quelque espèce ou idée, vient de ce qu'alors il dérange cette espèee de sa situation naturelle, qu'il en ôte la distinction des parties, et qu'il retend de telle sorte et la rend ed mihce et si déliée, qu'enfin elle s'évanouit et se dissipe. Je ne m'arrête pas à dire que
300 cniQinnfES obibctioiis»
Tesprit se confond pareillement pour une cause tout opposée, à savoir, lorsqu'il amoindrit et apetisse par trop une idée qu'il avait auparavant conçue sous quçlque sorte de grandeur.
Vous dites qu'il n'importe pas que vous ne puissiez comprendre Tinfini ni même beaucoup de choses qui sont en lui, mais qu'il suffît que vous en conceviez bien quelque peu de choses, afin qu'il soit vrai de dire que vous en avez une idée très-vraie, très-claire et très-distincte. Tant s'en faut; il n'est pas vrai que vous ayez une vraie idée de l'infini, mais bien seulement du fini, s'Û est vrai que vous ne compreniez pas l'infini, mais seulement le fini. On peut dire tout au plus que vous connaissez une partie de l'infini, mais non pas pour cela l'infini même ; en même façon qu'on pourrait bien dbre que celui-là aurait connaissance d'une partie du monde qui n'aurait jamais rien vu que le trou d'une caverne, mais on ne pourrait pas dire qu'il aurait l'idée de tout le monde : en sorte qu'il passerait pour tout à fait ridicule s'il se persuadait que l'idée d'une si petite portion fût la vraie et naturelle idée de tout le mopde. « Mais, dites-vous, c il est du propre de l'infini qu'il ne soit pas compris par vous « qui êtes fini, v Certes, je le crois ; mais il n'est pas du propre de la vraie idée de l'infini de n'en représenter qu'une très-petite partie, ou plutôt rien du tout, puisqu'il n'y a point de proportion de cette partie avec le tout. « 11 suffit, dites-vous, que vous € conceviez bien distinctement ce peu de choses. )> Oui, connue il suffit de voir l'extrémité des cheveux de celui duquel on veut avoir une véritable idée. Un peintre n'aurait-il pas bien réussi, qui, pour me représenter naîve^^^nt sur une toile, aurait seulement tracé un de mes cheveux, ou même l'extrémité de l'un d'eux ? Or il est vrai pourtant qu'il y a une proportion non-seulement beaucoup moindre, mais même infiniment moindre, entre tout ce que nous connaissons de l'infini et l'infini même qu'entre un de mes cheveux ou l'extrémité de l'un d'eux et mon corps entier. En un mot, tout votre raisonnement ne prouve rien de Dieu qu'il ne prouve aussi d^e infinité de mondes, et ce d'autant plus qu'il a été plus aisé à ces anciens philosophes d'en former et concevoir les idées pai* la connaissance claire et distincte qu'ils avaient de celui-ci, qu'il ne vous est aisé de cont; cevoir un Dieu, ou up Être infini, par la connaissance de votre fi substance, dont la nature ne vous est pas encore connue.
VlII. Vous faites après cela cet autre raisonnement : « Car
aNQITIÉMES OBJECTIONS. 301
« comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute « et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose, et « que je ne suis pas entièrement parfait, si je n'avais en moi au- « cune idée d'un être plus parfait que le mien par la comparaison « duquel je reconnaîtrais mes défauts ? » Mais si vous doutez de quelque chose, si vous en désirez quelqu'une, si vous connaissez qu'il vous manque quelque perfection, quelle mei^veille y at-il en cela, puisque vous ne connaissez pas tout, que vous n'êtes pas en toutes choses, et que vous ne possédez pas tout ? Vous reconnaissez, dites-vous, que <t vous n'êtes pas tout par- « fait. » Certainemeni je vous crois, et vous. pouvez le dire sans envie et sans vous faire tort ; « donc, concluez-vous, il y a quel- « que chose déplus parfait que moi qui existe. » Pourquoi non? combien que ce que vous désirez ne soit pas toujours en tout plus parfait que vous êtes : car lorsque vous désirez du pain, ce pain que vous désirez n'est pas en tout plus parfait que vous ou que votre corps, mais il est seulement plus parfait que cette faim ou inanition qui est dans votre estomac. Gomment donc concRwez-vous qu'il y a quelque chose de plus parfait que vous qui existe? C'est à savoir, en tant que vous voyez l'universalité des choses, dans laquelle et vous, et le pain, et les autres choses avec vous sont renfermées ; car chaque partie de l'univers ay^lnt en soi quelque perfection, et les unes servant à perfectionner les autres, il est aisé de concevoir qu'il y a plus de perfection dans le tout que dans une partie ; et, par conséquent, puisque vous n'êtes qu'une partie de ce tout, vous devez connaître quelque chose de plus parfait que vous. Vous pouvez donc en cette façon avoir en vous l'idée d'un être plus parfait que le vôtre, par la comparaison duquel vous reconnaissiez vos défauts, pour ne point dire qu'il peut y avoir d'autres parties dans cet univers plus parfaites que vous ; et cela étant, vous pouvez désirer ce qu'elles ont, et par leur comparaison vos défauts peuvent être reconnus. Car vous avez pu connaître un homme qui fût plus fort, plus sain, plus vigoureux, mieux fait, plus docte, plus modéré, et partant plus parfait que vous ; et il ne vous a pas été difficile d'en concevoir l'idée, et, par la comparaison de cette idée, de connaître que vous n'avez pas tant de santé, tant de force, et en un mot tant de perfections qu'il en possède. ' Vous vous faites un peu après cette objection : a Mais peutp être que je suis quelque chose de plus que je ne pense, et que
303 QIIQUIÀIISS OBISCTIONS.
» toutes ces perfections que j^attribue à Dieu sont eu quélquo « façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas a encore, et ne se fassent point paraître par leurs actions, comme a il peut arriver, si ma connaissance s'augmente de plus en plus a à rinûni. » Mais à cela vous répondez : a Encore qull fût a vrai que ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux a degrés de perfection, et qu*il y eût en moi beaucoup de cho- « ses en puissance, qui n'y sont pas encore actuellement, tou- « tefois rien de tout cela n'appartient à l'idée de Dieu, dans lat quelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout « y est actuellement et en effet, et même n*est-ce pas un ai^a ment infaillible d'imperfection en ma connaissance, de ce « qu'elle s'aco^oit peu à peu, et qu'elle s'augmente par d^és ? » Mais on peut répliquer à cela qu'il est bien vrai que les choses que vous concevez dans une idée sont actuellement dans cette même idée, mais néanmoins elles ne sont pas pour cela actuellement dans la chose même dont elle est l'idée. Ainsi l'architecte se figure l'idée d'une maison, laquelle de vrai est actuellement composée de murailles, de planchers, de toits, de fenêtres, et d'autres parties, suivant le dessin qu'il en a pris, et néanmoins la maison ni aucunes de ses parties ne sont pas encore actuellement, mais seulement en puissance ; de m^e aussi cette idée que les anciens philosophes avaient d'une infinité de mondes contient en effet des mondes infinis, mais vous ne direz pas poiu* cela que ces mondes infinis existent actuellement: C'est pourquoi, soit qu'il y ait en vous quelque chose en puissance, soit qu'il n'y ait rien, c'est assez que votre idée ou connaissance se puisse augmenter et accroître par degrés, et on ne doit pas pour cela inférer que ce qui est représenté ou connu par elle existe actuellement. Ce qu'après cela vous remarquez, à savoir que « votre connaissance ne sera jamais actuellement infinie, » vous doit être accordé sans contestation; mais aussi devez-vous sa* voir que vous n'aurez jamais une vraie et naturelle idée de Dieu, dont il vous restera toujours beaucoup plus et même infiniment plus à connaître que de celui dont vous n'auriez vu que l'extrémité des cheveux. Car je veux bien que vous n^ayez pas vutfet homme tout entier, toutefois vojos en avez vu d'autres par la comparaison desquels vous pouvez par conj ecture vous figurer de lui quelqueidée; mais on nepeutpas direquenous ayons jamais rien vu d» semblable à Dieu et à l'immensité de son essence.
GiiiQtiÂHiss oBjeonoifii. 908
Vous dites que vous concevez que « Dieu est actuellement in« « fini, en telle sorte qu^on ne saurait rien ajouter à sa perfeca tion. D Mais TOUS en jugez ainsi sans le savoir, et le jugement que TOUS en faites ne i^ient que de la prëventioii de votre es^ prit, ainsi que les anciens philosophes pensaient quUl y efùt des mondes Infinis, une infinité de principes, et un univers si vaste en son étendue qu*on ne pouvait rien ajouter à»sa grandeur. Ce que vous dites ensuite, que « Têtre objectif d^une idée ne peut « pas dépendre ou procéder d^un être qui n*est qu'en puissance, « mais seulement d*un être formel ou actuel, » voyez conunent cela peut être vrai si ce que je viens de dire de Tidée d'un aiv chitecte et de celle des anciens philosophes est véritable, et principalement si vous prenez garde que ces sortes dMdées sont composées des autres dont votre entendement a déjà été informé par Texistence actuelle de leurs causes.
IX. Vous demandez par après si vous-même, qui aves Fidée d*un être plus parfait que le vôtre, vous pourriez être en cas qu*il n'y eût point de Dieu t et vous répondez : «De qui au- « rais-je donc mon existence? CTest à savoir de moi-même ou « de mes parents, ou de quelques autres causes moins parfaites « que Dieu ? )> Ensuite de quoi vous prouvez que vous n'êtes point par vous-niême. Mais cela n'était point nécessaire. Vous rendez aussi raison pourquoi vous n'avez pas toujours été; mais cela était aussi superilu ; sinon en tant que de là vous voulez inférer que vous n'avez pas seulement une cause efû* ciente et productrice de votre être, mais que vous en avez aussf une qui dans tous les moments vous conserve ; et cela, dites* vous, parce que tout le temps de votre vie pouvant être divisé en plusieurs parties, il faut de nécessité que vous soyez orée de nouveau en chacune de ces parties, à cause de la mutuelle in-* dépendance qui est entre les unes et les autres. Mais voyez, je vous prie, comment cela se peut entendre. Car il est bien vrai qu'il y a certains effets qui, pour persévérer dans l'être et n'être pas à tous moments anéantis, ont besoin de la présence et acti* vite continuelle de la cause qui leur a donné le premier être, et de cette nature est la lumière du soleil ; combien qu'à vrai dire ces sortes d'effets ne soient pas tant en effet les mêmes que d'autres qui y succèdent imperceptiblement, comme il se voit en l'eau d'un -fleuve ; mais nous en voyons d'autres qui persévèrent dans l'être, non-seulement lorsque la cause qui les
GnmurfnfES OBJEcnoKS.
I n'a^t plus, mais aussi lors même qu'elle est lot mpne e( ani5anlic. Et de ce genre sont toutes les c DUS voyons dont les causes ne subsistent plus, i serait inulhe de Taire ici le dénombrement; il si L que vous sojcz l'une d'entre elles, quelle que pu luse de votre être. Mais , dites-vous, les parties votre vie ne di'pendent point les unes des autres ■ait i-dpliquer qu'on ne se peut imaginer aucune cl irties soient pins inséparaUes les unes des autres < du temps, dont la liaison et la suite soient plus s, et dont les parties postérieures se puissent m( et avoir plus d'union et de dépendance que celles lent. Hais , pour ne pas insister davantage là-desi votre production ou conservation celte dépenda ndance des parties du temps, lesquelles sont extër ssives, et n'ont aucune activité? Certes, elles n'y ( as davantage que fait le flux et le reflux continuel production ou conservation d'une roche qu'elles lais, direi-vous, de ce que j'ai ci-devant été, il nés' que je doive être maintenant. » Je le crois bien ; i cela il soit besoin d'une cause qui vous crée ini de nouveau, maisparcc qu'il n'est pis impossibleq i]ue cause qui vous puisse détruire, ou que vous a peu de force et de vertu que vous défailliez enfir
\ee que « c'est une chose manifeste par la lumi s, que la conservation et la création ne diffèrent qii le notre façon de penser, et non point enetfet.» 1 point que cela soit manifeste, si ce n'est pent-é viens de dire, dans ces effets qui demandent la j ictivité continuelle de leurs causes, comme la lumi «mblables.
>utez que vous n'avez point en vous cette vertu sus pubsiez vous conserver vous-même, parce qi hose qm pense, si une telle vertu résidait en v( iriez connaissance. Mais il y a en vous une certa laquelle vous pouvez vous assurer que vous pers( . l'être; non pas toutefois nécessairement ou indi , parce que cette vertu ou naturelle constituti elle soit, ne s'étend pas jusques à éloigner de v
CINQUIÊHES OBIBCnOUS. 905
toute sorte de cause corruptive, tant interne qn*exteme. (Test pourquoi vous ne cesserez point d^être, puisque vous avez en vous assez de vertu, non pour vous reproduire de nouveau» mais pour vous faire persévérer, au cas que quelque cause corruptive ne survienne.
Or, de tout votre raisonnement vous concluez fort bien que vous dépendez de quelque être différent de vous, non pas toutefois comme étant de nouveau par lui produit, mais conune ayant été autrefois produit par lui.
Vous poursuivez, et dites que ni vos parents ni d*autres qu'eux ne peuvent $tre cet Être de qui vous dépendez. Mais pourquoi vos parents ne le seraient-ils, de qui vous paraissez si niani^ festement avoir été produit conjointement avec votre corps, pour ne rien dire du soleil et de plusieurs autres causes qui ont concouru à votre génération? «Mais, dites-vous, je suis une « chose qui pense et qui ai en moi Fidée de Dieu.)> Mais vos parents, ou les esprits de vos parents, n'ont-ils pas été des choses qui pensent, et n'ont-il pas eu Fidée de Dieu aussi bien que vous? Et à quel propos rebattre en cet endroit, comme vous faites, cet axiome dont vous avez déjà ci-devant parlé, à savoir que «c c'est « une chose très-évidente, qu'il doit y avoir au moins autant « de réalité dans la cause que dans son effet? Si, dites-vous, « celui de qui je dépends est autre que Dieu, on peut demander <x s^il est par soi ou par autrui. Car s'il est par soi, il sera Dieu ; a q[ue s'il est par autrui, on fera derechef la même demande, <c jusqu'à ce qu'on soit parvenu à une cause qui soit par soi, et « qui par conséquent soit Dieu; puisque en cela il ne peut | « avoir de progrès à l'infini. » Mais si vos parents ont été la cause de votre être, cette cause a pu être, non par soi, mais par autrui, et celle-là derechef par une autre, et ainsi jusqu'à l'infini ; et jamais vous ne pourrez prouver qu'il y ait aucune absurdité dans ce progrès à l'infini, si vous ne prouvez en même temps que le monde a eu commencement, et par conséquent qu'il y a eu un premier père qui n'en avait point devant lui. Certes, le progrès à l'infini parait absurde seulement dans ces causes qui sont tellement liées et subordonnées les unes aux autres, que l'inférieur ne peut agir sans un supérieur qui le refxiue; comme lorsque quelque chose est mue par une pierre qui dL été poussée par un bâton que la main avait ébranlé; ou qu'un poids est enlevé par le dernier anneau d'une chaîne qui est eu*
306 cmQDiËHES OBJEcnons.
tr^né par celui Je dessus et celui-ci par un autre ; car pour U faut remonter à un premier moteur, qui donuc le brai tous les autres. Mais dans ces sortes de causes, qui sont t ment ordonnées que la première étant détruite, celle qui er petid ne laisse pas de sabsister et de pouvoir agir, il sei qu'il n'; ait aucune absurdité de supposer en elles un prc^ l'infini. C'est pourquoi lorsque tous dites qu'il est trls-m Teste qu'en cela il ne peut y avoir de pn^rës à finfini, voy Aristote en a ainsi jugé, qui a cru que le monde n'avait [ eu de commencement, et qui n'a point reconnu de prei pore.
Poursuivant votre raisonnement, vons dites qu'on ne Mi pas feindre aussi que peut-^tre plusieurs causes ont enseï concouru en partie h. la production de votre être, et qu l'une TOUS avez reçu l'idée d'Une des perfections que «ni» t hnei k Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, pui toutes ces perfections ne se peuvent rencontrer qu'en un et vrai Dieu, de qui l'unité ou la simplicité est la prinei perfection. Toutefois, soit qu'il n'y ait qu'une seuls caus votre être, soit qu'il y en ait plusleuia, 11 n'est pas pour nécessaire qu'elles aient imprimé en vous les idées de I perfections que vous ayez pu puis après assembler. Mais ce dant Je voudrais bien vous demander pourquoi, s'il n'a avoir plusieurs causes de votre être, plusieurs choSM du n n'auraient pu être dans le monde, dont ayant contemplé ff miré séparément les diverses perfections, vous ayei pris « sion de penser que celte chose-là serait heureuse en qtii ell rencontreraient toutes jointes ensemble? Vous saves cooii les poètes nous décrivent la Pandoi-e; pourquoi donc tou reillement, après avoir.admifé en divers hommes uqs ici éminente, une haute sagpsse, une puissance souveraine. santé vigoureuse, une beauté parfait*, un bonheur sans grâce et une longue vie , pourquoi, diS-je, n'aurlez-voui p sembler toutes ces perfections et penser que celat-là serai gne d'admiration qui tes pourrait posséder toutes eniem! Pourquoi ensuite n'auriez-vous pu augmenter toutes ces fections jusqu'à tel point que l'état de celui-là fât encore p admirer si non-seulement il ne manquait rien à sa science, puissance, à sa durée, et à toutes ses perrections, mais qu'elles fussent ^ accomplies qu'on n'y pât rien ajoutt
CDIQUIÈMES OBJECTIONS. 297
Je m*arrête seulement aux idées des choses corporelles, touchant lesquelles ce n'est pas une petite difficulté de savoir comment de la seule idée de Yous-même (au moment que tous maintenez n'être pas corporel, et que vous tous considérez comme tel) vous les avez pu déduire. Car si tous n'avez connaissance que de la substance spirituelle ou incorporelle, comment se peut-il faire que tous conceTiez aussi la substance corporelle ? Y a-t-il aucun rapport entre l'une et l'autre de ces substances? Vous dites qu'elles couTiennent entre elles , en ce qu'elles sont toutes capables d'exister; mais cette couTenance ne peut être entendue si premièrement on ne conçoit la nature des pboses que l'on dit aToir de la convenance. Car tous en faites une notion commune, qui ne peut être formée que sur la connaissance des choses particuUères ; certainement, si par la connaissance de la substance incorporelle l'entendement peut former l'idée de la substance corporelle, il ne faut plus douter qu'un aTeugle-né, ou une personne qui dès sa naissance aurait été détenue parmi des ténèbres fort épaisses, ne puisse former l'idée des couleurs et de la lumière. Vous dites qu'on peut ensuite aTOir l'idée de l'étendue, de la figure, du mouvement, et des autres sensibles communs ; mais tous le dites seulement sans le prouTer, et cela tous est fort aisé à dire. Aussi je m'étonne seulement pourquoi vous ne déduisez pas avec la même facilité ridée delà lumière, des couleurs et des autres choses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c'est assez s'ar^ rêter sur cette matière.
VII. Vous concluez : « Et partant il ne reste que la seule idée « de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose « qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'en- « tends une substance infinie, éternelle, immuable, indépen- « dante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi- « même et toutes les autres choses qui sont, s'il est Trai qu'il « y en ait qui existent, ont été créées et produites. Toutes les- « quelles choses sont en effet telles que, plus attentivement je tt les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai « puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent, de tout « ce qui a été dit ci-devant, il faut nécessairement conclure que tt Dieu existe. » Vous Toilà enfin parTenu où tous aspiriez ; quant à moi, comme j'embrasse la conclusion que tous venez de tirer, aussi ne Tois-je pas d'où tous la pouvez déduire. Vous
, ; S08 awQinÉMES objections.
[ j « façon j'ai acquis cette idée ; car je ne Ta! pas reçue par les
« sens, et jamais elle ne s'est ofiFerte à moi par rencontre ; elle j « n'est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit,
« car il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter « aucune chose, et partant il ne reste plus autre chose à dire sii ■; « non que, comme idée de moi-même, elle est née et produite
k j « avec moi dès lors que j'ai été créé. » Mais j'ai déjà fait voir
'1^ plusieurs fois comment en partie vous pouvez l'avoir reçue des
i' V sens, et c:\ partie vous pouvez l'avoir inventa de vous-même.
! ! Quant à ce que vous dites, que vous ne pouvez « y ajouter ni
" \ diminuer aucune chose, » souvenez-vous combien imparfaite
I était l'idée que vous en aviez au commencement; pensez qu'il
? ] peut y avoir des hommes, ou des anges, ou d'autres natures
I plus savantes que vous, de qui vous pouvez apprendre quel-
i l que chose touchant l'essence de Dieu que vous ne savez pas
encore; pensez au moins que Dieu peut vous instruire de telle } sorte, et rehausser tellement votre connaissance, soit en cette
I vie, soit en l'autre, que vous réputerez comme rien tout cequo
V vous avez jamais connu de lui; et, enfin, pensez comme quoi,
^ de la considération des perfections des créatures, on peut mon-
I; ter et arriver jusqu'à la connaissance des perfections de Dieu,
et que, comme elles ne peuvent pas toutes être connues en • un moment, mais que de jour en jour on peut en découvrir de
I nouvelles, ainsi nous ne pouvons pas avoir tout d'un coup une
I idée parfaite de Dieu, mais qu'elle va se perfectionnant à me-
I sure que nos connaissances s'augmentent.
i; Vous poursuivez ainsi: a Et certes on ne doit pas trouver
I « étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée
ç! « pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son
« ouvrage. Et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit l « quelque chose de différent de ce même ouvrage; mais, de cela
^ « seul que Dieu m'a créé, il est fort croyable qu'il m'a en quel-
; « que façon produit à son image et semblance, et que je conçois
« cette ressemblance dans laquelle l'idée de Dieu se trouve con- « tenue par la même faculté par laquelle jie me conçois moi-même, ; « c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non-seulement
« je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dé- ; « pendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque
'' « chose de meilleur et de plus grand que je ne suis ; mais je con-
cis aussi en même temps que celui duquel je dépendspossède
«en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire, et doritje « trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement « en puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellement et iur a uniment, et ^insi qu'il est Dieu. » Certainement foutes ces choses sont fort spécieuses et fort belles, et je ne dis pas qu'elles ne soient point vraies; mais je voudrais bien pourtant vous demander de quels antécédents vous les déduisez. Car, pour ne me plus arrêter à ce que j'ai objecté ci-devant, s'il est vrai que « l'idée de Dieu soit en nous comme la marque de l'ouvrier « empreinte sur son ouvrage, » dites-moi, je vous prie, quelle est la manière de cette impression, quelle est la forme de cette marque, et comment vous en faites le discernement ? Que si elle n'est point différente de l'ouvrage ou de la chose même, « vous n'êtes donc vous-même qu'une idée? vous n'êtes rien autre chose qu'une manière ou façon de penser? vou^ êtes et la marque empreinte, et le sujet de l'impression? a 11 est fort croyable, a dites-vous, que Dieu vous a fait à son image et serablance. » A la vérité cela se peut croire par les luifiières de la foi et de la religion; mais comment cela se peut-il concevoir par raison naturelle, si vous ne supposez que Dieu a la foime d'un homme? et en quoi peut consister cette ressemblance? Pouvez-vous présumer, vous qui n'êtes que cendre et poussière, d'être semblable à cette nature étemelle, incorporelle, immense, très-parfaite, très-glorieuse^.et, qui plus est, très-invisible et très-incompréhensible au peu de lumière et à la faiblesse de nos esprits ? L'avez-vous vue face à face, pour pouvoir assurer, faisant comparaison de vous à elle, que vous lui êtes conforme? Vous dites que « cela est fort croyable, parce qu'il vous a créé. » Au conto*aire, pour cela même cela est incroyable. Car l'ouvrage n'est jamais semblable à l'ouvrier, sinon lorsqu'il est par lui engendré par une communication de nature. Mais vous n'êtes pas ainsi engendré de Dieu; car vous n'êtes pas son fils, et vous ne participezpointavec lui sa nature ; mais vous êtes seulement créé par lui, c'est-à-dire fait selon l'idée qu'il en a conçue ; en sorte que vous ne pouvez pas dire que vous ayez plus de ressemblance avec lui qu'une maison en a avec un maçon. Et même cela s'entend, supposé que vous ayez été créé de Dieu ; ce que vous n'avez point encore prouvé. « Vous concevez, dites-vous, « cette ressemblance à même que vous concevez que vous êtes « une chose incomplèle, dépendante, et qui aspire sans cesse à
110, atWlAMEB (.MECTIOHS.
[ des choses plus grandes et meilleures. > Hais pour<|i] )'cst-il pas plutôt une marque de dissemblance, puisqt lu contraire est très-parfait, très-indépendant, très-sufl oi-méme, étant très-grand et très-bonT Pour ne pas d orsque vous \ou8 concevez dépendant, voua ne conce tour cela tout aussitôt que celui duquel vous dépenc lUtre que yob parcnls? ou, si vous concevez qu'il soit a Ty a point de raison pourquoi vous tous croyicï semh ui, pour ne pas dire aussi qu'il est étrange pourquoi 1 les liommes, ou, si vous voulei, des esprits, ne conçoit nâme chose que vous, principalement n'y ayant point de le croire que Dieu ne leur ait pas empreint l'idée de sol :omme il a fait en vous. Et certes cela seul est plus que si lour faire voir que ce n'est pas une idée empreinte de 1 le Dieu, vu que si cela était, tous les hommes l'aurale ireiule en même façon dans leurs esprits, et concevraiei l'une même façon et sous une même espèce; tous lui at aient les mêmes choses, tous auraient de lui les mSm iments ; et cependant nous voyons manifestement le coi lais ce n'en est déjà que trop touchant cette nfatiëre,
GOKTM LA QaATIlàHB MÉDlTAnOn.
M) VKAl BT DU FAUX.
I. Vous commencez cette Méditation par l'abrégé de es choses que vous pensez avoir été auparavant sufBsa 'émontrées, et au moyen de quoi vous croyez avoir ou hemin pour porter plus avant nos connaissances. De mo le point retarder un si beau dessein, je n'insisterai pas c [ue vous deviez les avoir plus clairement démontrées ; < lien assez si vous vous souvenez de ce qui vous a élé a t de ce qui ne vous l'a pas été, de peur qve vous n'en or après un préjugé.
Continuant après cela votre raisonnement, voua dite n'est pas possible que jamais Dieu vous trompe ; » et xcuser cette faculté fautive et sujette à l'erreur que toui e lui, vous en rejetez la faute sur le a néant, dont vou que ridée se présente souvent & votre pensée, et doi âes en quelque façon participant; en sorte que vous
arïQUIÈMES OBJECTIONS. SU
« comme le milieu entre Dieu et lui. » Certes ce raisonnement est fort beau ; mais, sans m'arrêter à dire qu'il est impossible d'expliquer quelle est Tidée du néant, ou comment nous la concevons, ni en quoi nous participons de lui, et plusieurs autres choses, je remarque seulement que cette distinction n'empêche pas que Dieu n'ait pu donner à l'homme une faculté de juger exempte d'eiTeur. Car encore qu'elle n'eût pas été infinie, elle pouvait néanmoins être telle qu'elle nous am*ait empêchés de consentir à l'erreur ; en sorte que ce que nous aurions connu, nous l'aurions connu très-clairement et très-certainement ; et de ce que nous n'aurions pas connu, nous n'en n'aurions porté aucun jugement qui nous eût obligés à en rien croire de déterminé.
Ce que vous objectant à vous-même, vous dites : qu'il n'y a ic pas lieu de s'étonner si tous n'êtes pas capable de comprena diM pourquoi Dieu fait ce qu'il fait. » Cela est fort bien dit ; mais néanmoins il y a lieu de s'étonner que vous ayez en vous une idée vraie, qui vous représente Dieu tout connaissant, toutpuissant et tout bon, et que vous voyiez néanmoins quelquesuns de ses ouvrages qui ne soient pas entièrement achevés. En sorte qu'ayant au moins pu en Mre de plus parfaits, et ne l'ayant pas fait, U semble que ce soit une marque qu'il ait manqué de coûnaissance, ou de pouvoir, ou de volonté; et qu'au moins il a été en cela imparfait ; que si le sachant et le pouvant 11 ne Tapas voulu, Il a préféré l'Imperfection à ce qui pouvait être plus parfait. *
Quant à ce que vous dites, que « tout ce genre de causes qui c a de coutume de se tirer de la fin n'est d'aucun usage dans c les choses physiques, i» vous eussiez pu peut-être le dire avec raison dans une autre rencontre ; mais lorsqu'il s'agit de Dieu, il est à craindre que vous ne rejetiez le principal argument par lequel la sagesse d'un Dieu, sa puissance, sa providence et même -son existence puissent être prouvées par raison naturelle. Car, pour ue rien dire de cette preuve convaincante qui se peut tirer de Ift considération de l'univers, des deux et de ses autres principales parties, d'où pouvez -vous tirer de plus forts argumaits pour la preuve d'un Dieu qu'en considérant le bel ordre, l'usage et l'économie des parties dans chaque sorte de créatures, soit dans les plantes, soit dans les animaux, soit dans les homuies, soit enfin dans cette partie de vous-même
qui porte Timage et le caractère de Dieu, ou bien même dans votre corps? Et de fait, on a vu plusieurs gi^ands hommes que cette considération anatomique du corps humain n'a pas seulement élevés à la connaissance d'un Dieu, mais qui se sont crus obligés de dresser des hymnes à sa louange, voyant une sagesse si admirable et une providence si singulière dans la per* fection et Tarrangement qu'il a donné à chacune de ses parties.
Vous direz peut-être que ce sont les causes physiques de cette , forme et situation qui doivent être l'objet de notre recherche, et \ que ceux-là se rendent ridicules qui regardent plutôt à la fin qu'à l'efficient, ou à la matière. Mais personne n'ayant encore pu jusqu^ici comprendre, et beaucoup moins expliquer, comment t se forment ces onze petites peaux qui, comme autant de petites
t portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui sont aux
' deux chambres ou concavités du cœur ; qui leur donne la dis-
"! position qu'elles ont; quelle est leur nature, et d'où se prend
l la matière pour les faire ; comment leur agent s'applique à Fac-
;! tion, de quels organes et outils il se sert et de quelle façon il
\ les met en usage, quelles choses lui sont nécess£dres pour leur
donner le tempérament qu'elles ont, et les faire avec la consistance, haison, flexibilité, grandem*, figure et situation que nous les voyons; personne, dis-je, d'entre les naturalistes n'ayant encore pu jusqu'ici comprendre ni expliquer ces choses et beaur coup d'autres, pourquoi ne nous sera-t-il pas au moins permis
d'admirer cet usage merveilleux et cette inelTable providence qui a si convenablement disposé ces petites portes à l'entrée de ; ces concavités? pom*quoi ne louera-t-on pas celui qui de là
.j! reconnaîtra qu'fi faut nécessairement admettre une première
cause, laquelle n'ait pas seulement disposé ainsi sagement ces choses conformément à leur fin, mais même tout ce que nous ^ ' voyons de plus admirable dans l'univers?
*' Vous dites qu'il ne vous semble pas que vous puissiez, sans
témérité, «( rechercher et entreprendre de découvrir les fins tt impénétrables de Dieu, d Mais quoique cela puisse êti'e vrai, si vous entendez parler des fins que Dieu a voulu être cachées ou dont il nous a défendu la recherche, cela néanmoins ne se / ' peut entendre de celles qu'il a comme exposées à la vue de tout
le monde, et qui se découvrent sans beaucoup de travail, et qui ^ d'ailleurs sont telles qu'il en revient une très-grande louange à Dieu, comme leur auteur.
Vous direz peut-être que Fidée de Dieu, qui est en chacun de nous; est suffisante pour avoir une vraie et entière connaissance de Dieu et de sa providence, sans avoir besoin pour cela de rechercher quelle fin Dieu s'est proposée en créant toutes choses ou de porter sa pensée sur aucune autre considération. Mai« tout le monde n*est pas né si heureux que d'avoir, comme vous, dès sa naissance cette idée de Dieu si parfaite et si claire que de ne voir rien de plus évident. Cest pourquoi Ton ne dbit point envier à ceux que Dieu n'a pas doués d*une si grande lumière si par FJnspection de l'ouvrage ils tâchent de connaître et de glorifier l'ouvrier. Outre que cela n'empêche pas qu'on ne se puisse servir de cette idée, laquelle semble même se perfectionner de telle sorte, par la considération des choses de ce monde, qu*il est certain, si vous voulez dire la vérité, que c'est à elle seule que vous devez une bonne partie, pour ne pas dire le tout, de la connaissance que vous en avez. Car, je vous prie, jusqu'où pensez- vous que fût allée votre connaissance si, du moment que vous avez été infus dans le corps, vous fussiez toujours resté les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans l'usage d'aucun autre sens extérieur, en sorte que vous n'eussiez du tout rien connu de cette universalité des choses et de tout ce qui est hors de vous, et qu'ainsi vous eussiez passé toute votre vie méditant seulement en vous-même, et passant et repassant chez vous vos propres pensées? Dites-nous, je vous prie, mais dites nous de bonne foi, et nous faites une naïve description de ridée que vous pensez que vous auriez eue de Dieu et de vousmênie.
II. Vous apportez après pour solution que « la créature qui c paraît imparfaite ne doit pas être considérée comme un tout « détaché, mais comme faisant partie de l'univers, car ainsi « elle sera trouvée parfaite. » Certainemebt cette distinction est louable; mais il ne s'agit pas ici de Fimperfection d'une partie, en tant que partie ou bien en tant que comparée avec le tout, mais bien en tant qu'elle est un tout en elle-même et qu'elle exerce une propre et spéciale fonction ; quand même vous la rapporteriez au tout, la difficulté restera toujours de savoir si Funivers n'aurait pas été effectivement plus parfait si toutes ses parties eussent été exemptes d'imperfection, qu'il n'est à présent que plusieurs de ses parties sont imparfaites. Car en même façon on peut dire que la république dont les citoyens
in aMOUlÉUfiS OiMECTIONS. '
seront tous gen* de bien sera plus accomplie, que oe fiera
celle qui en aura une paitie dont les mœurs seront coii-o
pues.
- C'est pourquoi lorsque.Tous dîtet un peu après que « c'esl
■ quelque façon une plus grande perfection dans l'univeii a ce que quelques^nmea de ses paities ne sont pas eiem] • d'erreur que si elles étaient toutes semblables, » c'est même que si vous disiei que c'est en quelque fa^on une ; grande perfection en une république ds ce que quelques-! de ses citoïens sont méctiants que si tous étaient gens de bi D'où il arrive que, comoieil semble qu'il soit à souhaiter à bon prince de n'avoir que dea gens de bien pour citojeaa, mSme aussi semble-t-il qu'il a dû être du dessein et de la gnité de l'auteur de l'univers de faire que toutes ses par fussent exemptes d'erreur. Et encore que vous puissiei ( que la perfection de celles qui en sont exemptes parait [ grande par l'opposition de celles qui y sont si^ettes, cela toi fois ne leur arrive que par accident ; tout de mâme que a vertu des bons éclate aucunement pac l'opposition des mèche ce n'est pouilant que par accident qu'elle éclate ainsi davanle De fagt» que comme il n'est pas à souhaiter qu'il 7 ail des i chants dans une république, afin que les bons en paroiss mdlleurs; de même aussi il semble qu'il n'était pas convena que quelques parties de l'univers fussent sujettes à l'erreur p donner plus de lustre à celles qui en étaient exemptes.
Vous dites que « vous n'avei aucun droit de vous plaindr c Dieu, vous ayant mis au monde, n'a pas voulu que vous « siai de l'onh^ des créatures les plus nobles et les plus j
■ faites. » Hais cela ne lève pas Is difficulté qu'il semble q ï a de savoir pourquoi ce ne lui aurait pas été asseï de v donner place parmi celles qui sont le moins parMtes, sans v mettre au rang des &utives et débctueusas. Car tout ainsi ToQ ne blime point un prince de ce qu'il n'élève pas tous citoyens k de hautes dignités, mais qu'il eu réserve quelqi uns pour les oQlces médiocres et d'autres encore pour motndres, toutefois il serait extrêmement coupable et ne pt rait s'exempter de blâme s'il n'en destinait pas svulement q ques-uns auL fonctions les plus viles et 1^ plus basses, n qu'il en desUnit aussi à des actions méchantes et perverseï
Vous dU«s : « qu'il n'y « en effet aucune raison qui pu
« prouver que Dieu ait dû vous donner une faculté de connaître « plus grande que celle quMl vous a donnée; et que, quelque « adroit et savant ouvrier que vous vous l'imaginez, vous ne et devez pas pour cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun « de ses ouvrages toutes les perfections qu'il peut mettre dans c< quelques-uns. » Mais cela ne satisfait point à mon objection, et vous voyez que la difficulté n'est pas tant de savoir pourquoi Dieu ne vous a pas donné une plus ample faculté de connaître que de savoir pourquoi il vous en a donné une qui soit fautive ; et qu'on ne met pas en question pourquoi un ouvrier trèsparfait ne veut pas mettre dans tous ses ouvrages toutes les perfections de. son art, mais pourquoi il veut même mettre des défauts dans quelques-ims.
Vous dites : que, « quoique vous ne puissiez pas vous empê- « cher de faillir par le moyen d'une claire et évidente percep- « tion de toutes les choses qui peuvent tomber sous votre déli- « bération, vous avez pourtant en votre pouvoir un autre moyen a pour vous en empêcher, qui est de retenir fermement la ré- « solution de ne jamais donner votre jugement sur les choses a dont la vérité ne vous est pas connue. » Mais quand vous auriez à tout moment une attention assez forte pour prendre garde à cela, n'est-ce pas tourjours une imperfection de ne pas connaître clairement les choses sur qui nous avons à domier notre jugement et d'être continuellement en danger de faillir?
Vous dites : que a l'erreur consiste dans l'opération en tant « qu'elle procède de vous, et qu'elle est une espèce de priva- « tion, et non pas dans la faculté que vous avez reçue de Dieu, a ni même dans l'opération en tant qu'elle dépend de lui. d Mais je veux qu'il n'y ait point d'erreur dans la faculté considérée comme venant immédiatement de Dieu; il y en a pourtant si ou la considère de plus loin, en tant qu'die a été créée avec cette imperfection de pouvoir errer. Aussi, comme vous diteç fort bien, «vous n'avez pas sujet de vous plaindre de Dieu, qui « en effet ne vous a jamais rien dû ; mais vous avez sujet de lui « rendre grâces de tous les biens qu'il vous a départis. » Mais il y a toujours de quoi s'étonner pourquoi il ne vous en a pas donné de plus parfaits, s'il d^st vrai qu'il l'ait su, qu'ill'ait pu, et qu'il n'en ait point été jaloux.
Vous ajoutez : que a vous ne devez pas aussi vous plaindre « de ce que Dieu concourt avec vous pour former les 9.ctes d
« cette volonté, c'est-à-dire les jugements dans lesquels vous « vous trompez, d'autant que ces actes-là sont entièrement « vrais et absolument bons en tant qu'ils dépendent de Dieu ; et « il Y a en quelque façon plus de perfection en votre nature de « ce que vous les pouvez former que si vous ne le pouviez pas. « Pour la privation dans laquelle seule consiste la raison for-
f ': « melle de Terreur et du péché, elle n'a besoin d'aucun con«
« cours Û6 Dieu, puisque ce n'est pas une chose ou un être, et « que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, eUe ne doit « pas être nommée privation, mais seulement négation, selon « la signification qu'on donne à ces mots en l'école, d Mais quoique cette distinction soit assez subtile, elle ne satisfait pas néanmoins entièrement. Car, bien que Dieu ne concoure pas à la privation qui se trouve dans l'acte, laquelle est propix^ment ce que l'on nomme erreur et fausseté, il concourt néanmoins à l'acte , auquel s'il ne concourait pas, il n'y aurait point de privation ; et d'ailleurs il est lui-même l'auteur de la puissance qui se Vrompe ou qui erre, et partant il est l'auteur d'une puissance impuissante ; et ainsi il semble que le défaut qui se rencontre dans l'acte ne doit pas tant être référé à la puissance, qui de soi est faible et impuissante, qu'à celui qui en est l'auteur, et qui, ayant pu la rendre puissante ou même plus puissante qu'il ne :i serait de besoin, l'a voulu faire telle qu'elle est. Certainement,
^' comme on ne blâfaie point un serrurier de n'avoir pas fait une
glande clef pour ouvrir un petit cabinet, mais de ce qu'en ayant fait une petite il lui a donné une forme mal propre ou difficile pour l'ouvrir; ainsi ce n'est pas, à la vérité, une faute en Dieu
i *^] de ce que, voulant donner une puissance déjuger à une ché-
tive créature telle que l'homme, il ne lui en a pas donné une
\ si grande qu'elle pût suffire à comprendre tout, ou la plupart
^ des choses, ou les plus hautes et relevées; mais sans doute il y
a lieu de s'étonner pourquoi, entre le peu de choses qu'il a voulu soumettre à son jugement, il n'y en a presque point où la puissance qu'il lui a donnée ne se trouve courie, incertaine et impuissante.
III. Après cela vous recherchez : «c d'où viennent vos erreurs, «t et quelle en peut être la cause. » Et premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l'entendement la « seule « faculté de connaître les idées, » c'est-à-dire qui a le pouvoir
^ d'appréhender les choses simplement, et sans aucune affirma*
CmQUIÉllES OBJECTIONS. 31*7
tien ou négation , et que vous appelez la volonté ou le libre arbitre, la a faculté de juger, » c'est-à-dire à qui il appartient d'affirmer ou de nier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande seulement pourquoi vous, restreignez Fentendemenl dans de certaines limites, et que vous n*en donnez aucunes à la volonté ou à la liberté du franc arbitre. Car à vrai dire ces deux facultés semblent être d'égale étendue, ou pour le moins l'entendement semble avoir autant d'étendue que la volonté ; puisque la volonté ne s^ peut porter vers aucune chose que l'entendement n'ait auparavant prévue.
J'ai dit que l'entendement avait au moins autant d'étendue : car il semble même qu'il â'étende plus loin que la volonté; vu que non-seulement notre volonté ou libre arbitre ne se porte sur aucune chose, et que nous ne donnons aucun jugement, et par conséquent ne faisons aucune élection, et n*avons aucun amour ou aversion pour quoique ce soit, que nous n'ayons auparavant appréhendé, et dont l'idée n'ait été conçue et proposée par l'entendement ; .mais aussi nous concevons obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n'avons aucun sentiment de fuite ou de désir. Et même la faculté de juger est parfois tellement incertaine, que les raisons qu'elle Aurait de juger Cjàjai égales de part et d'autre, ou bien n'en ayant aucune, il ne s'ens^iit aucun jugement, quoique cependant l'entendement conçoive et appréhende ces choses, qui demeurent ainsi indécises et indétermmées.
De plus, lorsque vous dites : que <i de toutes les autres choses « qui sont en vous, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue « que vous ne reconnaissiez bien qu'eUe pourrait être encore « plus grande et plus paifaite, et nonunément la faculté d'en- « tendre, dont vous pouvez même former une i^ée infinie, rt cela montre clairement que l'entendement n'a pas moins d'é tendue que la volonté, puisqu'il se peut étendre, jusqu'à un objet mflni. Quant à ce que vous recoimaissez : que a votre volonté « est égale à celle de Dieu, non pas à la vérité en étendue, mais « formellement, » pourquoi, je vous prie, ne pourrez-vous pas dire aussi le même de l'entendement, si vous définissez la notion formelle de l'entendement conune vous faites celle de la volonté.
Mais, pour terminer en un mot notre différend, dites-moi, je vous prie, à quoi la volonté se peut étendre que l'entendement
318 aNQViËHEs oNEcnons.
ne puisse atteindre. Ets'il n'y a rien, comme H ]> a de ! rencc, a Terreur ne peut pas "tenir, comme vous dlles. « que la volonté a plus d'étendue que l'entendement et « s'étend k juger des choses que l'entendement ne < « point, » mais plutAt de ce que ces deui Ikcullés étant étendue, l'entendement concevant mal certaines choses,' tonte en Tait aussi tin mauvais jugement. C'est pourqiio vois pas que vous devlei étendre la volonté au delà des de l'enlen dément, puisqu'elle ne juge point des choses qi tendemenl uc conçoit point, et qu'elle ne Juge mol qu'i que l'entendement ne conçoit pas bien.
L'exemple que vous apportez de vous-m6rtie, pour cof en cela votre opinion touchant le raisonnement qne vot hit de l'eiislence des choses, est à la «Jritë Ibrt bon en r^rde le jugement de votre etlstence ; mail qiiant aux choses il semble avoir été mal pris ; car, quoi que vous ou plutât que vous feignlei, il est certain néanmoins qu ne doTiteE point, et que vous ne pouvei pas vous empéc juger qu'il j a quelque autre cjioss que vous qui existe est din^rente de vous, puisque déji^ vcos conceviei fort bi vous n'étieEpasBeuldansle monde. Lasupposition que vou que R vous n'avei point de raison qui vous persuade l'un que l'autre, •> vous la pouvez à la vérité foire; mais vous aussi en mîme temps supposer qu'il ne s'ensuivra aacui ment,etquelavolontédcmeureratoujom'slndifrércnte,et n terminerajamaisà donner aucun jugement jusqu'àce quel démentait trouvé plus de vi-^semblaiice d'un cdté que de 1
Et partant , ce que voua dites ensuite, à savoir, que « indifD^rence s'étend tellement aux choses qne l'entend • ne découvre pas avec assez de clarté et d'évidence , que
■ probables que soient les conjectures qui vous rendent ei « juger quelque chose, la seule connaissance que vous av
■ ce ne sont que des conjectures suffit pour vous donner ' K slon de Juger le contraire , • ne peut, à mon avis , êtn
table. Cor la connaissance que vaux avez que ce ne so des conjectures fera bien que le jugement où elles font pi votre esprit ne sera pas ferme et assuré, mais jamais elle n portera à juger le contraire, sinon après que votre espri non'seulement rencontré des conjectures aussi probahles mf me de plus fortes et apparentes. Vous joutez que •
CINQUIÈMES OBJECTIONS. 8i0
« avez expdrimenté cela ces jours passés , lorsque vous avez * supposé pour feux tout ce que vous aviez tenu auparavant « pour très-véritable. » Mais souvenez-vous que cela ne vous a pas été accordé; car, à dire vrai, vous n'avez pu croire ni voufe per^ader que vous n'aviez jamais vu le soleil , ni la terre , ni aucuns hommes; que vous n'aviez jamais rien ouï; que vous n'aviez jamais marché , ni mangé, ni écrit , ni parlé, ni ftitt d'autres semblahles actions par le ministère du corps.
De tout cela Ton peut enfin conclure que la forme de Terreur ne semble pas tant consister dans le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez , que dans le peu de rapport qu'il y a entre le jugement et la chose jugée, qui procède de ce que l'entendement conçoit la chose autrement qu'elle n'est. Cest pounpioi la faute ne vient pas tant du côté du libre arbitre, de ce qu'il juge mal, que du côté de l'entendement, de ce qu'il ne conçoit pas bien. Car on peut dire qu'il y a une telle dépendance du libre arbitre envers l'entendement, que si Tentendement conçoit ou peAse concevoir quelque chose clairement , alors le libre arbitre porte un jugement ferme et arrêté , soit que ce jugement soit vrai en effet , «oit qu*il soit estimé tel ; mais s'il ne conçoit la chose qu'avec obscurité , alors le libre arbitre ne prononce son jugement qu'avec crainte et incertitude, mais pourtant avec cette créance qu'il est plus vrai que son contraire , soit qu'il arrive que le jugement qu'il fait soit conforme à la vérité , soit aussi qu'il lui soit contraire. D'où il arrive qu'il n'est pas tant en notre pouvoir de nous empêcher de faiDir que de persévérer dans l'erreur , et que, pour exarniner et corriger nos propres jugements, il n'est pas tant besoin que nous lassions violence à notre libre arbitre , qu'il est nécessaire que nous appliquions notre esprit à de plus claires connaissances, lesquelles ne manqueront jamais d'être suivies d'un meilleur et plus assuré jugement.
IV. Vous concluez en exagérant le (ruit que vous pouvez tirer de cette Méditation, et en même temps vous prescrivez ce qu'il Taut faire pour parvenir à la connaissance de la vérité , à laquelle vous dites que «i vous parviendrez infailliblement si vous « vous arrêtez suffisamment sur toutes les choses que vous « concevez parfaitement, et si vous les séparez des autres que « vous ne concevez qu'avec confusion et obscurité. ï> Pour ceci U est non-seulement vrai, mais encore tel que toute la prcc('
]2I> aNQDtÈHES OBJECnons.
jente M^itation, sans laquelle cela a pu êlre compits , sen ivoir été inutile et superflue. Mais remarquez cepeudant qi iil&culté n'est pas de savoir si l'on doit concevoir les cb :lairemenl et distinctement pour ne se point tromper , i bien de savoir comment et par quelle méthode on peut re< naître qu'on a une intelligence si claire et si distincte , qi loit assuré qu'elle est vraie, et qu'il ne soit pas possible nous nous trompions. Car vous remarquerez que noos < avons objecté , dès le commencement , que fort souvent i nous trompons , lors même qu'il nous semble que nous i oaissons une chose si clairement et si distinctement que i □e pensons pas que nous puissions connaître rien de plus i et de plus distinct. Vous vous êtes même fait cette objecti et toutefois nous sommes encore dans l'attente de cet art oi celte méthode, à laquelle il me semble que tous devez pri paiement travailler.
