LETTRE

DE H. DESCARTES A M. OLEBSELIER,

TOUS ai beaucoup d'obligation de ce qae, voyant < l& de répondre au gros livre d'instances que l'aule lièmes objections a produit contre mes réponses, yoi [uelques-uns de vos amis de recueillir les plus for je ce livre, et m'avez envoyé l'eitrait qu'ils en o avez eu en cela plus de soin de ma réputation qu e ; car je vous assure qu'il m'est indifférent d'ètrê

OU méprisé par ceux que de semblables raisons auraient pa persuader. Les meilleurs esprits de ma connaissance qui ont lu son livre m'ont témoigné qu'ils n'y avaient trouvé aucune chose qui les arrêtât ; c'est à eux seuls que je désire satisfaire. Je sais que la plupart des hommes remarquent mieux les apparences que la vérité, et jugent plus souvent mal que bien; c'est pourquoi je ne crois pas que leur approbation vaille la peine que je fasse tout ce qui pourrait être utile pour l'acquérir. Mais je ne laisse pas d'être bien aise du recueil que vous m'avez envoyé, et je me sens obligé d'y répondre plutôt pour reconnaissance du travail de vos amis que par la nécessité de ma défense ; car je crois que ceux qui ont pris la peine de le faire doivent maintenant juger, comme moi, que toutes les objections que ce livre contient ne sont fondées que sur quelques mots mal entendus ou quelques suppositions qui sont fausses ; vu que toutes celles qu'ils ont remarquées sont de cette sorte, et que néanmoins ils ont été si diligents qu'ils en ont même ajouté quelques-unes que je ne me souviens point d'y avoir lues.

Ils en remarquent trois contre la première Méditation, à savoir : <ic 1<> que je demande une chose impossible en voulant « qu'on quitte toutes sortes de préjugés ; 2^ qu'en pensant les « quitter on se revêt d'autres préjugés qui sont plus préjudi- % ciables ; 3** et que la méthode de douter de tout, que j'ai proie posée, ne peut servir à trouver aucune vérité. »

La première desquelles est fondée sur ce que l'auteur de ce livre n'a pas considéré que le mot préjugé ne s'étend point à toutes les notions qui sont en notre esprit desqueUes j'avoue qu'il est impossible de se défaire, mais seulement à toutes les opinions que les jugements que nous avons faits auparavant ont laissées en notre créance ; et, pour ce que c'est une action de la volonté que de juger ou ne pas juger, ainsi que j'ai expliqué en son lieu, il est évident qu'elle est en notre pouvoir; car enfin, pour se défaire de toute sorte de préjugés, il ne faut autre chose que se résoudre k ne rien assurer ou nier de tout ce qu'on avait assuré ou nié auparavant, sinon après Tordre derechef examiné, quoiqu'on ne laisse pas pour cela de retenir toutes les mêmes notions en sa mémoire. J'ai dit néanmoins qu'il y avait de la difficulté à chasser ainsi hors de sa créance tout ce qu'on y avait mis auparavant, partie à cause qu'il est besoin d'avoir quelque raison de douter avant que de s'y dé*

KÉPONSES Acx insTAncBS. 381

oer (c'est pourquoi j'ai proposé les principales en ma pi'e-

Héditation], et partie aussi à cause que, quelque résolu- [u'on ait prise de ne rien nier ni assurer, on s'en oublie ent par après si on ne Ta fortement imprimée en sa mé-

; c'est pourquoi j'ai dësirë qu'on y pens&t avec soin, deuxième objection n'est qu'une supposition' manifestefansse; car, encore que j'aie dit qu'il Tallait même s'ef- ' de nier les choses qu'on avait trop assurées aupararant, ïs-expressément limité que cela ne se devait faire que penle temps qu'on portait son attention à chercliei quelque

de plus certain que tout ce qu'on pourrait ainsi nier. Ht lequel il est évident qu'on ne saurait se revêtir d'auréjugé qui soit préjudiciable.

troisième aussi ne contient qu'uue cavillation; car, bien loit vrai que le doute seul ne suffit pas pour établir aurérité, il ne laisse pas d'être utile h préparer l'esprit pour blir par après, et c'est à cela seul que je l'ai employé. tre la seconde Méditation, vos amis remarquent sii i. Lft première est qu'eu disant : Je pense, donc je suis, ir des Instances veut que je suppose cette majeure : Celui nHe«t;et ainsi que j'aie déjà épousé un préji^. Eu quoi se derechef du mot de préjugé ; car, bien qu'on en puisse r le nom à cette proposition lorsqu'on la profère sans ata, et qu'on croit seulement qu'elle est vraie h cause qu'on vient de l'avoir ainsi jugée auparavant, on ne peut pas )utefois qu'elle soit un préjugé lorsqu'on l'examine, à qu'elle parait si évidente & l'euteadement qu'il ne se sauupêcber de la croire, encore que ce soit peut-être la prc-

fois de sa vie qu'il y pense, et que par conséquent il n'en cun préjugé. Mais l'erreur qui est ici la plus considérable e cet auteur suppose que la conaaiseance des propositions ulières doit toujours être déduite des universelles, sul- 'ordredessyllc^ismes deladialcctique; en quoi il montre ' bien peu de quelle façon la vérité se doit chercher; car certain que pour la trouver on doit toujours commencer :s notions particulières, pour venir après aui générales, [u'on puisse aussi, réciproquement, ayant trouvé les gç- >s, en déduire d'autres particulières. Ainsi, quand on eni k un enfant les éléments delà géométrie, on ne lui fera entendre en général que, Jor^us dt deux quantités égales

382 «4P<MI9Bft kWL IlfSTANGn;

on âtêdeê parHêê égaies, Isê restés demeurent égemcOf oa que le tout est plus grand que ses pa/ttieSf si on ne lui en montre des exemples en des eas particuliers. Et c^est faute d*aToir pris garde à ceci que D.otre auteur s'est trompé en tant de faux raisonnements dont il a grossi sou livre ; car il n*a fait que composer de fausses majeures à sa fantaisie, comme si J*en avais déduit les vérités que j*ai expliquées.

La seconde objection que remarquent ici vos amis est que, « pour savoir qu^on pense, il faut savoir ce que c'est que pen<» « sée; ce que je ne sais point, disent-ils, à-cause que j*ai tout « nié. V Mais je n*ai nié que les préjugés, et non point les notions, comme celle-ci, qui se connaissent sans aucune affirma* tion ni négation.

La troisième est que « la pensée ne peut être sans o]\]et; par «exemple, sans le corps. » Où il ftiut éviter Téquivoque du mot de pensée, lequel on peut prendre pour la chose qui pense, et aussi pour Faction de cette cause ; or, je nie que la chose qui pense ait besoin d*autre objet que de soi-même pour exercer son action, bien qu'elle puisse aussi retendre aux choses matérielles lorsqu'elle les examine.

La quatrième, que, «bien quej*aieunepenséedemoi-mème, « je ne sais pas si cette pensée est une action corporelle ou un <K atome qui se meut, plutôt qu'une substance immatérielle, v où réquivoque du nom de pensée est répétée, et je n'y vois rien de plus, sinon une question sans fondement, et qui est semblable à celle-ci : Vous jugez que vous êtes un homme à cause que vous apercevez en vous toutes les choses à l'occasion desquelles vous nommes hommes ceux en qili elles se trouvent; mais que savez-vous si vous n^êtes point un éléphant {dutôt qu'un homme, pour quelques autres raisons que vous ne pouvez apercevoirt Car, après que la substance qui pense a jugé qu'elle est inteUec» tuelle, à cause qu'elle a remarqué en soi toutes les propriétés des substances intellectuelles, et n*y en a pu ^remarquer aucune de celles qui appartiennent au corps, on lui demande encolie comment elle sait qu'elle n'est point un oorps plutôt qu'une substance iilnmatérielle.

La cinquième objection est semblable: que, « bien que je ne a trouve point d'étendue en ma pensée, il ne sensuit pas qu'elle " ne soit point étendue, pour ce que ma pensée n'est pas la

^gle de la vérité des choses. » El aussi la sixième, « qu'il se

Contre la troisième Méditation vos amis ont remarqué: « !• que tout le monde n'expérimente pas en soi Tidéede Dieu; « 2® que si J'avais cette idée, je la comprendrais ; 3® que plu- « sieurs ont lu mes raisons, qui n'en sont point persuadés ; 4° et « que, de ce que Je me connais imparfait , il ne s'ensuit pas que a Dieu soit. » Mais si on prend le mot d'idée en la façon que j'ai dit très-expressément que Je le prenais, sans s'excuser par l'équivoque de ceux qui le restreignent aux images des choses matérielles qui se forment en l'imagination, on ne saurait nier d'avoir quelque idée de Dieu, si ce i:\'est qu'on dise qu'on n'entend pas ce que signifient ces mbts : Isichose la plus parfaite que nous puissions concevoir; car c'est ce que tous les hommes appellent Dieu, Et c'est passer à d'étranges extrémités pour voubir faire des objections que d'en venir à dire qu'on- n^entend pas ce que signifient les mots qui sont les plus ordinaires en labouche des hommes; outre que c'est la confession la plus impie qu^on puisse faire que de dire de soi-même, au sens que j'ai pris le mot d'idée, qu'on n'en a aucune de Dieu : car ce n'est pas seulement dire qu'on ne le connaît point par raison naturelle, mais aussi que, ni par la foi, ni par aucun autre moyen, on ne saurait rien savoir de lui, pour ce que si on n'a aucune idée, c'est-à-dire aucune perception qui réponde à la signification de ce mot, Dieu, on a beau dire qu'on croit que Dieu est, c*est le même que si on disait qu'on croit que rien est , et ainsi on demeure dans Tabîme de l'impiété, et dans l'extrémité de l'ignorance.

Ce qu'ils ajoutent, que *< si j'avais cette idée, Je la compren- « drais, » est dit sans fondement : car, à cause que le mot de comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini; mais cela n*empêche pas qu'il ne l'aperçoive, ainsi qu'on peut bien toucher une montagne encore qu'on ne la puisse embrasser.

Ce qu'ils disent aussi de mes raisons, que « plusieurs les ont «lues sans en être persuadés, » peut aisément être réfuté, parce qu'il y en a quelques autres qui les ont comprises et en ont été satisfaits ; car on doit plus croire à un seul qui dit, sans intention de mentir, qu'il a vu ou compris quelque chose, qu'on ne doit faire à mille autres qui la nient pour cela seul qu'ils ne l'ont pu voir ou comprendre : ainsi qu'en la découvcite des antipodes on a plutôt cru au rapport de quelques ma-

BÉPONSES AUX MSTAMCES. 385

telots qui ont fait le tour de la terre qu'à des milliers de philosophes qui n'ont pas cru qu'elle fût ronde. Et pour ce qu'ils allèguent id les Éléments d'Euclide, comme s'ils étaient faciles à tout le monde, je les prie de considérer qu'entre ceux qu'on estime tes plus savants en la philosophie de l'école U n'y en a pas de cent un qui les entende, et qu'il n'y en a pas un de dix mille qui entende toutes les démonstrations d'Apollonius ou Archimède, bien qu'elles soient aussi évidentes et aussi certaines que celles d'Euclide. x

Enfin, quand Us disent que « de ce que je reconnais en moi « quelque imperfection, il ne s'ensuit pas que Dieu soit, » ils ne prouvent rien ; car je ne l'ai pas immédiatement déduit de cela seul sans y ajouter quelque autre chose ; et ils me font seulement souvenir de l'artifice de cet auteur qui a coutume de tronquer mes raisons, et n'en rapporter que quelques parties pour les faire paraître imparfaites.

Je ne vois rien, en tout ce qu'ils ont remarqué touchant les trois autres Méditations, à quoi je n'aie amplement -répondu ailleurs, comme à ce qu'ils objectent : 1® «que j'ai commis un « cercle en prouvant l'existence de Dieu par certadnes notions « qui sont en nous, et disant après qu'on ne peut être certain « d'aucune chose sans savoir auparavant que Dieu est; 2^ et que « sa connaissance ne sert de rien pour acquérir celle des véri- « tés de mathématique ; ^ et qu'il peut être trompeur. » Voyez sur cela ma réponse aux secondes objections, et la fin de la seconde partie de la réponse aux quatrièmes.

Mais ils ajoutent à la fin une pensée que je ne sache point que notre auteur ait écrite dans son livre d'^Instances, bien qu'elle soit fori semblable aux siennes : « Plusieurs excellents « esprits, disent-Us, croient voir clairement que l'étendue ma- « thématique, laqudle je pose pour le principe de ma physique, « n'est rien autre chose que ma pensée, et qu'elle n'a ni ne « peut avoir aucune subsistance hors de mon esprit, n'étant c qu'une abstraction que je fais du corps physique; et, partant, ««que toute ma physique ne peut être qu'imaginaire et feinte, « comme sont toutes les pures mathématiques ; et que, dans la « physique réelle des choses que Dieu a créées, U faut une ma- % tière réelle, solide, et non imaginaire. » YoUà l'objection des objections, et l'abrégé de toute la doctrine des exceUents esprits qpi font ici allégués. Toutes les choses que nous pouvons en-

39ê RiFOHSES AinL UfSTAMCBS.

tendre et conceToir ne sont à leur compte que 4es Imuginatlons et des fictions de notre esprit, qui ne peuTent aroir anciioe subsistance : d'où 0 suit qu'il a* j a rien que ce qa'(» ne peut aucunement entendre, ni conceYoir ou imaginer, qu'on doiTe admettre pour Trai : c'est-à-dire qu'il faut entièrement fermer la porte à la raison et se contenter d'être singe eu perroquet, et non plus homme, pour mériter d'être mis au rang de ces excellents esprits. Car si les choses qu'on peut conceTmr doiroit être estimées fausses pour cela seul qu'on les peut conceToir, que reste-t-il, sinon qu'on doit seulement reccToir pour Traies celles qu'on ne conçoit pas, -et en composer sa doctrine, en imitant les autres, sans savoir pourquoi on les imite, comme font les linges, et ne proférant que des paroles dont on n'entend point le sens, comme font les perroquets? Mais j'ai bien de quoi me consoler pour ce qu'on joint ici ma physique avec les pures mathématiques, auxquelles je souhaite surtout qu'elle ressemble.

Pour les deux questions qu'ik ajoutent aussi à la fin, à sa* Toir, a comment l'âme meut le corps si elle n'est point maté- € rieUe, et comment elle peut recevoir les espèces des objets € corporels, v elles me donnent seulement ici occasion d'avertir que notre auteur n'a pas eu raison lorsque, sous prétexte de^ me faire des objections, il m'a proposé quantité de telles questions dont la solution n'était pas nécessaire pour la preuve des choses que j'ai écrites, et que les plus ignorants en peuvent plus faire en un quart d'heure que tous les plus savants n'en sauraient résoudre en toute leur vie ; ce qui est cause que je ne me suis pas mis en peine de répondre à aucunes. Et celles-d entre autres présupposent l'explication de l'union qui est entre rame et le corps, de laquelle je n'ai point encore traité. Mais je vous dirai à vous que toute la difficulté qu'elles contiennent ne procède que d'une supposition qui est fausse, et qui ne peut aucunement être prouvée, à savoir, que si l'âme et le corps sont deux substances de diverse nature» cela les empêche de pouvoir agir l'une contre l'autre; car au contraire ceux qui admettent des accidents réels, comme la chaleur, la pesanteur, et semblables, ne doutent point que ces accidents pe puissent agir contre le corps ; et toutefois il y a plus de différence entre eux et lui, c'est-à-dire entre des accidents el une substanssi qu|il n'y a entre deux substances.

Au reste, puisque j'ai la plume en main, je remarquerai encore ici deux de» équivoques que j'ai trouvées dans ce livre d'Instances, pour ce que ce sont celles qui me semblent ]f)ouvoir surprendre le plus aisément les lecteurs moins attentifs; et je désire par là vous témoigner que si j'y avais rencontré quelque autre chose que je crusse mériter réponse, je ne l'aurais pas négligée.

La première est en la page 63, où, pour ce que j'ai dit en un lieu que, pendant que l'âme doute de l'existence de toutes les choses matérielles, elle ne se connaît que précisément, prcc" dise tantum, comme une substance immatérielle ; et, sept ou huit lignes plus bas, pour montrer que par ces mots, prœcise tantum, je n'entends point une entière exclusion ou négation, mais seulement une abstraction des choses matérielles, j'ai dit que, nonobstant cela, on n'était pas assuré qu'il n'y a rien en l'âme qui soit corporel ; bien qu'on n'y connaisse rien, on me traite si injustement que de vouloir persuader au lecteur qu'en disant prœcise tcmtum j'ai voulu exclure le corps, et ainsi que je me suis contredit par après en disant que je ne le voulais pas exclure. Je ne réponds rien à ce que je suis accusé ensuite d'avoir supposé quelque chose en la sixième Méditation que je n'avais pas prouvée auparavant, et ainsi d'avoir fait un paralogisme ; car il est facile de reconnaître la fausseté de cette accusation, qui n'est que trop commune en tout ce livre, et qui me pourrait faire soupçonner que son auteur n'aurait pas agi de bonne foi, si je ne conijiaissais son esprit, et ne croyais qu'il a été le premier surprit par une si fausse créance.

L'autre équivoque est en la page 84, où il veut que distmguère et abstrahere soient la même chose ; et toutefois il y a une grande différence, car en distinguant une substance de ses accidents on doit considérer l'un et l'autre, ce qui seri beaucoup à la connaître; au lieu que si on sépare seulement par abstraction cette substance de ses accidents, c'est-à-dire si on la considère toute seule sans penser à eux, cela empêche qu'on ne la puisse si bien connaître à cause que c'est par les accidents que la nature de la substance est manifestée.

Voilà, monsieur, tout ce que je crois devoir répondre au gros livre d'Instances; car, bien que je satisferais peut-être davantage aux amis de l'auteur si je réfutais toutes ses Instance l'une après l'autre, je crois que je ne satisferais -^is tant a

miens, lesquels auraient sujet de me reprendre d^avoir employé du temps en une chose si peu nécessaire, et ainsi de rendre maîtres de mon loisir tous ceux qui Youdraient perdre le leur à me proposer des questions inutUes. Mais je vous re« mercie de vos soins. Adieu.

FArrES PAR DIVERS THEOLOGIENS ET PHILOSOPHES»

I. Après avoir lu avec attention vos Méditations et les réponses que vous avez faites aux difficultés qui vous ont été cidevant objectées, il nous reste encore en Fesprit quelques scrupules dont il est à propos que vous nous releviez.

Le premier est qu'il ne semble pas que ce soit un argument fort certain de notre existence de ce que nous pensons ; car, pour être certain que vous pensez, vous devez auparavant savoir ce que c'est que penser ou que la pensée, et ce que c'est que votre existence; et, dans l'ignorance où vous êtes de ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez ou que vous êtes? Puis donc qu'en disant : Je pense, vous ne savez pas ce que vous dites; et qu'en ajoutant : donc je suis, vous ne vous entendez pas non plus; que même vous ne savez pas si vous dites ou si vous pensez quelque chose, étant pour cela nécessaire que vous connaissiez que vous savez ce que vous dites, et derechef que vous sachiez que vous connaissez que vous bavez ce que vous dites, et ainsi jusques à l'infini, il est évident que vous ne pouvez pas savoir si vous êtes, ou même si vous pensez.

n. Mais, pour venir au second scrupule, lorsque vous dites : « Je pense, donc je suis, i» ne pourrait-on pas dire que vous vous trompez, que vous ne pensez point, mais que vous êtes ', seulement mu, et que vous n'êtes rien autre chose qu'un mouvement corporel; personne n'ayant encore pu jusques ici comprendre votre raisonnement par lequel vous prétendez avoir

5IX1ÉMES OBJECTIONS. 380

démontré qu*fl n*y a point de mouYement corporel qui puisse Initialement être appelé du nom de pensée? Car pensez-vous avoir tellement coupé et divisé^ par le moyen de votre analyse, tous les mouvements de votre matière subtile, que vous soyez assuré et que vous nous puissiez persuader, à nous qui sommes très-attentifs et qui pensons être assez clairvoyants, qu'il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans ces moa« vements corporels?

ni. Le troisième scrupule n^est point différent du second ; car» bien que quelques pères de TËglise aient cru avec tous les platoniciens que les anges étaient corporels, d^où vient que le concile de Latran a défini qu'on les pouvait peindre, et qu*il8 aient eu la même pensée de Tàme raisonnable, que quelques-uns d'entre eux ont estimée venir de père à fils, ils ont néanmoins tous dit que les anges et Fàme pensaient. Ce qui nous fait croire que leur opinion était que la pensée se pouvait faire par des mouvements corporels, ou que les anges n'étaient eux-mêmes que des mouvements corporels dont ils ne distinguaient point la pensée. Gela se peut aussi confirmer par les pensées qu'ont les singes, les cbiens et les autres animaux : et de vrai les cbiens aboient en dormant, comme s'Us poursuivaient des lièvres ou des voleurs; ils savent aussi fort bien en veillant qu'ils courent, et en rêvan| qu'ils aboient, quoique nous reconnaissions avec vous qu'il n'y a nen en eux qui soit distingué du corps. Que si vous dites que les cbiens ne savent pas qu'ils courent ou qu'ils pensent, outre que vous le dites sans le prouver, peut-être estil vrai qu'ils font de nous un pareil jugement, à savoir, que nous ne savons pas si nous courons ou si nous pensons lorsque BOUS faisons l'une ou l'autre de ces actions; car enfin vous ne ^oyez pas quelle est la façon intérieure d'agir qu'ils ont en eux, non plus qu^ils ne voient pas quelle est la vôtre ; et il s'est trouvé autrefois de grands personnages, et s'en trouve encore aujourd'hui, qui ne dénient pas la raison aux bêtes. Et tant s'en faut Que nous puissions nous persuader que toutes leurs opérations puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la méoanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie, qu'au contraire nous sommes prêts à soutenir, au dédit ce que l'on vou- <lra, que c'est une chose tout à fait impossible et même ridicule. Et enfin, s'il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants ^i^ssent de cette sorte dans touteë leurs opérations, il s'en trouas.

390 mËliBs OBiacnoiis.

vera plusieura qui dirout que toutes 1<;^ action» <)a rhomme sont aussi semblables à celle» des machines, et qui ne voudront plus admettre eu lui de seu» ni d'ei)tendem6nt, tu que, si la faible raison des bêtes diffère de celle de Thomm^t ce n'e^t que par le plus et 1^ moins» qui ne çbauga point la ni^ture des choses.

lY. Le quatrième scrupule est twcbftnt la scieocQ d'un athée, laquelle il soutient être U'èiHsertaine, et même selon votre règle très-évidente, lorsqu'il assure que si de choaes égales on ôte choses égales, les restes seront jgaux ; ou bien que les trcHs angles d'un triangle rectUigne sont égaux à deux droits, et autres choses semblables; puis qu'il ne peut penser à ces choses sans croire qu'elles sont très^certaines. Ce qu'il maintient être û vé* ritable, qu'encore bien qu'U n'y eût point de Dieu, ou même qu'il fût impossible qu^il y en eût, comme il s'imiiginey il ne se tient pas moins assuré de ces vérités que si en eSst il y en avait un qui existât ! et de fait, il nie qu'on lui puisse jiuniAs rien objecter là-dessus qui lui cause le moindre doute; car que lui objecterez'^vous î que s'il y a un Dieu il le peut décevoir? mais U vous soutiendra qu'il n'est pas possible qu'il puisse jamais être en cela déçu, quand même Dieu y emploierait toute sa puissance.

V. De oe scrupule en nait un cinquième qui prend sa force de cette déception que ^ous voulas dénier entièrement à Dieu ; car si plusieurs théologiens sont dans ce sentiment, que les damnés, tant les anges que les hommes, sont continuellement déçus par ridéç qu ^ieu leur a imprimée d'un feu dévorant, en sorte qu'ils croient fermement et s'imaginât voir et ressentir effectivement qu'ils sont tourmentés par un feu qui les consume, 1 quoiqu'en effet il n*y en ai point. Dieu ne peut-il pas nou« décevoir par de semblables espèces, et nous imposer coutinuellement, imprimant sans cesse dans nos Ames de ces famses et trompeuses idées; en sorte quQ nous pensions voir très-^daire* ment et toucher de chacun de nos sens des choses qui toutefois ne ^nt rien hors de nous, étant véritable qu'il n^y a point d& ciel, point d'astres, point de terre, et que nous n'avons point de bras, point de pieds, point d'yeux, etc. ? Et certes, quand il en userait de la sorte, il ne pourrait être blême d'injustice, et nous n'aurions aucun sujet de nous plaindi'e de lui , puisque, étant le souverain Seigneur de toutes choses, il peut disposer de tout comme il lui plaît: vu principalement qu'il semble avoir

6II1ÉME8 OBJECTlOHi. 891

droit de le faire pour abaisser Tarroganoe det hommes, châtier leurs crimes ou punir le péché de leur premier père, ou pour d'autres raisons qui nous sont inconnues. Et de vrai, il semble que cela se confirme par ces lieux de TÉcriture qui proutent que rhomme ne peut rien savoir, comme il parait par ce texte de TApôtre en la premère aum CorintMens^ ohap, vni, vérs, fi i « Quiconque estime savoir quelque chose, ne connaît pas encore « ce qu'il doit savoir; i> et par celui de VEecUsiaste, ohap. vui, vers. 17 : «c Tai reconnu que de tous les ouvrages de Dieu qui sé d font sous le soleil, Thomme n'en peut rendre aucune raison, <c et que plus il s'efforcera d'en trouver, d'autant moins il en a trouvera; même s'il dit en savoir quelqu'une, il ne la pourra et trouver. » Or, que le sage ait dit cela pour des raisons mûrement considérées, et non point à la hâte et sans y avoir bien pensé, cela se voit par le contenu de tout le livre, et principalement où il traite la question de l'âme, que vous soutenez être immortelle; car au àiap. m, vers. i9, il dit que « l'homme et a la jument passent de même façon ; n et afin que vous ne disiez pas que cela se doit entendre seulement du corps, il ajoute un peu après que c l'homme n'a rien de plus que la jument; » et, venant à parler de Tesprit même de l'homme, il dit qu'il n'y a « personne qui sache sUl monte en haut, » e'est-à-dire « s'il est immortel, ou si, avec ceux des autres animaux, il descend en bas, » c'est-à-dire s'il se cori'ompt. Et ne dites point qu'il parle en ce lieu-là en la personne des impies ; autrement il aurait dû en avertir, et réfuter ce qu'il avait auparavant allégué. Ne pensez pas aussi vous excuser en renvoyant aux théologiens d'interpréter l'Écriture; car, étant chrétien comme vous êtes, vous devez être pfêt à répondre et à satisfaire à tous ceux qui vous objectent quelque chose contre la foi, principalement quand ce qu'on vous objecte choque les principes que vous voulez établir.

VI. Le sixième scrupule vient de rindifPérence du jugement ou de la liberté, laquelle tant s'en faut que, selon votre doctrine, elle rende le franc arbitre plus noble et plus parfait, qu'au contraire c'est dans l'indifTérence que vous mettez son imperfection ; en sorte que tout autant de fois que l'entendement connaît clairement et distinctement les choses qu'il faut croire, qu'U faut faire ou qu'il faut omettre, la volonté pour lors n'est jamais indifférente. Car ne voyez-vous pas que pp'

802 8IXnfcMES OBJECnORS.

ces principes tous détruisez entièrement la liberté de Diei^, de laquelle vous ôtez Tindifférence lorsqu'il crée ce mond&-ci plutôt qu'un autre, ou lorsqu'il n'en crée aucun, étant néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifférent à créer un monde ou plusieurs, ou même à n'en créer pas im? Et qui peut douter que Dieu n'ait toujours vu très-clairement toutes les choses qui étaient à faire ou à laisser? Si bien que Ton ne peut pas dire que la connaissance très-claire des choses et leur distincte perception ôte l'indifférence du libre arbitre, laquelle ne conviendrait jamais avec la liberté de Dieu si elle ne pouvait convenir avec la liberté humaine, étant vrai que les essences des choses, aussi bien que celles des nombres, sont indivisibles, et immuables; et partant l'indifférence n'est pas moins comprise dans la liberté du franc arbitre de Dieu que dans la liberté du franc arbitre des hommes.

VIL Le septième scrupule sera de la superficie, en laquelle ou par le moyen de laquelle vous dites que se font tous les sentiments. Car nous ne voyons pas comment il se peut faire qu'elle ne soit point partie des corps qui sont aperçus, ni de Pair, ou des vapeurs, ni même l'extrémité d'aucune de ces choses ; et nous n'entendons pas bien encore comment vous pouvez dire qu'il n'y a point d'accidents réels, de quelque corps ou substance que ce soit, qui puissent, par la toute-puissance de Dieu, être séparés de leur sujet et exister sans lui, et qui véritablement existent ainsi au saint-sacrement de l'autel. Toutefois nos docteurs n'ont pas. occasion de s'émouvoir beaucoup jusqu'à ce qu'ils aient vu si, dans cette physique que. vous nous promettez, vous aurez suffisamment démontré toutes ces choses ; il est vrai qu'ils ont de la peine à croire qu'elle nous les puisse si clairement proposer que nous les devions embrasser au préjudice de ce que l'antiquité nous en a appris.

VIII. La réponse que vous avez faite aux cinquièmes objections a donné lieu au huitième scrupule. Et de vrai, comment se peut-il fah*e que les vérités géométriques ou métaphysiques, i telles que sont celles dont vous avez fait mention en ce lieu-là,^ soient immuables et éternelles, et que néanmoins elles ne soient pas indépendantes de Dieu 1 Car en quel genre de cause dépendent-elles de lui ? A-t-il donc bien pu faire que la nature du triaugle ne fût point ? Et comment, je vous prie, aurait-il "^ire qu'il n'eût pas été vrai de toute éternité que deux fois

quatre fussent huit, ou qu'un triangle n'eût pas trois angles ? Et partant, ou ces vérités ne dépendent que du seul entende- , ment lorsqu'il pense, ou elles dépendent de l'existence des cho- 1 ses mêmes, ou bien elles sont indépendantes ; vu qu'il ne semble pas possible que Dieu ait pu faire qu'aucune de ces essences ou vérités ne fût pas de toute éternité.

IX. Enfin le neuvième scrupule nous semble fort pressant lorsque vous djtes qu'il faut se défier des sens, et que la certitude de rentendemeiit est beaucoup plus grande que la leur ; car comment cela pourrait-il être si l'entendement même n'a point d'autre certitude que celle qu'il emprunte des sens bien disposés ? Et de fait, ne voit-on pas qu'il ne peut corriger l'erreur d'aucun de nos sens si premièrement un autre ne l'a tiré de Terreur où il était lui-même ? Par exemple, un bâton parait rompu dans Teau à cause de la réfraction : qui corrigera cette erreur? Sera-ce l'entendement? Point du tout, mais le sens du toucher. 11 en est de même de tous les autres. Et partant, si une fois vous pouvez avoir tous vos sens bien disposés et qui vous rapportent toujours la même chose, tenez pour certain que vous acquerrez par leur moyen la plus grande certitude dont un homme soit naturellement capable; que si vous vous fiez par trop aux raisonnements de votre esprit, assurez-vous d'être souvent trompé ; car il arrive assez ordinairement que notre entendement nous trompe en des choses qu'il avait tenues pour indubitables.

X. Voilà en quoi consistent nos principales difficultés; à quoi vous ajouterez aussi quelque règle certaine, et des marques infaillibles suivant lesquelles nous puissions connaître avec certitude, quand nous concevons une chose si parfaitement sans l'autre, qu'il soit vrai que l'une soit tellement distincte de l'autre, qu'au moins, par la toute-puissance de Dieu, elles puissent subsister séparément : c'est-à-dire, en un mot, que vous nous enseigniez comment nous pouvons clairement, distinctement et certainement connaître que cette distinction que notre entendement forme ne prend point son fondement dans notre esprit, mais dans les choses mêmes. Car lorsque nous contemplons l'immensité de Dieu sans penser à sa justice, ou que nous faisons réflexion sur son existence sans penser au Fils ou au Saint-Esprit, ne concevons-nous pas parfaitement cette existence, ou Dieu même existant, sans ces deux autres personnes,

qu'un infidèle peut avec autant de raison nier de la divinité que vous en avez de dénier au corps Tesprit ou la pensée? Tout ainsi donc que celui-là conclurait mal qui dirait que le Fils et que le Saint-Esprit sont essentiellement distingués du Père, ou qu'ils peuvent être séparés de lui; de même on ne tous concédera jamais que la pensée, ou plutôt que Fesprit humain, soit réellement distingué du corps, quoique vous conceviez clairement Tun sans Fautre, et même que vous reconnaissiez que cela ne se fait point par aucune abstraction de votre esprit. Mais certes, si vous satisfaites pleinement à toutes ces difficultés, vous devez être assuré qu'il n'y aura plus rien qui puisse faire ombrage à nos théologiens.

ADDinOll.

rajouterai ici ce que quelques autres m*ont proposé, afin de n^avoir pas besoin d'y répondre séparément, car leur sujet est presque semblable.

Des personnes d*un très-bon esprit et d*une rare doctrine m'ont fait les trois questions suivantes :

La première est comment nous pouvons être assurés que nous avons l'idée claire et distincte de notre âme?

La seconde, comment nous pouvons être assurés que cette idée est tout h fait différente des autref choses?

La troisième, comment nous pouvons être assurés qu^elle n't rien en soi de ce qui appartient au corps?

Ge qui suit m*a aussi été envoyé avec ce titfe :

DBS PHmOSOPHIS ET GÉOMAtRBS A M. DBSCMITBB.

Monsieur,

Quelque soin que nous prenions à examiner si l'idée que nous avons de notre esprit, c'est-à-dire si la notion ou le concept de l'esprit humain ne contient rien en soi de corporel, nous

SIXIEMES OBJËCftlONS. 395

n^osons pas néanmoins assurer que la pensée ne puisse en aucune façon convenir au corps agité par de secrets mouvements : car, voyant qu'il y a certains corps qui ne pensent point et d'autres qui pensent, ne passerions-nous pas auprès de vous pour des sophistes, et ne nous accuseriez-vous pas de trop de témérité, si nonobstant cela nous voulions conclure qu'il n'y a aucun corps qui pense? Nous avons même de la peine à ne pas croire que vous , auriez eu raison de vous tnoquer de nous si nous eussions les pre^ miers forgé cet argument qui parle des idées, et dont vous vous servez pour la preuve d'un Dieu, et de la distinction réelle de l'esprit d'avec le corps, et que vous l'eussiez ensuite fait passer par l'examen de votre analyse. Il est vrai que vous paraissez en être si fort prévenu et préoccupé, qu'il semble que vous vous soyez vousmême mis un voile au*devant de l'esprit, qui vous empêche de voir que toutes les opérations et propriétés de l'âme que vous remarquez être en vous dépendent purement des mouvement^ du corps; ou bien défaites le nœud qui selon votre jugement tient nos esprits enchaînés, et (|ui les empêche de s'élever au-dessus du corps et de la matière. Le nœud que nous trouvons etl ceci est que nous comprenons fort bien que deui et trois joints enseJhible font le nombre cinq, et que si de choses égales on ôte choses égales les restes seront égaux : nous sommes convaincus de ces vérités, et de mille autres, aussi bien que vous ; pourquoi donc ne sommesnous pas pareUlement convaincus par le moyen de vos idées, ou même par les nôtres, que l'âme de l'honune est réellement distincts du corpSi et que Dieu existe? Vous diree peut-être que vous ne pouvez pas nous mettre cette vérité dans l'esprit si nous ne méditons avec tous ; mais nous avons à vous répoudre que nous avons lu plus de sept fois vos Méditations avec une attention d'esprit presque semblable à celle des anges, «t que néan^ moins nous ne sommes pas encore persuadés. Nous ne pouvons pas toutefois nous persuader que vous vouliez dire que, tous tant que nous sommes, nous avons l'esprit stupide et grossier comme des bêtes, et du tout inhabile pour les choses métaphysiques, auxquelles il y a trente ans que nous nous exerçons, plutôt que de confesser que les raisons que vous avez tirées des idées de Dieu et de l'esprit ne sont pas d'un si grand poids et d'une telle autorité que des hommes savants, qui tâchent autant qu'ils peuvent d'élevisr l'esprit au-dessus de la matière, s'y puissent et 8*y doivent entièrement soum^^^te. Au contraire,

390 bAponses

nous estimons que tous confesserez le même ayec nous, si vous voulez vous donner la peine de relire vos Méditations avec le même esprit, et les passer par le même examen que tous feriez si elles tous avaient été proposées par une personne ennemie. Enfin, puisque nous ne connaissons point jusqu^où peut s'étendre la vertu [des corps et de leurs mouvements, vu que vous confessez vous-même qu^il n*y a personne qui puisse savoir tout ce que Dieu a mis ou peut mettre dans un sujet sans une révélation particulière de sa part, d'où pouvez-vous avoir appris que Dieu n'ait point mis cette vertu et propriété dans quelques corps, que de penser, de douter, etc. ?

Ce sont là, monsieur, nos arguments, ou, si vous aimez mieux, nos préjugés, auxquels, si vous apportez le remède nécessaire, nous ne saurions vous exprimer de combien de grâces nous vous serons redevables, ni quelle sera Fobligation que nous vous aurons d^avoir tellement défriché notre esprit que de Tavoir rendu capable de recevoir avec fruit la semence de votre doctrine. Dieu Teuille que vous en puissiez venir heureusement à bout ! et nous le prions qu'il lui plaise donner cette récompense à votre piété, qui ne vous permet pas de rien entreprendre que vous ne sacrifiiez entièrement à sa gloire.

RÉPONSES DE L'AUTEUR

AUX 8IXIÈIIBS OBIBCnONS FAITES PAR DIVERS THEOLOGIENS, PBIIjOSOPIIBS ET GÉOMÈTRES.

I. Cest une chose très-assurée que personne ne peut être certain s'il pense et s'il existe, si premièrement il ne sait ce que c'est que la pensée et que l'existence ; non que pour cela il soit besoin d'une science réfléchie ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse f^'ii sait, et derechef qu'il sait qu'il sait, et

AUX filXIÉKES OBJECTIONS. 397

ainsi jusqu^à Finfini, étant impossible qu^on en puisse jamais avoir une telle d'aucune chose que ce soit ; mais il suffit qu^il sache cela par cette softe de connaissance intérieure qui précède toujours Tacquise, et qui est si naturelle à tous les hommes en ce qui regarde la pensée et Texistençe, que, bien que peut-être étant aveuglés- par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu'à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne Tavons point, il est néanmoins impossible qu'en effet nous ne Tayons. Ainsi donc, lorsque quelqu'un aperçoit qu'il pense, et que de là il suit très-évidemment qu'il existe, encore qu'il ne se soit peut-être jamais auparavant mis en peine de savoir ce que c'est que la pensée et que l'existence, il ne se peut faire néanmoins qu'il ne les connaisse assez FuneetFautre pour être en cela pleinement satisfait.

II. Il est aussi du tout impossible que celui qui d*un cdté sait qu'il pense, et qui d'ailleurs connaît ce que c'est que d'être mu, puisse jamais croire qu'il se trompe et qu'en effet il ne pense point, mais qu'il est seulement mu ; car, ayant une idée ou notion tout autre de la pensée que du mouvement corporel, il faut de nécessité qu'il conçoive Fun comme différent de Fautre, quoique, pour s'être trop accoutumé à attribuer à un même sujet plusieurs propriétés différentes et qui n'ont entre elles aucune affinité, il se jouisse faire qu'il révoque en doute, ou même qu'il assure que c*est en lui la même chose qui pense et qui est mue. Or il faut remarquer que les choses dont nous avons différentes idées peuvent être prises en deux façons pour une seule et même chose, c'est à savoir, ou en unité et identité de nature, ou seulement en unité de composition. Ainsi , par exemple, il est bien vrai que l'idée ie la figure n'est pas la même que celle du mouvement ; que l'action par laquelle j'entends est conçue sous une autre idée lue celle par laquelle je veux; que la chair et les os ont des idées différentes, et que Fidée de la pensée est tout autre que celle de Fextension ; et néanmoins nous concevons fort bien lue la même substance à qui la figure convient est aussi capable de mouvement ; de sorte qu'être figuré et être mobile n'est jn'une même chose en unité de nature, comme aussi ce n'est ïu'une même chose en unité de nature qui veut et qui entend. Ûais il n'en est pas ainsi de la substance que nous considérons tous la forme d'un os, et de celle que nous considérons sous

398 ftÉPONUS

la forme de cbair» oe qui fait que nous ne pouTona pas les prendre pour une même chose en unité de nature, mais seulement en unité de composition^ en tant que c^est un même animal qui a de la ohair et des os. Maintenant la question est de savoir si nous concevons que la cJiose qui pense et celle qui est étendue soient une même chose en unité de nature; en sorte que nous trouvions qu'entre la pensée*et l'extension il y ait une pareille connexion ^t afûnité que nous remarquons entre le Inouvement et la figurd, Faction de Tentendement et celle de la volonté ; ou plutôt si elles ne sont pas appelées une en unité de composition, en tant qu'elles se rencontrent toutes deux dans un hommoi comme des os et de la chair dans un même animal ; et pour moi c est là mon sentiment, car la distinction ou diversité que je remarque entre la nature d'une chose étendue et celle d^une chose qui pense ne me parait pas moindre que celle qui est entre des os et de la chair.

Hais pour ce qu'en cet endroit on se sert d'autorités pour me combatlre, je me trouve obligé, pour empêcher qu'elles ne poi^ tent aucun pr^udice à la vérité, de répondre à ce qu'on m'objecte que personne n'a encore pu comprendre ma démonstration; qu'encore bien qu'il y en ait fort peu qui Taient soigneu* sèment examinée, il s'en trouve néanmoins quelques-uns qui se persuadent de Tentendre, et qui s'en tiennent entièrement convaincus. Et comme on doit ajouter plus de foi à un seul témoin qui, après avoir voyagé en Amérique, nous dit qu'il a vu des antipodes, qu'à mille autres qui ont nié ci-devant qu'il y en eût, sans en avoir d'autre raison sinon qu'ils ne le savaient pas, de même ceux qui pèsent comme il faut la valeur des raisons doivent faire plus d'état de l'autorité d'un seul homme qui dit entendre fort bien une démonstration que de celle de mille autres qui disent, sans raison, qu'elle n^a pu encore être comprise de personne. Car, bien qu^ils ne Tentendent point , cela ne fait pas que d'autres ne la puissent entendre; et pour ce qu^en inférant l'un de l'autre ils font voir qu'ils ne sont pas assez exacts dans leurs raisonnements, il semble que leur autorité ne doive pas être beaucoup considérée.

Enfin, à la question qu'on me propose en cet endroit, savoir, « si j'ai tellement coupé et divisé par le moyen de mon analyse c< tous les mouvements de ma matière subtile que non-seule- « ment je sois assuré, mais même que ^e puisse faire comaattre

« à des persoTjnes très-attentives, et qui pensent être assez clair- « voyantes, qu'il y a de la répugnance que nos pensées soient « répandues dans des mouvements corporels , » c'est-à-dire, comme je l'estime, que nos pensées ne soient autre chose que des mouvements corporels, je réponds que pour mon particulier j'en suis très-certain, mais que je ne me promets pas pour cela de le pouvoir persuader aux autres, quelque attention qu'ils y apportent et quelque capacité qu'ils pensent avoir, au moins tandis quUls n'appliqueront leur esprit qu'aux choses qui sont seulement imaginables, et non point à celles qui sont purement intelligibles, comme il est aisé de voiy que ceux-là font qui se sont imaginé que la distinction ou la différence qui est entre la pensée et le mouvement se doit connaître par la dissection de quelque matière subtile; car cette différence ne peut être connue que de ce que l'idée d*une chose qui pense, et celle d'une chose étendue ou mobile, sont entièrement diverses et mutuellement indépendantes Tune de l'autre, et qu'il répugne que des choses que nous concevons clairement et distinctement être diverses et indépendantes ne puissent pas être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu; de sorte que tout autant de fois que nous les rencontrons ensemble dans un même sujet, comme la pensée et le mouvement corporel dans un même homme, nous ne devons pas pour celfi. estimer qu'elles soient une même chose en unité de nature, mais seulement en unité de composition.

m. Ce qui est ici rapporté des platoniciens et de leurs sectateurs est aujourd'hui tellement décrié par toute l'Église catholique, et communément par tous les philosophes, qu*on ne doit plus s*y arrêter. D'ailleurs il est bien vrai que le concile de Latran a défini qu'on pouvait peindre les anges, mais il n'a pas conclu pour cela qu'ils lussent corporels. Et quand en effet on les croirait être tels, on n'aurait pas raison pour cela de penser que leurs esprits fussent plus inséparables de leurs corps que ceux des hommes ; et quand on voudrait aussi feindre que l'Ame humaine viendrait de père à fils, on ne pourrait pas pour cela conclure qu*elle fût corporelle, mais seulement que comme nos corps prennent leur naissance de ceux de nos parents, de même nos âmes procéderaient des leurs. Pour ce qui est des chiens et des singes, quand je leur attribuerais la pensée, il ne s'ensuivrait pas de là que l'âme humaine n'est point distincte

du corps, niais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distingués; ce que les mêmes platoniciens, dont on nous vantait tout maintenant Tautorité, ont estimé avec Pythagore, comme leur métempsycose fait assez connaître. Mais pour moi je n'ai pas seulement dit que dans les bêtes il n*y avait point de pensée, ainsi qu'on me veut faire accroire, mais qui plus est jePai prouvé par des raisons qui sont . i fortes que jusques à présent je n'ai vu personne qui ait rien opposé de considérable à rencontre. Et. ce sont plutôt ceux qui assurent que « les chiens savent en veillant qu'ils courent, ei (( même eu dormant qu'ils aboient, » et qui en parlent comme s'ils étaient d'intelligence avec eux et qu'ils vissent tout ce qui se passe dans leurs cœurs, lesquels ne prouvent rien de ce qu'ils disent. Car bien qu'ils ajoutent « qu'ils ne peuvent pas se « persuader que les opérations des bêtes puissent être suffisamft ment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur « attribuer ni sens, ni âme, ni vie (c'est-à-dire, selon que je « l'explique, sans la pensée; car je ne leur ai jamsds dénié ce « que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens or- € ganique), qu'au contraire ils veulent soutenir, au dédit de ce « que l'on voudra, que c'est une chose tout à fait impossible « et même ridicule, ^ cela néanmoins ne doit pas passer pour une preuve : car il n'y a point de proposition si véritable dont on ne puisse dire en même façon qu^on ne se la saurait persuader, et même ce n'est point la coutume d^en venir aux gageures que lorsque les preuves nous manquent. Et puisqu'on a vu autrefois de grands hommes qui se sont moqués, d^une façon presque pareille, de ceux qui soutenaient qu'il y avait des antipodes, j'estime qu'il ne faut pas légèrement tenir pour faux tout ce qui semble ridicule à quelques-uns.

Enfin ce qu'on ajoute ensuite, a qu'il s'en trouvera plusieurs « qui diront que toutes les actions de l'homme sont semblables « à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en « lui de sens ni d'entendement, s'il est vrai que les singes, les (t chiens, et les éléphants agissent aussi comme des machines (( en toutes leurs opérations, y> n'est pas aussi une raison qui prouve rien, si ce n'est peut-être qu'il y a des hommes qui conçoivent les choses si confusément et qui s'attachent avec tant d'opiniâtreté aux premières opinions qu'ils ont une fois conçues, sans les avoir jamais bien examinées, que plutôt de

8*en départir ils nieront qu*ils aient en eux-mêmes les choses qu'ils expérimentent y être. Car de vrai, il ne se peut pas faire que nous n'expérimentions tous les jours en nous-mêmes que nous pensons ; et partant, quoiqu'on nous faâse voir qu'il n'y a point d'opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu'il ne pense donc point, si ce n'est celui qui, ayant* toujours supposé que les bêtes pensent comme nous, et pour ce sujet s'étant persuadé qu'il n'agit point autrement qu'elles, se voudra tellement opiniâtrer à maintenir cette proposition : L'homme et la béte opèrent d'une même façon^ que lorsqu'on viendpa à lui montrer que les bêtes ne pensent point, il aimera mieux se dépouiller de sa propre pensée, laquelle il ne peut toutefois ne pas connaître en soi-même par une expérience continuelle et infaillible, que de changer cette opinion, qu'il agit de même façon que les bêtes. Je ne puis pas néanmoins me persuader qu'il y ait beaucoup de ces esprits; mais je m'assure qu'il s'en trouvera bien davantage qui, si on leur accorde que la pensée n'est point distinguée du mouvement corporely soutiendront, et certes avec plus de raison, qu'elle se rencontre dans les bêtes aussi bien que dans les hommes, puisqu'ils verront en elles les mêmes mouvements corporels que dans nous ; et, ajoutant à cela que la différence qui n'est que selon le plus ou le moins ne change point la nature des choses, bien que peut-être ils ne fassent pas les bêtes si raisonnables que les hommes, ils auront néanmoins occasion de croire qu'il y a en elles des esprits de semblable espèce que les nôtres.

lY. Pour ce qui regarde la science d'un athée, il est aisé de montrer qu'il ne peut rien savoir avec certitude et assurance ; car, comme j'ai déjà dit ci-devant, d'autant moins puisssmt sera celui qu'il reconnaîtra pour l'auteur de son être, d'autant plus aura-t-il occasion de douter si sa nature n'est point tellement imparfaite qu'il se trompe même dans les choses qui lui semblent très-évidentes; et jamais il ne pourra être délivré de ce doute, si premièrement il ne reconnaît qu'il a été créé par un Dieu, principe de toute vérité, et qui ne peut être trompeur.

Y. Et on peut voir clairement qu'il est impossible que Dieu soit trompeur, pourvu qu'on veuille considérer que la forme ou l'essence de la tromperie est un non-être vers lequel jamais le souverain Être ne se peut porter. Aussi tous les théologiens sont-ils

402 RÉPomBt

d'accord de cette vérité, qu'on peqt dite être la base et le fondement de la religion chrétienne, puisque toute la certitude de sa foi en dépend. Car, comment pourrions^nous ajouter fol aux choses que Dieu nous a révélées si nous pensions qu'il nous trompe quelquefois? Et, bien que la commune opinion des théologiens soit que les damnés sont tourmentés par le feu des enfers, néan-* moins leur sentiment n'est pas pour cela qu'ils sont « dëçuf « par une fausse idée que Dieu leur a imprimée d*un feu qui « les consume, » mais plutdt qu^ sont véritablement tour mentes par le feu; parce que, « comme Tesprit d'un honuni « vivant, bien qu'il ne soit pas corporel, est néanmoins détenu « dans le corps, ainsi Dieu, par sa toute-puissance, peut aisé- « ment faire qu'il souffre les atteintes du fsu corporel après sa a mort, » etc. (voy. le MaiÈn dêt smtênoes^ liv. IV, dist. xliy). Pour ce qui est des lieux de l'Écriture, Je ne juge pas que Je sois obligé d'y répondre, si ce n'est quUls semblent contraires à quelque opinion qui me soit particulière ; car lorsqu'ils ne s'attaquent pas à moi seul, mais qu'on les propose contre les opinions qui sont communément reçues de tous les chrétiens, comme sont ceUes que l'on impugne en celui-ci, par exemple : que nous pouvons savoir quelque chose, et que l'âme de l'homme n'est pas semblable à celle des animaux ; je craindrais de passer pour présomptueux si je n'aimais pas mieux me contenter des réponses qui ont déjà été faites par d'autres que d*en rechercher de nouvelles, vu que je n'ai jamais fait profession de l'étude de la théologie, et que je ne m'y suis appliqué qu'autant que j'ai cru qu'elle était nécessaire pour ma propre Instruction, et enûn que je ne sens point en moi d'inspiration divine qui me fasse juger capable de l'enseigner. C'est pourquoi je fais ici ma déclaration que désormais je ne répondrai plus à de pareilles objections.

Néanmoins j'y repondrai eucore pour cette fois, de peur que mon silence ne donnât occasion à quelques-uns de croire que je m'en abstiens faute de pouvoir donner des explications assez commodes aux lieux de FËcriture que vous proposes. Je dis donc premièrement que le passage de saint Paul de la première aux Corinthiens^ cbap. vm, vers. 2, se doit seulement entendre de la science qui n'est pas jointe avec la charité, c'est-à-dire de la science des athées ; parce que quiconque connaît Dieu comme il faut ne peut pas être sans amour pour lui, et n'avoir point de

chaiité. Ce qui se prouve tant par ces paroles qui précèdent immédiatement : a La science enfle, mais la charité cdiûe, i» que par celles qui suivent un peu après, que a si quelqu'un « aime Dieu, icelui (à savoir, Dieu) est connu de lui. » Car ainsi TApôtre ne dit pas qu'on ne puisse avoir .aucune science, puisqu'il confesse que ceux qui aiment Dieu le connaissent, c'est-àdire qu'ils ont de lui quelque science ; mais il dit seulement que ceux qui n'ont point de charité, et qui par conséquent n'ont pas une connaissance de Dieu suffisante, encore que peutêtre ils s'estiment savants en d'*autres choses, « ils ne connais- « sent pas néamnoins encore ce qu'ils doivent savoir, ni com- « meut ils le doivent savoir, » d'autant qu'il faut commencer par la confiaissance de Dieu, et après faire dépendre d'elle toute .a connaissance que nous pouvons avoir des autres choses, ce que j'ai expliqué dans mes Méditations. Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu'il puisse être bien expliqué par ceux qui sont d'un sentiment contraire. Car si on voulait prétendre que le sens que j'ai donné à ces paroles, que « si quelqu'un aime Dieu, icelui, à savoir, Dieu, est « connu de lui, » tfest pas celui de FÉcriture ; et que ce pronom icelui ne se réiWe pas à Dieu, mais à Thomme qui est connu et approuvé par lui, Tapôtre saint Jean, en sa première épitre, chapitre w, verset 2, favorise entièrement mon explication par ces pai'oles ; « En cela nous savons que nous Pavons connu si nous a observons ses commandements ; » et au chapitre iv, verset 7 ? « Celui qui aime est eufaut de Dieu, et le conns^t. m

Les lieux que vous alléguez de VEcclésiaste ne sont point aoAsi contre moi ; car il faut aussi remarquer que Salomon, dans ce livre, ne parle pas en la personne des impies, mais en la sienne propre, en ce qu'ayant été auparavant pécheur et ennemi de Dieu, il se repent pour lors de ces fautes, et confesse que tant qu'il s'était seulement voulu servir pour la conduite de ses actions des lumières de la sagesse humaine, sans la référer à Dieu ni la regarder comme un bienfait de sa main, jamais il n'avait rien pu trouver qui le satisfît entièrement ou qu'il ne vît rempli de vanité. C'est pourquoi en divers lieux il exhorte et sollicite les hommes de se convertir à Dieu et de faire pénitence, et notamment au chap, xi, vers. 9, par ces paroles : « Et «L sache, dit-il, que Dieu te fera rendre compte de toutes tes ac'

m tions; » cequ*il contiDue dans les autres suivants jusqu'au fin du livre. Et ces paroles du chap. viu, vers, 17, « et j'ai re- « connu que de tous les ouvrages de. Dieu qui se font sous le « soleil, rhomme n*en peut rendre aucune raison, » etc., ne doivent pas être entendues de toutes sortes de personnes, mais seuleâient de celui qu^il a décrit au verset précédent : «c n y a tel homme qui passe les jours et les nuits sans dormir ; » comme si le prophète voulait en ce lieu-là nous avertir (jue le trop grand travail, la trop grande assiduité à Tétude des lettres empêche qu*on ne parvienne à la connaissance de la Térité ; ce que je ne crois pas que ceux qui me connaissent particulièrement jugent pouvoir être appliqué à moi. Mais surtout il faut prendre garde à ces paroles, a qui se font sous le soleil, » car elles sont souvent répétées dans tout ce Uvre, et dénotent toujours les choses naturelles, à Texclusion de la subordination et dépendance qu^elles ont à Dieu, parce que Dieu étant élevé au-dessus de toutes choses, on ne peut pas dire qu'il soit contenu entre celles qui ne sont que sous le soleil ; de sorte que le vrai sens de ce passage est que Thomme ne saurait avoir une connaissance parfaite des choses naturelles tandis qu'il ne connaîtra point Dieu, en quoi je conviens aussi avec le prophète. Enfin, au chap, m, vers. 19, où il est dit que « Fhomme et la jument tu passent de même façon, )> et aussi que « Thomme n'a rien « de plus que la jument, )» il est manifeste que cela ne se dit qu'à raison du corps ; car en cet endroit il n'est fait mention que des choses qui appartiennent au corps ; et incontinent après il ajoute, en parlant séparément de l'âme : « Qui sait si Fespril « des enfants d'Adam monte en haut, et si l'esprit des animaux « descend en bas î » c'est-à-dire Qui peut connaître par la force de la raison humaine, et à moins que de se tenir à ce que Dieu nous en a révélé, si les âmes des hommes jouiront de la béatitude étemelle? A la vérité, j'ai bien tâché de prouver par raison naturelle que l'âme de l'homme n'est point corporelle; mais de savoir si elle montera en haut, c'est-à-dire si elle jouira de la gloire de Dieu, j'avoue qu'il n'y a que la seule foi qui nous le puisse apprendre.

YI. Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que la raison ou l'essence de celle qui est en Dieu est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les

AUX SIXIÈMES OBJECTIONS. ^Oh

choses qui ont éi^. faites ou qui se feront jamais, n*y ayant au^ ciine idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre^ qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses ; et cela n'empêche pas qu'on ne puisse dire que les mérites^ des saints sont la cause de leur béatitude éternelle, car ils n'en sont pas tellement la cause qu'ils déterminent Dieu à rien vouloir, mais ils sont seulement la cause d'un effet dont Dieu a voulu de toute étei-nité qu'ils fussent la cause, et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très-grande de sa toute-puissance. Mais il n'en est pas ainsi de l'homme, lequel, trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu'elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'il embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment, et que jamais il n'est indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de ]^us véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas cd clairement qu'il n'en puisse aucunement douter; et ainsi l'indifférence qui convient à la liberté de l'homme est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d'alléguer que les essences des choses sont indivisibles, car premièrement il n'y en a point qui puisse convenir d'une même façon à Dieu et à la créature ; et

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enfin rindiflO^rence n^est point de Tesience de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres quaiiii rignorancG du bien et du yrai nous rend indifiërents, mai^ principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d*une chose nous pousse et nous engage à sa recherche.

vn. Je ne conçois point la superficie par laquelle j^estimo que nos sens sont touches autrement que les mathéinatieiens ou les philosophes conçoivent ordinairement, ou du aïoins doivent concevoir celle qu'ils distinguent du corps et qu^Ua supposent n^avoir point de profondeur. Mais le nom de superflcie se prend en deux façons par les mathëoiaticiens, & savoir : ou pour le corps dont on ne considère que la seule longueur et largeur, sans s'arrêter du tout à la profondeur, quoiqu'on ne nie pas quUl y ait quelque profondeur ; ou il est pria seulement pour un mode du corps, et pour lors toute profondeur lui est déniée. CTest pourquoi, pour éviter toute sorte d'ambiguïté, j*ai dit que je parlerais de cette "superfieie laquelle, étant seulement un mode, ne peut pas Âtre partie du corps; car le corps est une substance dont le mode ne peut 6tre partie. Maia je n'ai jamais nié qu^elle Mt le terme du corps; au contraire, je crois qu'elle peut fort proprement être appelée rextrémité tant du corps contenu que deceluiqui contieiït, au sens que Ton dit que les corps contigus sont ceux dont lesexti^mités sont ensemble. Car de vrai, quand deux corps se touchent mutueUament, ils n'ont ensemble qu'une même extrémité, qui n'est point partie de l'un ni de Tautre, mais qui est le même mode de tous les deux, et qui demeurera toujours le mime, quoique ces deux corps soient dtés, pourvu seulement qu'on en substitue d'autrea en leur place qui soient précisément de même grandeur et figure. Et même ce lieu, qui est appelé par les pérlpatéticiena la superficie du corps qui environne, ne peut être conçu être une autre superficie que celle qui n'est point une substance, mais un mode. Car on ne dit point que le lieu d'une tour aoit changé, quoique l'air qui Tenvlronne le soit, ou qu^on substitue, un autre corps en la place de la tour; et partant la superficie, qui est ici prise pour le lieu, n^est point partie de la tour, ni de l'air qui l'environne. Mais, pour réfuter entièrement Fopinion de ceux qui admettent des accidents réels, il me semble qu'il n'est pas besoin que je produise d'autres raisons que celles que j'ai déjà avancées; car premièi^ment, puisque nul sentiment

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ne se tàït sans contact, rien ne peut être denti que la tupetficie des corpt. Or, sMl y a des accidents réels, ils doivent être quelque chose de différent de cette superficie qui n*est autre chose qu'un mode ; donc, 8*il y en a, Ils ne peuvent être sentis* Mais qui a Jamais pensé qu'il n'y en eût que parce qu'il a cru qu'ils étaient sentiaf déplus, c'est une chose entiëœment impossible, et qui ne se peut concevoir sans répugnance et contradiction, qu'il y ait des accidents réels pour ce que tout ce qui est réel peut exister séparément de tout autre sujet. Or ce qui peut ainsi exister séparémcoot est une substance, et non point un acddent. Et il ne sert de rien de dire que las accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leurs sujetSf mais seulement par la toute^puissance de Dieu ; car être Ml naturellement n'est rien autre chose qu'être £ait par la puissance ordi-^ naire de Dieu, laqueUe^nemettant lien de nouveau dans les cho* ses, n*eu change point aussi la nature ; de sorte que si tout ce qui peut être naturellement sans sujet est une substance^ tout ce quipeutaussi être sans sujet parla puissance de Dieu, tant extraordinaire qu'eUe puisse être, doit aussi être appelé du nom de substance. J'avoue bien, à la vérité, qu'une substance peut être appliquée à une autre substance; mais quand cela arrive, ce n'est pas la substance qui prend la forme d'un accident, mais seulement le mode ou la façon dont cela arrive : par exemple, quand un habit est appliqué sur un homme, ce n'est pas l'habit, mais être babillé qui est un accident* Et pour ce que la principale raison qui a mu les philosophes à établir des accidents réels a été qa*ils ont cm que sans eux en ne pouvait pas expliquer oommeiil se font les perceptions de nos sens, j'ai promis d'expliquer parle meim, ep écrivant de la physique, la façon dont chacun de nos sens est touché par ses ot^ets ; non qtte Je vemlle qu'en cela ni en aucune autre chose on s'en rapporte en mes paroles, mais parce que j'ai cru que ce que j'avais expliqué de la vue dans ma Dtopfriftie pouvait servir de preuve suffisante de ce que je puis dans le reste*

vni. Quand on considère attentivement l'inunensité de Dieu, on voit manifestement qu'il est impossible qu'il y ait rien qui ne dépende de lui, non-seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n*y a ni ordre^ ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n'en dépende; autrement^ comme je disais un peu auparavanti il n'aurait pas été tout à bit indiffèrent à créer les

choses qu*il a créées. Car si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle Feût sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur. Mais, tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse^ « elles sont très-bonnes, » x^'est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'il les a ainsi voulu faire. Et il n^est pas besoin de dedemander ^en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques qUe métaphysiques, dépendent de Dieu ; car, les genres de causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n*y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom ; mais néanmoins ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente ; de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en l'école, un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois quatre n'eussent pas été huit, etc., car j'avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela; mais puisque d'un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d'être que ce soit, qui né dépende de Dieu, et qu'il lui a été très -facile d'ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas coi»prendre qu'elles eussent pu être autrement qu'elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire à la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons pas et que nous ne voyons point que nous ne devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas « penser que les vérités étemelles dépendent de l'entendement « humain ou de l'existence des choses, d mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité.

IX. Pour bien comprendre quelle est la certitude du sens, il faut distinguer en lui trois sortes de degrés. Dans le premier, on ne doit rien précisément considérer que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l'organe corporel; et cela ne peut être autre chose que le mouvement des particules de ' cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte

immédiatement en Fesprit de ce qu*il est uni à Torgane corporel ainsi mu et disposé par ses objets; tels sont les sentiments de la doulem*, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid et autres semblables que nous avons dits dans la sixième Méditation provenir de runion,et, pour ainsi dire, du mélange de Fe»prit avec le corps. Et, enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous, àToccasion des impressions ou mouvements qui se font dans les organes de nos sens. Par exemple, lorsque je vois un bâton, il ne faut pas s'imaginer qu'il sorte de lui de petites images voltigeantes par Tair, appelées vulgairement des espèces intentionnelles, qui passent jusqu'à mon œil ; mais seulement que les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelques mouvements dans le nerf optique, et par son moyen dans le cerveau même, ainsi que j'ai amplement expliqué dans la Dioptrique ; et c'est en ce mouvement du cerveau, qui nous est commun avec les bêtes, que consiste le premier degré du sentiment. De ce premier suit le second, qui s'étend seulement à la perception de la couleur et de la lumière qui est réfléchie de ce bâton, et qui provient de ce que l'esprit est si intimement conjoint avec le cerveau qu'il se ressent même et est comme touché par les mouvements qui se font en lui; et c'est tout ce qu'il faudrait rapporter au sens si nous voulions le distinguer exactement de l'entendement. Car, que de ce eentiment de la couleur, dont je sens l'impression, je vienne à juger que ce bâton qui est hors de moi est coloré, et que de l'étendue de cette couleur, de sa terminaison et de la relation de sa situation avec les parties de mon cerveau, je détermine quelque chose touchant la grandeur, la figure et la distance de ce même bâton, quoiqu^on ait accoutumé de l'attribuer au sens, et que pour ce sujet je l'aie rapporté à un troisième degré de sentiment, c^est néanmoins une chose manifeste que cela ne dépend que de l'entendement seul ; et même j'ai fait voir dans la Dioptrique que la grandeur, la distance et la figure ne s'aperçoivent que par le raisonnement, en les déduisant les imes des autres. Mais il y a seulement ici cette différence, que nous attribuons à l'entendement les jugements nouveaux et non accoutumés que nous faisons touchsmt toutes les choses qui se présentent à nos sens, et que nous attribuons

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aux sens ceux que nous avons coutume de faire d^uis notre enfance touchant les choses sensibles, àFoccasion des ûnp^essions qu'elles font dans les organes de nos sens ; dont la raison est que la coutume nous fait raisonner et juger si promptement de ces choses-là ( ou plutôt nous fait ressouvenir des jugements que nous en avons faits autrefois), que nous ne distinguons point cette façon de juger d'avec la simple appréhension ou perception de nos sens. D'où il est manifeste que, lorsque nous disons que la certitude de Pentendement est plus grande que celle des sens« nos paroles ne signifient autre chose sinon que les jugements que nous faisons dans un ftge plus avancé, à cause de quelques nouvelles observations que nous avons faites, sont plus certains que ceux que nous avons formés dès notre enfance sans y avoir fait de réflexion ; ce qui ne peut recevoir aucun doute, car il est constant qu^il ne s*agit point ici du premier ni du second degré du sentiment, d'autant qu^D ne peut 7 avoir en eux aucune fausdeté. Quand donc on dit a qu'un bâte ton parait rompu dans Teau à cause de la réfraction, d c*€si de même que si Ton disait qu'il nous parait d'une telle façon qu'un enfant jugerait de là qu^il est rompu; et qui fait aussi que, selon les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, nous jugeons la même chose. Mais je ne puis demeurer d^accord de ce que Ton ajoute ensuite , à savoir , que « cette erreur n'est point corrigée par l'entendement, maïs par «le sens de Tattouchement; n car bien que ce sens nous fasse juger qu^un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffit pas pour corriger Terreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons ensuite de l'attouchement qu'à celui où semble nous porterie sens de la vue; laquelle raison,. n'ayant point été en nous dès notre enfance, ne peut être attribuée au sens, mais au seul entendement : et partant, dans cet exemple même, c*est l'entendement seul qui corrige Terreur du sens, et il est impossible d'en apporter jamais aucun dans lequel Terreur vienne pour s'être plus fié à Topéfaition de Tesprit qu'à la perception des sens.