U9TR0DUCTI01I. XXII

commence une difficulté qui accompagne ttisuite tous les pas que fait là science^ depuis Dieu, Tunité même, jusqu*ê^ rindividu le plus multiple, le plus borné, le plus négatif. Cette difficulté a tellement frappé Aristote, qu'il a conçu un Dieu inactif renfermé dans la contemplation de lui-même^ les alexandrins , qu'ils ont placé le premier intelligible dans une sphère supérieure, inaccessible non-seulement au mouvement, mais à la puissance ; et Malebranche, qu'il va jusqu'à dire dans les Méditations que Dieu a daigné prendre la condition basse et dégradante de créateur. La tbéorie de Platon que le monde est par participation de Dieu n'a nulle valeur comme explication du comment de la création ; mais elle est philosophique en ce sens que dans cette théorie tout ce qui est tient son être de Dieu et de lui seul. En ce sens tout participe de Dieu, et a d'autant plus de réalité et une réalité d'autant plus grande qu'il rapproche davantage de l'unité divine, et s'écarte de la multiplicité, caractère du fini, marque de l'inanité du fini comparé à la plénitude d'être de Tinfini. Descartes a donc raison de dire qu'il y a des degrés de réalité. Il a le droit de dire qu'il y & plus de réalité dans ce qui se rapproche plus de Dieu, c'est-à-dire, en un sens très-rée),

d'expliquer que l'un crée le mnlUple; grande difficulté en effet, car créer est une opération dont notre esprit ne copnalt point l'analogue j de plus, on ne voit pas le moUf, ni comment U y a du rapport entre réternité et l'esprit, d'une part; l'étendue et la durée, de l'autre* Enfin, U semble que ce soit une ImperfecUon en Dieu de créer. Mais que le monde soit Dieu, toutes ces mêmes difficultés, celle même de la création, la moins réelle de toutes, subsistent; car les panthéistes ne nient pas l'unité et l'absolu, ce qui les distingue des athées : et s'ils disent que le monde n'est pour Dieu qu'un spectacle, s'ils font de tout ce qui est multiple des phénomènes snbJecUfs de la pensée divine, ili n'échappent pas pour cela à la difficulté, et U faut toujours se demander comment Dieu conçoit le multiple et le divers. C'est un point que les alexandrins ont déflnitlvement établi. Il faut en prendre son parti et demeurer ^lédte, ou, si oja admit quA Dièa ; admeUre tout ayssitôt la créaUon.

XXXll IIVTRODUCnOIf.

de l'unité. Toute chose créée a de l'unité par son fond, qui vient de Dieu. Le procédé même de la science en contient la preuve : la science généralise; elle arrive à des généralisations de deux sortes : les unes sont Texpression, les autres la loi des faits particuliers. Plus elle avance dans la connaissance des choses , plus elle se simplifie ; plus elle découvre d'harmonie et de rapports, plus elle aperçoit la vanité des difTérences; bientôt à ses yeux le monde entier dépend de quelques lois, et ces lois mêmes dépendent d'un Dieu, et ce Dieu, centre commun , unique , un de toute espèce et de toute forme d'unité, fait sortir de lui , c'est-à-dire, non de sa substance, mais de sa volonté, la vie, qui, à mesure qu'elle s'en éloigne, devient multiple. C'est pour cela qu'il y a plus de simplicité dans les lois que dans les individus, et dans les substances que dans les modes.

Il y a des philosophes qui ignorent ou qui oublient que Dieu est le souverain intelligible, et que par conséquent nul esprit ne peut penser sans penser à lui. Ceux-là cherchent dans le monde, pour l'introduire dans l'esprit, une idée que l'esprit possède déjà et que le monde ne lui pourrait donner, et ils n'arrivent qu'à faire un Dieu à l'image de l'homme , comme si l'on voulait en accumulant des quantités arriver à une idée complète de l'infini. D'autres oublient que le souverain intelligible, qui ne peut être absent d'aucune intelligence, ne peut être entendu complètement que par une intelligence sans limite , et que par conséquent il est et doit être à jamaisincompréhensiblepoiir nous. Ces philosophes raison* nent sur la nature de Dieu comme s'ils la connaissaient dans son fond , et ils arrivent par le chemin opposé au même résultat que les premiers : car , ne pouvant ni inventer un sixième sens, ni rien imaginer en dehors de leurs perceptions psychologiques, ils assimilent la puissance de Dieu, pour sa nature, sinon pour son degré, à la puissance humaine. El alors de deux choses Tune : ou le monde est ei^

IRTRODCCnOlf. XXXlll

Dieu, comme son acte ou sa pensée, ou il est hors de Dieu , dans une matière indépendante de Dieu. Le premier système est le panthéisme, et le second est le dualisme. L'idée de Dieu est primitive et non acquise ] rien en Dieu n*est analogue aux êtres Qnis \ il ne faut pas dire : entre Tinfini et le fini , pas de mesure commune; mais bien le fini est une quantité, et l'infini est immobile et incommensurable. Dieu est nécessairement intelligible et nécessairement incompréhensible. La puissance en lui et en nous n'est pas univoque. Nous pouvons former et diriger ; il est créateur. Si tous les panthéistes admettaient expressément toutes les conséquences de leur système, et tous les partisans de la création celles du leur , il y aurait moins de difficultés en métaphysique *, mais les uns ont peur de mettre trop bas la moralité de l'homme , et les autres son intelligence. Le courage d'esprit est aussi nécessaire à la philosophie que la sagacité.

On échoue quand on veut expliquer l'acte de la création : métaphores pour métaphores, aucun système n'explique ni la conception ni la création du multiple par celui qui est Tunité et l'être; mais il est certain que l'acte de Dieu est simple et un, et que le produit de cet acte est d'autant plus simple qu'il est plus près de la puissance productrice. Qu'est-ce donc que l'on demande quand on recherche si Dieu a produit le monde dans le temps, s'il le conserve, et si les substances sont indéfectibles ? On fait une demande fort équivoque et qui a besoin de distinction. Quant à l'acte même créateur, il ne tombe point dans le temps , car il est de Dieu et m Dieu ; et mettre la succession en Dieu, regarder comme successif ce qui est du sujet divin, c'est mettre la divisibilité dans l'unité, le fini dans l'infini, le monde en Dieu ; c'est un mode du panthéisme. Quand à la chose créée, elle tombe dans le temps par le seul fait qu'elle a nécessairement des limites. Ainsi il y a dans l'effet, de la limite, de la division ; il n'y en a point dans la cause : le monde déoend de Dieu pour être et

miY INTBOOlJCnOK.

pour durer, car Tacle qui le fait être e&t le même acte qui le fait durer. Dieu ne fait pas deux actes ; et concevoir en lui une série de volilions parallèle à la série des indivisibles moments de la durée du monde, ce n'est rien moins qu'identifler le fini et TinÛoi , mettre l'unité dans la divisibilité, et réciproquement. Descartes a donc raison d'admettre que la durée ne dépend pas moins de la création que l'être -, il a tort d'admettre en Dieu une série d'actes créateurs. Le monde est créé à chaque instant, et Dieu ne crée qu'une fois. Ceux qui ont voulu conclure l'indéfectibilité de la substance de la notion même de substance , tombent sous les objections de Descartes, et ne peuvent y échapper qu'en identifiant la notion de substance avec celle de force , ou en soutenant que la création est nécessaire au créateur. En résumé, la conception et la création du multiple par l'être un est à la fois incompréhensible et incontest6Î)le : tout ce qui est multiple est créé ; tout être créé tient son fond de Dieu même, dont la volonté le fait être par une puissance dont nous ne connaissons pas l'analogue, et que nous afiirmons sans la com«prendre, parce qu'elle est nécessaire et qu'elle n'est pas contradictoire. L'acte de Dieu est nécessairement unique» et l'effet de cet acte est, par sa définition et par sa nature» multiple. Tout ce qui descend de Dieu à moi est multiple par rapport à moi t en tant qu'il me touche et que je me l'approprie par la pensée^ mais simple et unique au regard de Dieu, en qui le multiple ne peut être. L'acte de Dieu est créateur, conservateur , providentiel tout à la fois , et n'est pas pour cela successif. Durée, conservation , puissance, développement , progrès, sont des attributs du monde^ Dieu est un acte éternel. La quantité n'est rien sans le fond susceptible de quantité. Quand je vois une mesure, je ne vois pas proprement cette mesure, mais le fond, qui la comprend et la dépasse \ et parce que je ne vois pas ce fond tout entier, le rapport de ce que je vois à ce que je ne vois pas est la mesure. Le tout est incom*

INTHOfiUCnOR. xtxv

mensurable. Il ne 8*ensuit pas que Dieu est toute la réatité ; mais il s'ensuit que toute réalité tient son être de la volonté de Dieu par une puissance incompréhensible. Que cela soit, voilà ce qu'on ne peut comprendre; que Dieu Tait produit, qu'il ait voulu, qu'il ait pu le produire, voilà le mystère; Il est tout dans la création , ou même dans la conception du multiple, et l'étude approfondie de l'opposition qui existe entre l'infini et le fini, entre l'un et le multiple, entre l'idée innée et l'idée adventice, nous le fait voir^ mais ce premier fait admis parce qu'on ne peut pas ne pas l'admettre, il n'y a de diiBculté ni sur la durée et la conservation, ni sur la percep* lion par l'esprit d'une idée vaguement connue, et pourtant connue comme plus positive et plus réelle que l'intermédiaire limité ou la limite même, que l'esprit nomme du même nom, conçoit plus clairement, et conçoit pourtant dans la dépen* dance. Tel est le rapport dans le monde et dans l'esprit de ce qui est un et de ce qui ne l'est pas, et tel est aussi le rapport des idées innées aux idées adventices.

Quand on conçoit comme fait que l'unité de l'ftcte n'empêche pas la multiplicité des eiféts ni leur durée successive, On accorde sans difficulté à Descartes, pour la psychologie, l'existence des idées innées et leurs rapports avec les idées adventices de même nom ; et pour la cosmologie, en faisant des réserves pour le concours des causes secondes, Texistence de la création successive, pourvu qu'on la prenne comme successive quant à l'effet, et unique quant à la cause. La jouissance est analogue à la durée et à l'étendue ; elle ne peut exister que dans le multiple. L'unité absolue qui est eti acte n'est point enveloppée : elle exclut d^elle-même la puissance au môme titre que le non-être. Elle est l'être : elle n'a donc point de virtualité. La continuité de la production n'est donc pas un surcroît de difficulté pour la métaphysique ; la difficulté est tout entière dans le fait de la production et même de la conception de ce qui est à produire.

XXXVI innoDccTiON.

Or» quant à cette partie insoluble du problème, si on con* sidère le cartésianisme sous ce point de vue , on en verra paraître les vices. Mais constatons d'abord que Descartes n'a pas essayé d'expliquer le comment de la création, et en cela il a eu raison. Ce n'est pas en tenter Texplication que de l'attribuer à la volonté de Dieu ^ ou du moins Descartes ne l'attribue pas à la volonté dans le dessein d'expliquer la cause, mais seulement dans le dessein de la déterminer. La volonté de Dieu est la cause créatrice, la cause unique, la suffisante cause efliciente : cela signifie que le monde ne dépend pour sa production d'aucune autre cbose que de la volonté de Dieu. Cela ne va point à une assimilation de la volonté de Dieu et de la nôtre, ne diiïcrant que par le degré^ ni par conséquent à une assimilation entre le monde, considéré dans ses rapports avec Dieu comme un acte de Dieu, et les actes de notre propre volonté. Notre volonté, au sens où on la prend aujourd'hui dans les écoles rationalistes, agit dans Tàme et hors de l'ftme : dans Tftme, elle crée une modiûcalion de r&me^ hors de rame, elle dirige ou concentre des forces, et par conséquent modifie des phénomènes dont la substance existe, en obéissant à des lois dont elle-même dépend, et en se servant de forces qui ne viennent pas d'elle et qui peuvent lui résister ou lui faire défaut. 11 n'y a rien là qui puisse expliquer la création, si ce n'est négativement, comme nous le ferons voir. La volonté est encore phis loin d'expliquer la création pour Leibniz, qui isole les substances, et limite chaque force à la production de son propre développement intérieur], sans aucune action , même purement modale, sur le dehors; pour Malebranche, qui dénie absolument toute efQcace aux causes secondes. Descartes même, s'il accordait de l'efficace à la volonté, n'allait pas aussi loin que l'école moderne, car il l'employait à la direction et non à la production du mouvement , soit interne (la pensée), soit externe (le déplacement dans l'espace). Cette attribution de la cr^tion à la vQlont^ à» Dieu n'est dono

INTIUWVCnON. ZXXVIl

pas une explication positive, mais négatire, du commenl de la création. Encore une fois, Descartes attribue la création à la volonté seule de Dieu, pour établir qu'elle ne provient pas de deux principes, ni d'un principe agissant par une impulsion nécessaire. Cette volonté n'est point analogue à celle de l'homme. Elle est créatrice, c'est-à-dire que, par une puissance qui ne nous est connue que par ses effets, son produit existe comme être ou substance distincte et séparable, de cela seul |qu'elle l'a voulu.

Descartes admet donc véritablement la création, c'est-àdire Texistence substantielle ou séparée des élres finis ; seulement il n'accorde pas que cette substance une fois produite ne tienne pas sa durée du même principe dont elle tient son être. Jusque-là rien de mieux , et la substance n'en est pas moins substance ', et il y a contradiction à penser que l'œuvre de Dieu vive sans lui lorsqu'elle ne peut commencer d*être sans lui. Mais quand, par une déviation à. ses propres principes, Descartes admet la création continue dans la cause comme dans l'effet, il jette le trouble dans toute la théorie des rapports de la durée à l'unité, c'est-à-dire du monde à Dieu, compromet la réalité des substances créées autant qu'on peut la compromettre saus l'anéantir» et jette à son insu les fondements du spinozisme.

DB Là THÉORIE ^mtaULB VES CAUSES ET DG8 SDBSTAIICES.

La réalité à donner aux substances finies pour échapper à Téléatisme ou au panthéisme a gêné à l'excès tous les philosophes; et, par une tendance naturelle quoique peu logique, ils ont cherché à atténuer cette réalité, croyant se rapprocher de la solution en même temps qu'ils diminuaient les données du problème. Ainsi ont fait les alexandrins, qui, forcés de

xxtvtn niTiiQiNicTion*

produire te monde, Tont rattaché à Dieu êxsaêl étroiteflient qu'ils Yùai pu par la loi deBéittanàUoos, el oe Vont fait aortir du sein de Tun que pour Vj rappeter autait6t par la loi de Famour. Ainsi Mt Desoartea par cette isontinuité de eréatioii admise dans leCréateur) et qui non^seuletnent empêché l'unité de l'acte de Dieu, mais oompromel la stabilité dea loia dans le tllonde créé, o'est-4i-dire la aeute ohoae qui donne quelque fixité et quelque réalité au multiple^. Mais outrt que par cette atténuation du proMème on ne diminue en rien la difficulté, et qu'elle reste toute pour la production de la réalité, si on peut le dire, la moins réelle^ la conception même du multiple par Dieu sans la création est d^à un problème insoluble; et quand Dieu ne ferait queooncetoir le monde sans le produire, il y aurait là quelque chose d'impénétrable à la raison humaine. C'est à cette conception, m effet, que le langage humain commence i balbutier et à affirmer Têtré du non-4tre par une flcUon sans laquelle il fie peut sortir delà proposition identique qui est tout l'éléatisme, savoir : Dieu est celui qui est.

La difficulté de concevoir le comment de la création tient à la difficulté plus générale de concevoir le comment de la causalité. Noue croyons savoir comment une cause produit un efTet, et nous confessons ignorer comment une cause pnH duit un être. Au fond nous ne comprenons pas plus une cause ordinaire qu'une cause créatrice-, mais parce que nous sommes noua-mêraes une eauae, hous croyons connaître la cause, et en général tout ce qui a quelque analogie avec notre

* Là est Toriglne de cette opinion anti^phUosophique de Deficartes, la proscripUon des causes finales. On ne peut affirmer aucune stabilité dans la nature, sans prendre sur sol de déterminer la volonté tl-> bre de Dieu. U faut rapprocbet de cette opinion le soin e&eessif que prend Descartea de ne pas dimloner oette liberté , et le moUf qu'a aUègue quand U se refose d*afarmer expressément Tlmmortalité del'àma.

nVTRODUCnOK. XXXIX

être et aes modifications. De là tant de métaphores prises pour des solutions, de là rincompréhensibilité d*un fait donnée pour raison d'une impossibilité, tandis qu'une contradiction seule implique l'impossibilité. Parce que nous voyons le contact accompagner très-souvent la production d'un eOTet, le vulgaire croit qu'il n'y a point d'elTet sans contact avec la cause, et que le contact explique la cause. Un phibsopbe remarque qu'il ne l'explique point, et, n'en trouvant point d'autre explication, il la nie ^. Â moins d'être sceptique, on ne peut nier ni la notion de cause ni la réalité de l'elTort ; ^nais on nie l'efScace de la cause; comme incompréhensible. Or, qui ne voit qu'il faudrait nier à fortiori toute efficace? Nous savons que Dieu produit hors de lui des êtres \ et nous le croyons sans le comprendre, parce que nous découvrons clairement la nécessité de le croire : sur quel fondement contester ensuite TefGcace humaine, qui ne produit que des modifications, et n'a que la force de diriger des forces et non d'en produire? La question de l'efficace des causes secondes doit donc suivre le sort de la question de l'efficace de la cause première \ et la théorie de l'impossibUité de l'action externe d'une force est nécessairement

* f M* Descwrtas a «ru qa« riipQ ponnatt avoir le pouvoir de cbaiiger U direcUon des moaTementa qui se font dans le corps, à peu près comme on caTaller, quolqu'U ne donne point de force à son cheval qu'il monte» ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du aôtéque kon lui semble, Mali wmt^ eela se fiitt par le moyen du tteln, du mors, des éperoos, et d'autres aides matérielles, on conçoit comment cela se peut : mais U n'y a point d'instruments dont l'âme se puisse servir pour cet effet; rien enfin, ni dans rame, ni dans le eerps, c'est-à-diie al dans la pensée ni dans la masse , qui puisse servir à expUauer ce cl^Angament 4e I'uq par l'autre. En un mot, que r&me change la quantité de la force et qu'elle change la ligne de la direction, ce sont des choses également InexpUcables. »

(Ultoi«, Théodicée^ Essai sur la bonté de Départ. 1,(60.)

XL IRTRODUCTION.

OU fausse ou universelle, c'est-à-dire qu'elle est nécessairement fausse.

Les successeurs de Descartes nient TefScace des causes secondes ; Descartes en partie la nie et en partie l'accorde. 11 l'accorde explicitemeuty mais implicitement il la nie. La question de la persistance des substances se retrouve ici sous un point de vue nouveau. Sans doute Tétre existant à toutes les parties de sa durée par le seul effet delà volonté créatrice dépend de cette volonté quant à sa substance et quant à ses modes, ce qui semble détruire Tefflcace des causes secondes. Mais il y a lieu de distinguer : si cette dépendance provient de Tacte unique qui produit toute la création, comme elle ne peut être niée dans aucun système, elle ne constitue point un caractère du cartésianisme; la production des causes secondes, douées d'une efficace subordonnée à celle de la cause première, rentre dans la question générale de la création, et n'est sujette tout au plus qu'à l'objection peu profonde de Malebranche sur le double emploi. Si, au contraire, l'acte de Dieu est conçu comme n'étant pas unique, outre qu'on rouvre par là la porte à toutes les difficultés sur la conservation et la Providence, la substance devient purement passive dans cette continuelle expiration, et le même acte qui crée l'être, créant aussi les phénomènes, ne laisse ni efficace ni but même aux causes secondes. On ne peut être surpris qu'avec cette opinion de l'action continue de Dieu, Descartes ait négligé d'établir le concours des causes secondes dans la production actuelle de leurs présentes modifications ; quant à leur accorder de la puissance au delà d'un instant indivisible, et à les considérer comme capables de produire un développement, même interne, dans un moment à venir, il est clair qu'il ne le pouvait pas. Sur quoi l'on peut remarquer deux choses : l'une, que dans cette théorie il n'y e plus d'autre puissance que la possibilité logique \ l'autre, qur si dans le système de Leibniz la séparation des monades