DE DIEU
La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l'existence de Dieu, laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties : la première est que Dieu existe, parce que son idée est en moi ; et la seconde, que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.
Touchant la première partie, il n'y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descartes ayant fait voir que la fausseté ne se trouve pix)prcmcnt que dans les jugements, il dit néanmoins un peu après qu'il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais maléricllcmcnt, ôtrc fausses ; ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.
Mais de peur qu'en une matlèi-c si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d'un exemple qui la i*endra plus manifeste, k Si, dit-il, le fioid est seule*
Uigitizecl by VJV^v^vi^
224 QUATRIÈMES OBIECTIOIIS.
« ment une privation de la chaleur, Tidée qui mêle représente a comme une chose positive sera matériellement fausse. « Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le l'eprésente comme une chose positive ; et ici notre auteur confond le jugement avec ridée : car qu'est-ce que Fidée du froid ? c'est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement ; mais si le froid est une privation, il ne saurait être objectivement dans l'entendement par une idée de qui l'être objectif soit un être positif : donc, si le froid est seulement une privation, jamais l'idée n'en pourra être positive, et conséquemment il n'y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse.
Cela se confirme par le même argument que M. Descartes emploie pour prouver que l'idée d'un Être infini est nécessairement vraie : a Car, dit-il, bien que l'on puisse feindre qu'un a tel être n'existe point , on ne peut pas néanmoins feindre a que son idée ne me représente rien de réel. )>
La même chose peut se dire de toute idée positive ; car, encore que l'on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu'une idée positive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives selon l'être qu'elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives; mais elles sont ainsi appelées de l'être objectif qu'elles contiennent et représentent à notre esprit. Partant cette idée peut bien n'être pas l'idée du froid, mais elle ne peut pas être fausse.
Mais, direz-vous, elle est fausse pour cela même qu*elle n'est pas l'idée du froid. Au contraire, c'est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l'idée du froid ; mais pour elle, il est certain qu'elle est très-vraie ; tout ainsi que l'idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse, encore que quelqu'un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.
Enfin, cette idée du froid, que vous dites être matériellement fausse, quereprésente-t-elleàvotre esprit? une privation ? donc elle est vraie ; un être positif? donc elle n'est pas l'idée du froid. Et de plus, quelle est la cause de cet être positif objectif qui, selon votre opinion, fait que cette idée soit maiériellement
OUATMÉMES ONECTIOKS. 2SUS
fausse? « C'est, dites-vous, moi-même, en tant que je participe du nëaot. » Donc Têtre objectif positif de quelque idée peut venir du néant, ce qui néanmoins répugne tout à fait à vos premiers fondements.
Mais venons à la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande «si, moi qui ai Tidée d'un Être inûni, je puis « être par wi autre que par un Être inûni, et principalement a si je puis être par moi-même. )» M. Descartes soutient que je ne puis être par moi-même , d'autant que ce si je me donnais « rêtre, je me donnerais aussi toutes les perfections dont je a trouve en moi quelque idée. » Mais Fauteur des premières objections réplique fort subtilement : Etre par soi ne doit pas être pris positivement, mais négativement ; en sorte que ce soit le même que n'être pas par autrui. Or (ajoute-t-il) , si quelque chose est par soi^ c*est*à-dire non par autrui^ comment prouvereZ'Vous pour cela qu'eUe comprend tout et qu'elle est infinie f Car à présent je ne vous écoute point si vous dites: Puisqu'elle est par soi, elle se sera aisément donné toutes choses; d'autant qu'eUe n'est pas par soi comme par une cause, et qu'il ne lui a pas été possible, avant qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle pourrait étrey pour choisir ce qtielle serait après.
Pour soudi'e cet argument, M. Descartes répond que cette façon de parler, être par soi, ne doit pas être prise négative^ ment, mais positivement, eu égard même à l'existence de Dieu : en telle sorte que ce Dieu fait en quelque façon la même chose « à regard de soi-même, que la cause efficiente à Tégard de son effet. » Ce qui me semble un peu hardi, et n'être pas véritable.
(Test pourquoi je conviens en partie avec lui, et en partie je n'y conviens pas. Car j'avoue bien que je ne puis être par moimême que positivement , mais je nie que le même se doive dire de Dieu. Au contraire, je trouve une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi positivement et comme par une cause. C'est pourquoi je conclus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout à fait différente; en cette sorte : a Pour être par moi-même, je devrais être par moi positivement et comme par une cause ; donc il est impossible que je sois par moi-même. La majeure de cet argument est prouvée parce qu'il dit lui-même, « que les parties du temps pouvant ffi être sépai'ées et ne dépendant point les unes de^ autres, il ne
226 QUATRIÈMES OBJECnO!«S.
« s'ensuit pas de ce que Je suis que je doive âtre encore à Tare- « nir, si ce n^est qu^il y ait en moi quelque puissance réelle et « positive qui me créé quasi derechef en tous les moments, i» Quant à la mineure, à savoir, que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause, elle me semble si manifeste par la lumière naturelle, que ce serait en vain qu'on s'arrêterait à la vouloir prouver, puisque ce serait perdre le temps à prouer une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu'il n'a pas osé la nier ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusement ces paroles de sa réponse aux premières Objections
tL Je n'ai pas dit, dit-il, qu'il est impossible qu'une chose soit « la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit maa nifestemeut véritable, quand on restreint la signification d'ef- « ficient à ces sortes de causes qui sont difi'érentes de leurs a effets ou qui les précèdent en temps, il ne semble pas néan- « moins que dans cette question on la doive aiusi restreindre, a parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce « soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son a efiet. »
Cela est fort bon pour ce qui regarde le premier membre de cette distinction ; mais pourquoi a-t-fi omis le second, et que n'a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente d'être différente de son effet, sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettait pas dé le dire? Et de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause et recevant d'elle son être, n'est-il pas très^vident qu'une même chose ne peut pas dépendre ni recevoir l'être de soi-même î
De plus, toute cause est la cause d'un effet, et tout effet est l'effet d'une cause ; et partant il y a un rapport mutuel entre la cause et l'eflet : or il ne peut v avoir de rapport mutuel qu'entre deux choses.
En après on ne petit concevoir sans absurdité qu'une chose reçoive l'être, et que néanmoins cette même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'elle l'ait reçu. Or, cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d'effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d'une cause ? donner l'être; quelle est la notion d'un effet t le
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teeevoir. Or la notion de la cause précède natuféUement la notion de TeiTet.
Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause comme donnant Têtre, si nous ne concevons qu'elle Fa^ car personne ne peut donner ce qu'il n'a pas : donc nous concevrions premièrement qu'une choseaTétre que nous ne concevrions qu'elle l'a reçu; et néanmoins, en celui qui re- ^it, recevoir précède l'avoir.
Cette raison peut être encore ici expliquée ; personne ne donne ce qu'il n'a pas, donc personne ne se peut donner l'être que celui qui Ta déjà : or, s'il V% déjà, pourqucâ se le donnerait-ii ?
Enfin il dit «qu'il est maniflBSte, par la lumière naturelle, que « la création n'est distinguée de la conservation que par la rai- « son ; » mais il est aussi manifeste, par la même lumière naturelle, que rien ne se peut créer soi-même, ni par conséquent aussi se conserver.
Que si de la thèse générale nous descendons à l'hypothèse spéciale de Dieu, la chose sera encore, à mon avis, plus manifeste, à savoir, que Dieu ne peut être par soi poHtivemefU^ mais seulement négativement ^ c'est-à-dire non par avertit.
• Et premièrement cela est évident par la raison que M. Descartes apporte pour prouver que si un corps est par soi, il doit être par soi positivement. « Car, dit-il, les parties du temps ne « dépendent point les unes des autres; ^ partant, de ce que « Ton suppose qu'un corps jusqu'à cette heure a été par soi, « c'est-à-dire sans cause, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il doive « être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en lui quelque « puissance réelle et positive qui pour ainsi dire le produise « continuellement, i»
Mais tant s'en fout que cette raison puisse avoir lieu lorsqu'il est question d'un Être souveraîpement parfait et infini, qu'au contraire, pour des raisons tout à fait opposées, il faut conclure tout autrement : car, dans l'idée d'un être infini, l'infinité de sa durée y est aussi contenue, c'est-à-dire qu'elle n'est renfermée d'aucunes limites, et partant qu'elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu'improprement, à cause deTiu^^erfection de notre esprit, concevoir de passé ni d'avenir.
D'où il est manifeste qu'on ne peut concevoir qu'un Être in-
â^d OtATRIÊMÈS OÈIBCTtONS«
fini existe, quand ce ne serait qu*un moment, qu'onneconçoWé en même temps qu'il a toujoui*s été et qu'il sera éternellement (ce que notre auteur même dit en quelque endroit), et partant que c'est une chose superflue de demander pourquoi il persé- Yère dans Fêtre. Voire même (comme renseigne saint Augustin, lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement qu'aucun autre), en Dieu, il n'y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent ; ce qui fait voir clairement qu'on ne peut sans absurdité demander pourquoi Dieu persévère dans l'être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l'après, le passé et le futur , qui doivent être bannis de l'idée d'un Être infini.
De plus, on ne saurait concevoir que Dieu soit par soi positif vement comme s'il s'était lui-même premièrement produit; car il aurait été auparavant que d'être, mais seulement (comme notre auteur déclare en plusieurs lieux) parce qu'en eflfet il se conserve.
Mais la conservation ne convient pas mieux à TÉtre infini que la première production. Car qu'est-ce, je vous prie, que la conservation, sinon une continuelle reproduction d'une chose ? D'où il arrive que toute conservation suppose une première production, et c'est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d'acte, emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir; mais l'Être infini est un acte trèspur, incapable de telles dispositions.
Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement , sinon à cause de l'imperfection de notre esprit, qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison :
On ne demande point la cause efficiente d^une chose sinon à taison de son existence, et non à raison de son essence : par exemple, quand on demande la cause efficiente d'un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde ; mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits; et à celui qui ferait cette demande, on ne répondrait pas bien par la cause efficiente ; mais on doit seulement répondre : Parce que telle est la nature du triangle; d^oii vient que les mathématiciens, qui ne se mettent pas beaucoup en
QOATRléMËS OfiJEOTIOAâ. S2d
peine de Texistence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or, il n'est pas moins de Fessence d'un Être infini d'exister, \oire même, si vous le voulez, de persévérer dans Têtre, qu'il est de l'essence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits : donc, tout ainsi qu'à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : Parce que telle est la nature immuable et étemelle du triangle ; de même, si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d'être, il ne faut point cbercber en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire pour toute raison : Parce que telle est la nature de l'Être souverainement parfait.
C'est pourquoi, à ce que dit M. Descartes, que « la lumière « naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il « ne soit permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on « ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien, si elle n'en a a point, demander pourquoi elle n'en a pas besoin, i> je réponds que si on demande poiu*quoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : Parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire un Être infini ; que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu'il n'en est pas besoin; et enfin si on demande pourquoi il n'en a pas besoin, il faut répondre : Parce qu'il est un Être infini duquel l'existence est son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l'existence actuelle de l'essence qui aient besoin de cause efficiente.
Et, partant, ce qu'il ajoute immédiatement après les paroles que je viens de citer se détruit de soi-même, à savoir : a Si je « pensais, dit-il, qu'aucune chose ne pût en quelque façon être « à l'égard de soirmême ce que la cause efficiente est à l'égard « de son effet, tant s'en faut que de là je voulusse conclure « qu'il y a une première cause, qu'au contraire de celle-là « même qu'on appellerait première je rechercherais derechef « la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. » Car, au contraire, si je pensais que de quelque chose que ce fût il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi efficiente, j'aurais dans l'esprit de chercher une cause différente de cette chose ; d'autaut qu'il est manifeste que rien ne peut en aucune façon
S90 QtJATRIÊlIfiS OBJGCTtOllS.
être à regard de soi-même ce que la cause efficiente est à regard de son effet.
Or il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré qu'il y a peu de théologiens qui ne s'offensent de cette proposition, à savoir, que « Dieu est par soi positivement, « et coipme par une cause, v
U ne me reste plus qu'un scn^pule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle lorsqu'il dit que tt nous ne sommes assurés ([hû les choses que nous conce- « vons clairement et distinctement sonf vraies qu'à cause que « Dieu est ou eiiste. » Car nous ne pcmyons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très-clairement et très-distinctement : donc, avant que d'être assurés de Teiistence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.
J'ajoutarai une chose qui m'était écluK»péet c'est à savoir, que cette proposition me 8(amhle fausse q^e y. Desc^es donne pour une vérité très-o^g^tapte, à savoir, que <c rien ne peut « être en lui, en tant qu'il est une chose qui pense, dont il n'ait « connaissance. » Car par ce mot, m Im, en tant qu'il est une chose qui pense, il n'entend autre chose qife 9on esprit, en tant qu'il est distingué du corps. Mais qiii ne voit qu'il peut y avoir plusieurs choses en l'esprit dont l'esprit même n ait aucune connaissance ? Par exemple, l'espril d'un enfant qui est dans le ventre die sa mère a bien la vert^ ou la faculté de penser, mais il n'en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand nomhre de swnMables choses.
va caosES am fmpnanT AERiTEi^ Lps theologiei^s.
Enfii^, pour finir un discours qui n'est déià que trop ennuyeux, je veux ici traiter les choses le plus orièvement qu'il me sera possible ; et à ce sujet mon dessein est de marquer seulement les difficultés, sans m'arrêter & une dispute plus exacte.
Premièrement, je crains que quelques-uns ne s'offensent de pette libre façon de philosopher par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai, notre auteur même confesse, 4aus sa Méthode, que cette voie est dangereuse pour les faibles
QVATMÊltEa OBJECTIONS. 231
espàte; j'ayone néanmoins qu*il tempère nn peu le sujet de cette crainte dans Fabrégé de sa première Méditation.
Toutefois je ne sais s*ii né serait point à propos de la munir de quelque préface^ dans laquelle le lecteur fût averti que ce n'est pas sérieusement et tout de bon que Ton doute de ces choses, mais afin qu'avant pour quelque temps mis k part toutes celles ftw peu^enl ktisêèr le moindre doute, ou, comme parle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner à notre esprit une occasion de douter la plus hyperbolique^ nous toyions si après cela il n'y aura pas moyen de trouter quelque térité qui soit si ferme et si assurée que les plus opiniâtres n'en puissent aucunement douter. Et aussi, au lieu de ces paroles, ne connaissant pas l'auteur de mon origine, je penserais qu'il taudrait mieux mettre : feignant de ne pas connaître.
Dans la quatrième Méditation, qui traite du vrai et du faui, je Tondrais^ pour plusieurs raisons qu'il serait long de rapporter ici, que M. Descartes, dans son abrégé ou dans le tissu blême de celte Méditation, aTértlt le lecteur de deux choses :
La première, que, lorsqu'il explique la cause de l'erreur, il entend principalement parler de ceUe qui se commet dans le discernement du Trai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal. Car, puisque cela suffit pour le dessein et le but de nôtre auteur^ et que les choses qu'il dit ici touchant la cause de l'erreur soufinraient de très-grandes objections si on les étendait aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du huiI^ il me semble qu'il est de la prudence, et que l'ordre même, dont notre auteur parait si jaloux, requiert que toutes les choses qui ne serrent point aU sujet et qui peuvent donner lieu à plusieurs disputes soient retranchées, de peur que, tandis que le lecteur s'amuse inutilement à disputer des choses qui sont superflues, il ne soit diverti de la connaissance des nécessaires.
La seconde chose dont je voudrais que notre auteur donnât quelque avertissement est que, lorsqu'il dit que nous ne devons donner notre créanœ qu'aux choses que nous concevons clairement et distinctement, cela s'entend seulement des choses qui concernent les sciences et qui tombent sous notre intelligeoce, et non pas de celles qui regardent la foi et les actions de notre vie; ce qui a fait qu'il a toujours oœidamné l'arrogance et présomption de ceux qni opinent^ c'est-à-dire de ceux qui
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présument savoir ce qu'ils ne savent pas ; mais qu'il n*a jamais blâmé la juste persuasion de ceux qui croient avec prudence. Car, comme remarque fort judicieusement saint Augustin, au chapitre xv, de l'utilité de la crotamcb, il y a trois choses en l'esprit de l'homme qui ont entre elles un très-grand rapport et semblent quasi n'être qu^une même chose, mais qu'il faut néanmoins très-soigneusement distinguer , savoir est : entendre, croire et opiner.
Celui-là ENTEND qui comprend quelque chose par des raisons certaines. Celui-là croit, lequel^ emporté par le poids et le crédit de gu^/giM grave et puissante autorité, tient pour vrai cela même qu'il ne comprend pas par des raisons certaines. Celui-là opine qui se persuade ou plutôt qui présume de savoir ce qu'il ne sait pas.
Or c'est une chose honteuse et fort indigne é^un homme que (Topiner, pour deux raisons : la première, pour ce que celui-là n'est plus en état d'apprendre qui s'est déjà persuadé de savoir ce qu'il ignore ; et la seconde, pour ce que la présomption est de soi la marque d'un esprit mal fait et d'un homme de peu de sens.
Donc ce que nous entendons, nous le devons à la raison ; ce çtic nous croyons, à Tautorité ; ce que nous opinons, à Terreur. Je dis cela afin que nous sachions qu*ajoutant foi même aux dioses que nous ne comprenons pas encore, nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opinent. Car ceux qui disent qu'il ne faut rien croire que ce que nous savons, tâchent seulement de ne point tomber dans la faute de ceux qui opinent, laquelle en effet est de soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu*un considère avec soin la grande différence qu'il y a entre celui qui présume savoir ce qu'il ne sait pas et celui qui croit ce qu'il sait bien qt/il n'entend pas, y étant toutefois porté par quelque puissante autorité, il verra que celui-ci évite sagement le péril de f erreur, le blâme de peu de confiance et d'humanité, et le péché de superbe.
Et un peu après, chap. xn, il ajoute :
On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu^il ne reste plus rien d'assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons connaître certainement. Jusques ici saint Augustin.
M. t)escartes peut maintenant juger combien il est nécessaire de distinguer ces choses, de peur que plusieurs de ceux qui l)enchent aujourd'hui vers l'impiété ne puissent se servir de ses paroles poui* combattre la foi et la vérité de notre créance.
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QUATRIÈMES OBJECTIOKS. 233
Mais ce dont je prévois que les théologiens s^oiTenseront le plus est que, selon ses principes, 0 ne semble pas que les choses que rÉglise nous enseigne touchant le sacré mystère de Teucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier. Car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or ces accidents sont retendue, la figure, la couleur, Todeur, la saveur, et les autres qualités sensibles.
De qualités sensibles notre auteur n^en reconnaît point, mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous, par le moyen desquels nous sentons ces différentes impi'essions, lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d'odeur, etc. Ainsi il reste seulement la figui'e, rétendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent ôlre entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi qu'elles puissent exister sans elle ; ce que même il répète dans ses réponses aux premières objections.
11 ne reconnaît point aussi entre ces modes ou affections et la substance d'autre distinction que la formelle, laquelle ne suffit pas, ce semble, pour que les choses qui sont ainsi distinguées puissent être séparées Tune de l'autre, même par la toute-puissance de Dieu.'
Je ne doute point que M. Descartes, dont la piété nous est très-connue, n'examine et ne pèse diligemment ces choses , et qu'il ne juge bien qu'il lui faut soigneusement prendre garde qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l'impiété des libertins il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l'autorité du Dieu qu'il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu'il a entrepris de persuader aux hommes.
RÉPONSES M L'À^UTEUR
AfiX QUATRIÈMES OMBGTlOnS.
LETTRE AU R. P. MERSENi'iB.
Mon rétérbnd pÈRSt
n m'eût été diflîcite de souhâitci' îlhplus clairvoyant (*t plus officieux examinateur de mes écrits que celui dont vous m'avez envoyé les remarques, car il me traité avec tant de douceur et de civilité que je vois bien que son dessein n'a pas clé de rien dire contre taioi ni contre le sujet que j*al ttalté; et néanmoins c'est avec tant de soin qu'il a examiné ce qu'il a combattu, que j'ai raison de croire que rien ne lui a échappé. Et outre cela 11 insiste si vivement contre les choses qui n*ont pu obtenir de lui son approbation, que je n'ai pds sujet de craindre qu'on estime que la complaisance lui ait rien fait dissimuler. C'est pourquoi je ne me niets pas tant en peine des objections qu'il m'a faites, que je me réjouis de ce qu'il n'y a point plus dis choses en mon écrit auxquelles U contredise.
lltÉPONSB â LA PREMIÈRB PARTIE.
DB LA IfATURE DE l'eSPRIT HCHAIN.
Je ne m'arrêterai point ici à le remercier du secours qu'il m'a donné en me fortifiant de Tautorlté de saint Augustin, et de ce qu'il a proposé mes raisons de telle sorte qu'il semblait avoir peur que les autres ne les trouvassent pas assez fortes et convaincantes.
Mais je dirai d'abord en quel lieu j'ai commencé de prouver comment, de ce que je ne connais nen autre chose qui appartienne à mon essence, c'est-à-dire l'essence de mon esprit, sinon que je suis une chose qui pense, il s'ensuit qu'il n*y a aussi rien autre chose qui en effet lui appai*tienne : c'est au même lieu où j'ai prouvé que Dieu est ou existe, ce Dieu, dis-je, qui
AUX QUATRtËVES OBJECTIONS. 235
pentfaire tontes les choses que je conçois clairement et distinctement comme possibles. Car, quoique peut-être il y ait en moi I^usieurs choses que Je ne connais pas encore (comme en eSbt je supposais en ce lieu-là que je de savais pas encore que Tesbrit eût la force de mouYoir le coij[)s où qu'il lui fût substantiellement uni) ; néanmoins, d'autant que ce que je connais être en moi me suffit pour subsister avec cela seul, je suis assuré que Dieu me pouvait créer sans les autres choses que je ne connais pas encore, et partant que ces autres choses n'appartiennent point à Tessence de tùt>n esprit. Car il me semble qu'aucune des choses sans lesquelles une autre peut être n'est comprise en son essence ; et encore que l'esprit soit de l'essence de l'homme, il n'est pas néanmoins, à proprement parler, de l'essence de l'esprit qu'il soit uni au corps humain.
Il faut aussi que j'explique ici qUeÛe est ma pensée lorsque je dis tt qu'on ne peut pas inférer une distinction réelle entre deux « choses, de ce que Tiine est conçue sans l'autre par une aba straction de l'esprit qui conçoit la chose itnparfaitement ; mais « seulement de ce que chacune d'eUes est conçue sans l'autre « pleinement ou comme une chose complète. » Car je n'estime pas que pour établir une distinction réelle entre deux choses il «oit besoin d*une connaissance entière et parfaite, comme le prétend M. Amauld ; mais il y a eii cela cette différence, qu'une connaissance, pour être entière et parfaite, doit contenir eh soi toutes et chacuhes les propriétés qui sont dans la chose connue : et c'est pour cela qu'à n'y a que Dieu seul qui sache qu'il a les connaissances entières et parfaites de toutes choses.
Mais quoiqu'un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu'il les a, si Dieu mêiâe ne les lui révèle particulièrement ; ca^, pour faire qu'il ait une connaissance pleine et entière de quelque chose, il est seulement requis que la pnissânce de contiaiti^e qui est en lui égale cette chose, ce qui se peut fah^e aisément ; mais, pour faire qu'il sa- ' che qu'il a une telle connaissance, ou bien que Dieu n'a rien mis de plus dans cette chose que ce qu'il en connaît^ il faut que par sa puissance de connaître il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible.
Or, pour connaître la distinction réelle qui est entre deux choses, il n'est pas nécessaire que la connaissance que nous
avons de ces choses soit entière et parfaite, si nous ne savons en même temps qu'elle est telle ; mais nous ne le pouvons jamais savoir, comme je viens de prouver : donc il n'est pas nécessaire qu'elle soit entière et parfaite.
C'est pourquoi, où j'ai dit a qu'il ne suffit pas qu'une chose « soit conçue sans une autre par une abstraction de l'esprit qui a conçoit la chose imparfaitement, » je n'ai pas pensé que de là l'on pût inférer que, pour établir une distinction réelle, il fût besoin d'une connaissance entière et parfaite, mais seulement d'une qui fût telle que nous ne la rendissions point imparfaite et défectueuse pai* l'abstraction et restriction de notre esprit Car il y a bien de la différence entre avoir une connaissance entièrement parfaite, de laquelle personne ne peut jamais être assuré, si Dieu même ne la lui révèle, et avoir une connaissance paifaite jusqu'à ce point que nous sachions qu'elle n'est point rendue imparfaite par aucune abstraction de notre esprit.
Ainsi, quand j'ai dit qu'il fallait concevoir pleinement une chose, ce n'était pas mon intention de dire que notre conception devait 011*6 entière et parfaite, mais seulement que nous la devions assez connaître pour savoir qu'elle était complète. Ce que je pensais être manifeste, tant par les choses que j'avais dites auparavant, que par celles qui suivent inmiédiatement après? cai' j'avais distingué un peu auparavant les êtres incomplets de ceux qui sont complets, et j'avais dit m qu'il était nécessaire que a chacune de ces choses, qui sont distinguées réellement, fût « conçue comme un être par soi et distinct de tout autre. »
Et un peu après, au même sens que j'ai dit que je concevais pleinement ce que c'est que le corps, j'ai ajouté au même lieu que je concevais aussi que l'esprit est une chose complète, pre* nant ces deux façons de parler, concevoir pleinemeni, et conce^ voir que c'est une chose complète^ en une seule et même signification.
Mais on peut demander ici avec raison ce que j'entends par une chose complète, et comment je prouve que, pour la distinction réelle, il suffit que deux choses soient conçues l'une sans l'autre comme deux choses complètes.
A la première demande je réponds que, par une chose complète, je n'entends autre chose qu'une substance revêtue de formes ou d'attributs qui suffisent pour me faire connaître qu'elle est une substance.
Ain QUATRIÂIIES (HUECTIONS. 237
Car, comme j'ai déjà remarqué aiUeurs, nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes ; mais de ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés.
Que si après cela nous youiions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la fout connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu'en paroles, desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification.
Je sais bien qu'il y a des substances que Ton appelle vulgairement incomplètes ; mais si on les appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d'autres choses, je confesse qu'il me semble qu'en cela U y ade la contradiction qu'elles soient des stibstances, c'est-àdire des choses qui subsistent par soi, et qu'elles soient aussi incomplètes, c'est-à-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi. Il est vrai qu'en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre. Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps, dont elle est partie; mais si vous la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareillement l'esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu'ils sont rapportés à l'homme qu'ils composent; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes. Car tout ainsi qu'être étendu, divisible, figuré, etc., sont des formes ou des attributs par le moyen desquels je connais cette substance qu'on appelle corps; de même être intelligent, voulant, doutant» etc., sont des formes par le moyen desquelles je connais cette substance qu'on appelle esprit, et je ne comprends pas moins que la substance qui pense est une chose complète, que je comprends que la substance étendue en est une.
Et ce que M. Amauld a ajouté ne se peut dire en façon quelconque, à savoir que « peut-être le corps se rapporte à l'esprit «comme le genre à l'espèce; » car encore que le genre puisse
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être conçu sans cette particulière différence spécifique^ ou sans celle-là, Tespèce toutefois ne peut en aucune façon être conçue sans le genre. Ainsi, par exemple, bous conceTons aisément la figure sans penser au cercle, quoique cette conception ne f»it pas distincte, si elle n'est pas rapportée à quelque figure particulière; ni d'une chose complète, si elle ne comprend la nature du corps; mais nous ne pouvons concevoir aucune difiTérence spécifique du cercle que nous ne pensions eu même teonps à la figure. Au lieu que Tesprit peut être conçu distinctement et pleinement, c'est-à-dire autant qu'il faut poiu: être tenu pour une chose complète, sans aucune de ces formes ou attributs au moyen desquels nous reconnaissons que le corps est une substance, comme je pense avoir suffisamment démontré dans la seconde Méditation; et le corps est aussi conçu distinctement et comme une chose complète, sans aucune des choses qui appartiennent à Tesprit.
Ici néanmoins M. Amauld passe plus avant, et dit : « Encore « que je puisse acquérir quelque notion de moi-même sans la a notion du corps, il ne résulte pas néanmoins de là que cette a notion soit complète et entière, en telle sorte que je sois asa sure que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de a mon essence, v Ce qu'il explique par l'exemple du triangle inscrit au demi-cercle, que nous pouvons clairement et distinctement concevoir être rectangle, encore que nous ignorions ou même que nous niions que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés; et néanmoins on ne peut pas de là inférer qu'on puisse faire un triangle rectangle duquel le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des côtés. Mais pour ce qui est de oet exemple, il diffère en plusieurs façons de la chose proposée; car, premièrement, encore que peut-être par un triangle on puisse entendre une substance dont la figure est triangulaire, certes la propriété d'avoir le carré de la base égal aux carrés des côtés n'est pas une substance, et partant chacune de ces deux choses ne peut pas être entendue comme une chose comt)lète, ainsi que le sont l'esprit et le corps; et même œtte i»ot)riété ne peut pas être appelée une chose, au m^oœ sens que j'ai dit que c'est assez que je puisse concevoir une chose (c'est à savoir, une chose coiUplète) sans une autre, etc., comme il est aisé de voir par ces paroles qui suivent : « De plus, je trouve ea moi des facultés, etc. » Car je n'ai pas dit que ces facultés fus-
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km OCATBtÈKES OBJECTIONS. £39
sent des choses, mais j'ai touIu expressément faire distinctioa entre les choses, c'est-à-dire enfre les suhstaf^ces et les modes de ces choses, c'est-à-dire les facultés de ces substances.
En second lieu, encore que nous puissiops d^i^^ent et di&r tinctement concevoir que le triangle au d^p^i-c^rple est rectan-r gle, sans apercevoir que le carré de sa hase es^ égal aux carrés des côtés, néanmoins nous ne pouvons p^ concevoir ainsi clair rcraent un triangle duquel le carré de la ^a^e soit égal aux carr rés des côtés, sans que nous apercevions ei) pleine temps qu'il est rectangle; mais nous concevons clairei):^nt et4istinctement Fesprit sans le corps, et réciproqueipent le corps sans l'esprit.
En troisième lieu, encore que le concept Q^ l'idée du triangle inscrit au demi-c^rcIe puisse être telle qu elle ne contienne poiu^ l'égalité qui est entre le car^^ de la b^se et le^ carrés des côtés, elle ne peut pa^ néanmoins être telle que l'op conçoive que nulle proportion qui puisse être entre le q^rré de la base et les carrés des côtés n'appartient à ce triangle; et partaot, tandis que l'on ignore quelle est cette proportion, on n'en |^ut nier aucune que celle qu'on connaît clairement ne lui point appartenir, ce aui ne peut jamais être entendit de la proportion d'égalité qui est entre eux.
Mais il n'y a ricp de contenu dans le concept du corps de ce qui appi^rtient à î'^^^it, et réciprpquement dans le concept de l'esprit rien n'est compris de ce qui appartient au corps. C'est pourquoi, bien que j'aie dit que a c'est assez que je puisse cona ce voir clairement et distinctement une chose sans une au- « tre, » etc. , on ne peut pas pour cela former cette mineure : « Or, est-il que je conçois clairement et distinctement que ce a triangle est rectangle, encore que je doute ou que je nie que a le carré 4e sa base soit égal aux carrés des côtés, » etc.
Premièrement, parce que la proportioij qui est entre le carr^ de la base et les carfés des côtés n'est pas une chose complète;
Secondement, parce que cette proportion d'égalité ne peut être clairement entendue que dans un Jriangle rectangle ;
Et en troisième lieu, parce qu'un triangle même ne saurait être distinctement conçu si on nie la proportion qui est entre U s carrés de ses côtés et de sa base.
Mais maintenant il faut passer à la seconde demande, et montrer comment il est vrai que, ci de cela seul que je conçois clai- « rement et distinctement une substance sans une autre, je
« suis assure qu^elles s'excluent mutueUement Tune Tautre, et « sont réellement distinctes ; » ce que je montre en cette sorte :
La notion de la substance est telle qu'on la conçoit comaie une chose qui peut exister par soi-même, c'est-à-dire sans le secours d'aucune autre substance ; et il n'y a jamais eu persoime qui ait conçu deux substances par deux diffërents concepts, qui n'ait juge qu'elles étaient réellement distinctes. C'est pourquoi, si je n'eusse point cherché de certitude plus grande que la vulgaire, je me ^isse contenté d'avoir montré en la seconde Méditation que l'esprit est conçu comme une chose sub* sistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appai^tient au corps; et qu'en même façon le corps est conçu comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient à l'esprit. Et je n'aurais rien ajouté davantage pour prouver que l'esprit est réellement distingué du corps , d'autant que nous avons coutume de juger que toutes les choses sont en effet et selon la vérité telles qu'elles paraissent à notre pensée. Mais, d'autant qu'entre ces doutes hyperboliques que j'ai proposés dans ma première Méditation , ciHtuy-ci en était un, à savoir, que je ne pouvais être assuré que « les choses « fussent en effet et selon la vérité telles que nous les conce- « vous, » tandis que je supposais que je ne connaissais pas l'auteur de mon origine, tout ce que j'ai dit de Dieu et de la vérité dans la troisième, quatrième et cinquième Méditation sert à cette couclusion de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps, laquelle enfin j'ai achevée dans la sixième.
« Je conçois fort bien , dit M. Amauld, la nature du triangle « inscrit dans le demi-cercle, sans que je sache que le carré de « sa base est égal aux carrés des c^és. v A quoi je réponds que ce triangle peut véritablement être conçu sans que l'on pense à la proportion qui est entre le carré de sa base et les carrés de ses côtés, mais qu'on ne peut pas concevoir que cette proportion doive être niée de ce triangle, c'est-à-dire qu'elle n'appartient point à sa nature. Or il n'en est pas de même de l'esprit ; car non-seulement nous concevons qu'il est dans le corps, mais aussi nous pouvons nier qu'aucune des choses qui appartiennent au corps appartienne à l'esprit, car c'est le propre et la nature des substances de s'exclure mutuellement l'une l'autre.
Et ce que M. Amauld a ajouté ne m'est aucunement contraire, à savoir, que a ce n'est pas merveille si, lorsque de ce
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Atl OtATRIlàMBS 61UÈCT10N9. 241
« ^ue je pense je vleas à conclure que je suis, Tidëe que de là « je forme de mol-même me représente seulement comme une « chose qui pense : » car, de la même façon, lorsque j'examine la nature du corps, je ne trouve rien en elle qui ressente la pensée; et on ne saurait ayoir un plus fort argument de la distinction de deux choses que lorsque, venant à les considérer toutes deux séparément, nous ne trouvons aucune chose dans Tune qui ne soit entièrement différente de ce qui se retrouve en Fautre.
Je ne vois pas aussi pourquoi « cet argument semble prouver trop ; » car je ne pense pas que pour montrer qu'une chose est réellement distincte d*une autre on puisse rien dire de moins, sinon que par la toute-puissance de Dieu elle en peut être séparée; et il m'a semblé que j'avais pris garde assez soigneusement à ce que personne ne pût pour cela penser que l'homme n'est rien qu'un esprit usant au se servcmt du corps.
Car, même dans cette sixième Méditation, où j*ai parlé de la distinetion de l'esprit d'avec le corps, j'ai aussi montré qu'U lui est substantiellement uni; et, pour le prouver, je me suis servi de raisons qui sont telles que je n'ai point souvenance d'en avoir jamais lu ailleurs de plus fortes et convaincantes. Et comme celui qui dirait que le bras d'un homme est une substance réellement distincte du reste de son corps ne nierait pas pour cela qu*il est de l'essence de l'homme entier, et que celui qui dit que ce même bras est de l'essence de l'homme entier ne donne pas pour cela occasion de croire qu'il ne peut pas subsister par soi ; ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l'esprit peut être sans le corps, ni avoir aussi trop peu dit en disant qu'il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n'empêche pas qu'on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l'esprit seul, comme d'une chose complète ; c'est pourquoi le concept de l'esprit diffère beaucoup de celui de la superficie et de la ligne, qui ne peuvent pas être ainsi entendues comme des choses complètes, si outre la longueur et la largeur on ne leur attribue aussi la profondeur.
Et enfin, de ce que la faculté de penser est assoupie dans les enfants , et que dans les fous elle est, non pas à la vérité « éteinte, » mais troublée, il ne faut pas penser qu'elle soit tellement attachée aux organes corporels qu'elle ne puisse être sans eux ; Car, de ce que nous voyons souvent qu'elle est em-
242 AÉPONSES
pêchée par ces organes, il ne s*ensuit aucunement qu'el lesoit produite par eux ; et il n'est pas possible d^en donner aucune raison, tant légère qu^elle puisse être.
Je ne nie pas néanmoins que cette étroite liaison de Tesprlt et du corps que nous expérimentons tous les jours ne soit cause que nous ne découvrons pas aisément et sans une profonde méditation la distinction réeUe qui est entre l'un et l'autre. Mais, à mon jugement, ceux qui repasseront souvent dans leur esprit les choses que j'ai écrites dans ma seconde Méditation, se persuaderont aisément que l'esprit n'est pas distingué du corps par une seule fiction ou abstraction de l'entendement , mais qu'il est connu comme une chose distincte , parce qu'il est tel en effet. Je ne réponds rien à ce que M. Ârnauld a ici ajouté touchant l'immortalité de l'âme, puisque cela ne m'est point contraire ; mais pour ce qui regarde les âmes des bêtes, quoique leur considération ne soit pas de ce lieu, et que, sans Texplication de toute la physique , je n'en puisse dire davantage que ce que j'ai déjà dît dans la cinquième partie de mon traité de la Méthode, toutefois je dirai encore ici qu'il me semble que c'est une chose fort remarquable qu'aucun mouvement ne se peut faire, soit dans le corps des bêtes, soit même dans les nôtres, si ces corps n'ont en eux tous les organes et instruments par le moyen desquels ces mêmes mouvements pourraient aussi être accomplis dans une machine ; en sorte que même dans nous ce n'est pas l'esprit ou l'âme qui meut Immépiatement les membres extérieurs , mais seulement il peut déterminer le cours de cette liqueur fort subtile qu'on nomme les esprits animaux, laquelle, coulant continuellement du cœur par le cerveau dans les muscles, est la cause de tous les mouvements de nos membres, et souvent en peut causer plusieurs différents aussi facilement les uns que les autres. Et même il ne le détermine pas toujours, car entre les mouvements qui se font en nous il y en a plusieurs qui ne dépendent point du tout de l'esprit, comme sont le battement du cœur, la digestion des viandes, la nutrition, la respiration de ceux qui dorment, et même en ceux qui sont éveillés, le marcher, chanter, et autres actions semblables, quand elles se font sans que Tesprit y pense. Et lorsque ceux qui tombent de haut présentent leurs mains les premières pour sauver leur tête, ce n'est point par le conseil de leur raison qu'ils font cette action ; et die ne dépend point
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AUX QUAÎRIÉISES OBJECTIONS. 243
de leur esprit, mais seulement de ce que leurs sens, étant touchés par le danger présent, causent quelque changement en leur cerveau qui détermine les esprits animaux à passer de là dans les nerfs, en la façon qui est requise pour produire ce mouvement tout de même que dans une machine et sans que Tesprit le puisse empêcher.
Or, puisque nous expérimentons cela en nous-mêmes, pourqttoi nous étonnerons-nous tant si la lumière réfléchie dii corps d'un loup dans les yeux d*une hrcbis a la même force pour exciter en elle le mouvement de la fuite î
Après avoir remarqué cela, si nous voulons un peu Raisonner pour connaître si quelques mouvements des bêtes sont semblables à ceux qui se font en nous par le ministère deTesprit, ou bien à ceux qui dépendent seulement des esprits anittiaux et de la disposition des organes, il faut considérer les différences qui sont entre les uns et les autres, lesquelles j*ai explitjuées dans la cinquième partie du Discours de la Méthode, car je ne pense pas qu'on en puisse trouver d'autres ; et alors on Verra facilement que toutes les actions des bêtes sont seulement semblables à celles que nous faisons sans que notre esprit y contribue. A raison de quoi nous serons obligés de conclure que nous ne connaissons en effet eu elles aiictm autre principe de mouvement que la seule disposition des organes et la continuelle afïluenee des esprits animaux produits par la chaleur du cœur, qui atténue et subtilise le sang; et ensemble nous reconnaîtrons que rien ne nous a ci-devant donné occasion de leur en attribuer un autre, sinon que, ne distinguant pas ces deux principes du mouvement, et voyant que Tun, qui dépend seulement des esprits animaux et des organes , est dans les bêtes aussi bien que dans nous, nous avons cru incoDsidérëment que Vautre, qui dépend de Tesprit et de la pensée, était aussi en eUes. Et certes, lorsque nous nous sommes persuadé quelque chose dès notre jeunesse et que notre opinion s'est fortifiée par le temps, quelques raisons qu'on emploie par après pour nous en faire voir la fausseté, ou plutôt quelque fausseté que nous remaillons en elle, il est néanmoins très-diiBcile de Tôter entièrement de notre créance, si nous ne les repassons souvent en notre esprit et ne nous accoutumons ainsi à déraciner peu à t>eu ce que Thabitude à croire plutôt que la raison avait profondément gravé en notre esprit
2M RtPOMSES
BËPOnSE A L'AimUS PARTIE.
DE DIEO.
Jusqulci j*ai tâché de résoudre les arguments qui m^ont été proposés par H. Arnauld, et me suis mis en devoir de soutenir tous ses efforts ; mais désormais, imitant ceux qui ont affaire à un trop fort adversaire, je tâcherai plutôt d'éviter les coups que de m'eiposer directement à leur violence.
Il traite seulement de trois choses dans cette partie qui peuvent facilement être accordées selon qu*illes entend; mais je les prenais en un autre sens lorsque je les ai écrites, lequel sens me semble aussi pouvoir être reçu comme véritable.
La première est que « quelques idées sont matériellement fausses; » c'est-à-dire, selon mon sens, qu'elles sont telles qu'elles donnent au jugement matière ou occasion d'erreur ; mais lui, considérant les idées prises formellement, soutient qu'il n'y a en elles aucune fausseté.
La secoqde, que « Dieu est par soi positivement et coimne par une cause, )> où j'ai seulement voulu dire que la raison pour laquelle Dieu n'a besoin d'aucune cause efficiente pour exister est fondée en une chose positive, à savoir, dans l'immensité même de Dieu, qui est la chose la plus positive qui puisse être; mais lui, prenant la chose autrement, prouve que Dieu n'est point produit par soi-même, et qu'il n'est point conservé par une action positive de la cause efficiente; de quoi je demeure aussi d'accord.
Enfin, la troisième est « qu'il ne peut y avoir rien dans notre esprit dont nous n'ayons connaissance, » ce que j'ai entendu des opérations, et lui le nie des puissances.
Mais je tâcherai d'expliquer tout ceci plus au long. Et premièrcment où il dit que «i si le froid est seulement une privation, il « ne peut y avoir d'idée qui me le représente comme une chose a positive, » il est manifeste qu'il parle de l'idée prise fimneUetnerU. Car, puisque les idées mêmes ne sont rien que des formes, et qu'elles ne sont point composées de matière, toutes et quantes fois qu'elles sont considérées en tant qu'elles r^iésentent quelque chose, elles ne sont pas prises maUneUemeni^ mais formellement ; que si on les considérait non pas en tant
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AUX QUATUàMES OBJECTIONS. 248
quelles représentent une chose ou une autre, mais seulement comme étant des opérations de Tentendement, on pourrait bien à la vérité dire qu'elles seraient prises matériellement, mais alors elles ne se rapporteraient point du tout à la vérité ni à la fausseté des objets : c'est pom*quoi je ne pense pas qu'elles puissent être dites matériellement fausses en un autre sens que celui que j'ai déjà expliqué : c'est à savoir, soit que le froid soit une chose positive, soit qu'il soit une privation, je n'ai pas pour cela une autre idée de lui, mais elle demeure en moi la même que j'ai toujours eue, laquelle je dis me donner matière ou occasion d'erreur, s'il est vrai que le froid soit une privation et qu'il n'ait pas autant de réalité que la chaleur, d'autant que, venant à considérer Tune et l'autre de ces idées selon que je les ai reçues des sens, je ne puis reconnaître qu'il y ait plus de réalité qui me soit représentée par l'une que par l'autre.
Et certes je n'ai pas confondu le jugement avec l'idée ; car j'ai dit qu'en celle-ci se rencontrait une fausseté mof^tWie; mais dans le jugement il ne peut y en avoir d'autre qu'une formelle. Et quand il dit que « l'idée du froid est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement, » je pense qu'il faut user de distinction ; car il arrive souvent dans les idées obscures et confuses, entre lesquelles celles du froid et de la chaleur doivent être mises, qu'elles se rapportent à d'autres choses qu'à celles dont elles sont véritablement les idées. Ainsi, si le froid est seulement une privation, l'idée du froid n'est pas le froid même en tant qu'il est objectivement dans l'entendement, mais quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation ; savoir, est, un certain sentiment qui n'a aucun être hors de l'entendement.
11 n'en est pas de même de l'idée de Dieu, au moins de celle qui est claire et distincte, parce qu^on ne peut pas dire qu^elle se rq>porte à quelque chose à quoi elle ne soit pas conforme.
Quant aux idées confuses des dieux qui sont forgées parles idolâtres, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient point aussi être dites matériellement fausses, en tant qu'elles servent de matière à leurs faux jugements, combien qu'à dire vrai celles qui ne donnent pour ainsi dire au jugement aucune occasiou d'erreur, ou qui la donnent fort légère, ne doivent pas avec tant de raison être dites matériellement fausses que celles qui la donnent fort grande : or il est ais^ de faire voir, par plusieurs
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eieiiiples, qiiMl y en a qui donnent une plus grande occasion d'erreur les unes que les autres. Car elle n'est pas si grande en ces idées confuses que notre esprit invente lui-même, telles que sont celles des faux dieux, qu'en celles qui nous sont offertes confusément par les sens, comme sont les idées du froid et de la chaleur, s^il est vrai, comme j'ai dit, qu'elles ne représentent rien de réel. Mais la plus grande de toutes est dans ces idées qui naissent de l'appétit sensitif . Par exemple, l'idée de la soif dans un hydropique ne lui est-elle pas en effet occasion d'ert^ur lorsqu'elle lui donne sujet de croire quejle boire lui sara profitable, qui toutefois lui doit être nuisible î
Mais M. Amauld demande ce que cette idée du froid me représente, laquelle j'ai dit être matériellement fausse : a car, « dit-il, si elle représente une privation, donc elle est Traie; si a un être positif, donc elle n'est pas l'idée du froid; i» ce que je lui accorde; mais je ne l'appelle fausse que parce qu'étant obscure et confuse, je ne puis discerner si elle me représente quelque chose qui, hors de mon sentiment, soit positive ou non; c'est pourquoi j'ai occasion de juger que c'est quelque chose de positif, quoique peut-être ce ne soit qu'uhe simple privation. Et partant il ne faut pas demander a quelle est la cause de cet être « positif objectif qui, selon mon opinion, fait que cette idée est matériellement fausse ; d d'autant que je ne dis pas qu'eUe soit faite matériellement fausse par quelque être positif, mais par la seule obscmité, laquelle néanmoins a pour sujet et fondement un êti*e positif, à savoir, le sentiment même. Et de vrai cet être positif est en moi en tant que je suis une chose rraie; mais l'obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l'idée de ce sentiment représente quelque objet hors de moi qu'oh appelle froid, n'a point de cause réelle, taais elle vient seulement de ce que ma nature n'est pas enticrement parfaite, fit cela ne renverse en façon quelconque mes fondements. Mais ce que j'aurais le plus à craindre serait que, ne m'étant jamais beaucoup arrêté à lire les livres des philosophes, je n'aurais pelti-être pas sUlvi assez exactement leur façon de parler lorsque j'ai dit que ces idées qui donnent au jugement matière ou occasion d'erreur étaient matériellement fausses, si je ne trouvais que ce mot matériellement est pris en la môme sigràiflcation par le premier auteur qui m'est tombé pai* hasard entre les mains pour m'en éclaircir : c'est Suare^j en la Dispute IXjSect. iij m 4.
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AUX QUATRIÈMES OBJECTIONS* î,ii
Mais passons aux choses que M. Arnauld dësapprouTe le plus, et qui toutefois me semblent mériter le moins sa censure : c'est à saToir, où j'ai dit qu'il nous était <t loisible de penser que Dieu « fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même « que la cause efficiente & l'égard de son effet. » Car, par cela même, j'ai nié, ce qui lui semblé un peu hardi et n'étire pas véritable, à savoir : que Dieu soit la causé efficiente de soi-même, parce qu'en disant qu'il fait en quelque façon la même chose, j'ai montré que je ne croyais pas que ce fût entièrement la même ; et, en mettant devant ces paroles, il nous est tout à fait loisible de penser, j'ai donné à connaître que je n'expliquais ainsi ces choses qu'à cause de l'imperfection de l'esprit humain.
Mais qui plus est, dans tout le reste de mes écrits j'ai toujout*s fait la même distinction : cardes le commencement, où j'ai dit « qu'il n'y a aucune chose dont on ne puisse rechercher la cause <c efficiente, » j'ai ajouté : u ou, si elle n'en a point, demander « pourquoi elle n'en a pas besoin ; d lesquelles paroles témoignent assez que j'ai pensé que quelque chose existait qui n*a pas besoin de cause efficiente. Or quelle chose peut être telle, excepté Dieu ? Et même un peu après j'ai dit a qu'il y avait eti « Dieu une si gi-ande et inépuisable puissance, qu'il n'a jamais a eu besoin d'aucun secours pour exister, et qu'il n'en a pas enci core besoin pour être conservé ; en telle sorte qu'il est en « quelque façon la cause de soi-même ; d là où ces paroles, la cause de soi-même, ne peuvent en façon quelconque être entendues de la cause efficiente, mais seulement que cette puissance inépuisable qui est en Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n'a pas besoin de cause. Et d'autant que cette puissance inépuisable ou cette immensité d'essence est très^ositive, pour cela j'ai dit que la cause bu la raison pour la(|uelle Dieu n'a pas besoin de cause est positive. Ce qui ne se pourrait dire en même façon d'aucune chose finie, encore qu'elle fût trèsparfaite en son genre. Car si on disait qu'une chose finie ffit par soi, cela ne pouriait être entendu que d'une façon négative, d'autant qu'fi serait impossible d'apporter aucUUe raison (}ui itit tirée de la nature positive de cette chose pour laquelle nous dussions concevoit qu'elle n'aurait pas besoin de cause efficiente.
Et ainsi en tous les autres endroits j'ai tellement comparé la cause formelle, ou la raison prise de l'essence de Dieu, qui fait qu'il n'a pas besoin de cause pour exister ni pour être conservé,
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a^ec la cause efficiente, sans laquelle les choses unies ne peuvent exister, que partout il est aisé de connaître de mes propres termes qu*elle est tout à fait différente de la cause efficiente.
Et il ne se trouvera poiiit d'endroit oii j'aie dit que Dieu se conserve par une influence positive, ainsi que les choses créées sont conservées par lui, mais bien seulement ai-je dit que Timmensité de sa puissance ou de son essence, qui est Id cause pourquoi il n'a pas besoin de conservateur, est une chose positive.
Et partant, je puis facilement admettre tout ce que M. Arnauld apporte pour prouver que Dieu n'est pas la cause efficiente de soi-même,, et qu'il ne se conserve pas par aucune influence positive ou bien par une continuelle reproduction de soi-même, qui est tout ce que l'on peut inférer de ses raisons.
Mais il ne niera pas aussi, comme j'espère, que cette immensité de puissance qui fait que Dieu n'a pas besoin de cause pour exister est en lui une chose postttw, et que dans toutes les autres choses on ne peut rien concevoir de semblable qui soit positiff à raison de quoi elles n'aient pas besoin de caus) eifficiente pour exister; ce que j'ai seulement voulu signifiei lorsque j'ai dit qu'aucune chose ne pouvait être conçue exister |Mir soi que négativement, hormis Dieu seul, et je n'ai pas eu besoin de rien avancer davantage pour répondre à la difficulté qui m'était proposée. Mais d'autant que M. Ârnauld m'avertit id sérieusement « qu'il y aura peu de théologiens qui ne s'offen- « sent de cette proposition, à savoir, que Dieu est par soi posi- « tivement et comme par une cause , » je dirai ici la raison pourquoi cette façon de parler est à mon avis non-seulement trèa-utile en cette question, mais même nécessaire, et fort éloignée de tout ce qui pourrait donner lieu ou occasion de s'en oiTenser.
Je sais que nos théologiens, traitant des choses divines, ne se servent point du nom de cause lorsqu'il s'agit de la procession des personnes de la très-sainte Trinité, et que là où les Grecs ont mis indifféremment alnov et à^xh^ ils aiment mieux user du seul nom de principe, comme très-général, de peur que de là ils ne donnent occasion de juger que le Fils est moindre que le Père. Mais où il ne peut y avoir une semblable occa^on d'erreur, et lorsqu'il ne s'agit pas des personnes de la Trinité, mois seulement de l'unique essence de Dieu , je ne ^ ois pa3
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pourquoi fl bille tant fuir le nom de ooum, principalement lorsqu^on en est Tenu à ce points qu'il semble très-utile de s'en servir, et en quelque façon nécessaire. Or, ce nom ne peut' être plus utilement employé que pour démontrer Fexistence de Dieu, et la nécessité de s'en servir ne peut être plus grande que si sans en user on ne la peut clairement démontrer. Et je pense qu'il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et principal moyen, pour ne pas dire le seul et l'unique, que nous ayons pour prouver l'existence de Dieu. Or nous ne pouvons nous en servir si nous ne donnons licence à notre esprit de rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde, sans en excepter Dieu même ; car pour quelle raison l'excepterions-nous de celte recherche avant qu'il ait été prouvé qu'il existe?
On peut donc demander de chaque chose si elle est par soi ou par autrui; et certes par ce moyen on peut conclure Texistence de Dieu, quoiqu'on n'explique pas en termes formels et précis comment on doit entendre ces paroles, être par soi. Car tous ceux qui suivent seulement la conduite de la lumière naturelle forment tout aussitôt en eux dans cette rencontre un certain concept qui participe de la cause efficiente et de la formelle, et qui est commun à l'une et à l'autre : c'est à savoir, que ce qui est par autrui est par lui comme par une cause efficiente, et que ce qui est par soi est comme par une cause formelle, c'està-dire parce qu'il a une telle nature qu'il n'a pas besoin de cause efficiente ; c'est pourquoi je n'ai pas expliqué cela dans mes Méditations, et je Tal omis, comme étant une chose de soi manifeste, et qui n'avait pas besoin d'aucune explication. Mais loi^sque ceux qu'une longue accoutumance a confirmés dans cette opinion de juger que rien ne peut être la cause efficiente de soimême, et qui sont soigneux de distinguer cette cause de la formelle, voient que l'on demande si quelque chose est par soi, il arrive aisément que ne portant leur esprit qu'à la seule cause efficiente proprement prise, ils ne pensent pas que ce mot par soi doive être entendu comme par une cause, mais seulement négativement et comme sans cause ; en sorte qu'ils pensent qu'il y a quelque chose qui existe, de laqueUe on ne doit point demander pourquoi eUe existe. LaqueUe interprétation du mot par soi, si eUe était reçue, nous ôterait le moyen de pouvoir démontrer l'existence de Dieu pai* les effets, comme il a foit
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bien été prouTé par Fauteur des preInî^i'e« objectiotis : c*est
pourquoi elle ne doit aucunement être admise.
Mais pour y répondre pertinemment, J^estime qii^il est nécessaire de démontrer qu'entre la caus^ efficiente proprement dite et potnf de cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir Yessenœ positive d'une ehbxe, à laquelle Tidée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre en la même façon que nous avons coutume d'étendre en géométrie le concept d'une ligne circulaire la plus grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne qui a un nombre indéfini de côtés au concept du cercle.
Et je ne pense pas que j'eusse jamais pu mieux expliquer cela que lorsque j'ai dit que «là signification de lacause efficiente ne « doit pas être restreinte en cette question à ces causes qui sont <c difTérentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps ; « tant parce que ce serait une chose frivole et inutile, puisc[u'il « n'y a personne qui ne sache qu'une même chose ne peut pas « être différente dfe soi-même ni se précéder en temps, que « parce que l'une de ces deux conditions peut être ôtée de son <x concept, la notion de la cause elficiente ne laissant pas de de- « meurer tout entière. i> Car qu'il ne soit pas nécessaire qu'elle précède en temps son effet, il est évident, puisqu'elle n'a le nom et la nature de cause efficiente que lorsqu'eUe produit son effet, comme il adéjàétédit. Mais de ce que rautre condition ne peut pas aussi être Otde, on doit seulement inférer que ce n'est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j'avoue, mais non pas que ce n'est point du tout une cause positive, qui par analogie puisse être rapportée à la cause efficiente ; et cela est seulement requis en la question proposée. Car par la même lumière naturelle par laquelle je conçois que je me serais donné toutes les perfections dont j'ai en moi quelque idée, si je m'étais donné l'être, je conçois aussi que rien ne se le peut donner en la manière qu'on a coutume de restreindre la signification de la cause efficiente proprement dite, à savoir : en sorte qu'une même chose, en tant qu'elle se donne fêtre, soit différente de soi-même en tant qu'elle le reçoit ; parce qu'il y a de la contradiction entre ces deux choses, être le même, et non le même, ou différent. C'est pourquoi, lorsqu'on demande si quelque - çjbpse se peuUaaner r.être à soi-même, U faut entendre la même
AtX QUATRttltBS OftfECTlONS. 901:
chose que si Ton demaoclait, savoir, si la natnre ou Vessence de quelque chose peut être telle qu'elle n'ait pas besoin de cause efficiente pour être ou exister.
Et lorsqu'on ajoute : si quelque chose est telle, elle se donnera toutes les perfections dont elle a les idées, sUl est vrai qu'elle pe les ait pas encore, cela veut dire qu'il est impossible qu'elle n's^t pas actuellement toutes les perfections dont elle a les idées; d'autant que la lumière naturelle nous fait connaître que la chose dont l'essence est si immense qu'elle n'a pas besoin de cause efficiente pour être, n'en a pas aussi besoin pour avoir toutes les perfections dont elle a les idées, et que sa propre essence lui donne éminemment tout ce que nous pquvons imaginer pouvoir être donné à d'autres choses par la cause efficiente.
Et ces mots : si elle ne les a pas encore, elle se les dcmnera, serveot seulement d'explication ; d'autant que par la même lumière naturelle nous comprenons que cette chose np peut pas avoir, au moment que je parle, la vei-tu et la volontiî de se donner quelque chose de nouveau ; mais que sou esscaçe est telle, qu'elle a eu de toute éternité tout ce que nous pouvons maintenant penser qu'elle se donnerait si elle ne IVait pas encore.
Et néanmoins toutes ces manières de parler, qui ont rapport et analogie avec la cause efficiente, sont très-nécessaires pour conduire tellement la lumière naturelle, que nous concevions clairement ces choses; tout ainsi qu'il y a plusieurs choses qui ont été démontiées par Archimède touchant la sphère et les autres figures composées de lignes courbes, par la comparaison, de ces mêmes figures avec celles qui sont composées de lignes droites ; ce qu'il aurait eu peine à faire comprendre s'il en eût usé autrement. Et comme ces sortes de démonstrations ne sont point désapprouvées, bien que la sphère y soit considérée comme une figure qui a plusieurs côtés, de même je ne pense pas pouvoii' être ici reptis de ce que je me suis servi de l'analogie d^ la cause efficiente pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause formelle, c'est-à-dire à Fesseuce même de Dieu.
Et il n'y a pas lieu de craindre en ceci aucune occasion d'erreur, d'autant que tout ce qui est le propre de la cause efficiente, et qui ne peut être étendu à la cause formelle, porte avec soi une manifeste contradiction, et partant ne pourrait ja-. ipais èti-e cru de personne, à savoir, qu'une chose soit diffé-».
rente de soi-même, ou bien qu*elle soit ensemble la mimé chose, et non la même.
Et il faut remarquer que j*ai tellement attribué à Dieu la dignité d*ê(re la cause, qu'on ne peut de là inférer que je lui aie aussi attribué Timperfection d'être refifet: car, comme les théologiens, lorsqu'ils disent que le Père est le principe du Fils, n'avouent pas pour cela que le Fils soit priwÀpiéy ainsi, quoique j'aie dit que Dieu pouvait en quelque façon être dit la oanàse de soi-même^ il ne se trouvera pas néanmoins que je Taie nommé en aucun lieu Yeffet de soi-même, et ce d'autant qu*on a de coutume de rapporter principalementreffet à lacauseeffidente, et de le juger moins noble qu'elle, quoique souvent il soit plus noble que ses autres causes.
Mais, lorsque je prends l'essence entière de la chose pour la cause formelle, je ne suis en cela que les vestiges d'Aristote ; car, au liv. II de ses Anal, poster. , cap. xvi, ayant omis la cause matérielle, la première qu'il nomme est celle qu'il appeUe aiTtov Tcû Ti ^ iCrt, OU, comme l'ont tourné ses interprèles, la causé formelle^ laquelle il étend à toutes les essences de toutes les choses, parce quMl ne traite pas en ce lieu-là des causes du composé physique, non plus que je fais ici, mais généralement des causes d'où l'on peut tirer quelque connaissance.
Or, pour faire voir qu'il était malaisé dans la question proposée de ne point attribuer à Dieu le nom de eause^ il n'en faut point de meilleure preuve que, de ce que M. Amauld ayant tâché de conclure par une autre voie la même chose que moi, il n'en est pas néanmoins venu à bout, au moins à mon jugement. Car, après avoir amplement montré que Dieu n'est pas la cause efficiente de soi-même (parce qu^il est de la natiune de la cause efficiente d'être différente de son effet), ayant aussi fait voir qu'il n'est pas par soi positivement (entendant par ce mot posiUvemeni une influence positive de la cause), et aussi qu'à vrat dire il ne se conserve pas soi-même (prenant le mot de cofuervation pour une conthiuelle reproduction de la chose), de toutes lesquelles choses je suis d'accord avec lui, après tout cela il veut derechef prouver que Dieu ne doit pas être dit la cause efficiente de soi-même ; « parce que, dit-il, la cause efficiente d'une chose « n'est demandée qu'à raison de son existence et jamais à raic son de son essence : or est-il qu'il n'est pas moins de l'essence « d'un être infini d'exister qu'il est de resisçnce d'un triangle
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ÂtX QUATRIÈMES OBJECTIONS. 233
« d^aToir ses trois angles égaux à deux droits ; doue il ne Taui « non plus répondre par la cause efficiente lorsqu'on demande « pourquoi Dieu existe, que lorsqu'on demande pourquoi les « trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. » Lequel syllogisme peut aisément être renvoyé contre son auteur en cette manière : quoiqu'on ne puisse pas demander la cau^ efficiente à raison de l'essence, on la peut néanmoins demander à raison de l'existence ; mais en Dieu l'essence n'est point distinguée de l'existence, donc on peut demander la cause efficiente de Dieu. Mais, pour concilier ensemble ces deux choses, on doit dire qu'à celui qui demande pourquoi Dieu existe il ne faut pas à la Tenté répondre par la cause efficiente proprement dite« mais seulement par l'essence même de la chose, ou bien par la cause formelle, laquelle, pour cela même qu'en Dieu l'existence n'est point distinguée de l'essence, a un très-grand rapport avec la cause efficiente, et partant peut être appelée quasi-cause efficiente.
Enfin il ajoute « qu'à celui qui demande la cause efficiente de Cl Dieu il faut répondre qu'il n'en a pas besoin ; et derechef à « celui qui demande pourquoi il n'en a pas besoin, il faut ré- « pondre: Parce qu'il est un Être infini duquel Texistence est a son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est « permis de distinguer l'existence actuelle de l'essence qui aient <f besoin de cause efQciente. p D'où il infère que ce que j'avais dit auparavant est entièrement rauversé; c'est à savoir: « si je « pensais qu'aucune chose ne peut en quelque façon être à « l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l'égard de a son effet, jamais en cherchant les causes des choses je ne « viendrais à une première; » ce qui néanmoins ne me semble aucunement renversé, non pas même tant soit peu affaibli ou ébranlé ; car il est certain que la principale foitre non-seulement de ma démonstiation, mais aussi de toutes celles qu'on petit appoilor pour prouver l'existence de Dieu par les effets, en dépend entièrement. Or presque tous les théologiens soutiennent qu'on n'en peut apporter aucune si elle n'est tirée des effets. Et partant, tant s'en faut qu'il apporte quelque éclaircissement à la preuve et démonstration de l'existence de Dieu, loi'squ'il ne peiTuet pas qu'on lui attribue à l'égard de soi-même l'analogie de la cause efficiente, qu'au contraire il l'obscurcit et empêche que les lecteurs ne la puissent comprendre, particulièix'meiit
254 ftÉPONSES
vers la fis, oii il conclut que et s'il pensait qu'il fallût recber- « ctier la cause efficiente ou quasi-efilciente de chaque chose, il « chercherait une cause différente de cette chose. »
Car comment est-ce que ceux qui ne connaissent pas encore Dieu rechercheraient la cause efficiente des autres choses pour arrlTer par ce moyen à la connaissance de Dieu, s'ils ne pensaient qu'on peut rechercher la cause efficiente de chaque chose? Et comment enfin s'arrêteraient-ils à Dieu comme à la cause première, et mettraient-ils en lui la fin de leur recherche, s'ils pensaient que la cause efficiente de chaque chose dût ôtre cherchée différente de cette chose ? Certes, il me semble que M. Amauld a fait en ceci la même chose que si, après qu'Ârchimède, parlant des choses quMl a démontrées de la sphère par analogie aux figures rectilignes inscrites dans la sphère même, aurait dit : Si je pensais que la sphère ne pût être prise pour une figure rectiligne ou quasi-rectiiignc, dont les côtés sont infinis, je n'attribuerais aucune force à cette démonstration, parce qu'elle n*est pas véritable, si vous considérez la sphère comme une figure curviligne, ainsi qu'elle est en effet, mais bien si vous la considérez comme une figure rectiligne dont le nombre des côtés est infini, si, dis-je, M. Arnauld, ne trouvant pas bon qu'on appelât ainsi la sphère, et néanmoins désirant retenir la démonstration d'Archimède, disait : Si je pensais que ce qui se conclut ici se dût entendre d'une figure rectiligne dont les côtés sont infinis, je ne croirais point du tout cela de la sphère, parce que j'ai une connaissance certaine que la sphère n'est point une Agure rectiligne. Par lesquelles paroles il est sans doute qu'il lu; femitpas la même chose qu'Àrchimède, mais qu'au contraire il se ferait un obstacle à soi-mcmc et empêcherait les autres de bien comprendre sa démonstration.
Ce que j'ai déduit ici plus au long que la chose ne semblait peut-être le mériter, afin de montrer que je prends soigneusement garde à ne pas mettre la moindre chose dans mes écrits que les théologiens puissent censurer avec raison.
Enfin j'ai déjà fait voir assez clairement, dans les réponses aux secondes objections, que je ne suis point tombé dans la faute qu'on appelle cercle, loi'sque j'ai dit que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies qu'à cause que Dieu est ou existe, et que nous ne sommes assurés que Dieu est ou exisld
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AUX QUATRIÈMES OBJECTtO^S• tofi
qa'à cause que nous concevons cela fbrt clairement et fort distinctement, en faisant distinction des choses qae nous concevons en effet fort clairement d'avec celles que nous nous ressoiï* venons d'avoir autrefois fort clairement conçues. Car, premièrement, nous sommes assurés que Dieu existe, pour ce que nous protons notre attention aux raisons qui nous prouvent son existence ; mais aprè^ela, il snfût qflle nous nous ressouvenions d'avoir conçu une chose clairement pour être assurés qu'elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne savions que Dieu existe et qu'il ne peut être trompeur.
Pour la questicm savoir s'il ne peut y avoir rien dans notre esprit, en tant qu'il est une chose qui pense, dont lui-même n'ait une actuelle connaissance, il me semble qu'elle est fort aisée à résoudre, parce que nous voyons fort bien qu'il n'y a rien en lui, lorsqu'on le considère de la sorte, qui ne soit une pensée ou qui ne dépende entièrement de la pensée, autrement cela n'appartiendrait pas à l'esprit, en tant qu'il est une chose qui pense ; et il ne peut y avoir en nous aucune pensée de laqueÙc, dans le même moment qu'elle est en nous, nous n'ayons une actuelle connaissance. C'est pourquoi je ne doute point que l'esprit, aussitôt qu'il est infns dans le corps d'un enfant, ne commence à penser, et que dès lors Une sache qu'il pense, encore qu'il ne se ressouvienne pas par après de ce qu'il a pensé, parce que les espèces de ses pensées ne demeurent pas empreintes en sa mémoire. Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissances ou de ses facultés, si ce n^est en pidssance ; en teUe sorte que, lorsque nous BOUS disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette ftumlté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance : c'est pourquoi nous pouvons alors nier assurément qu'elle y soit, si nous ne pouvons en acquérir celte connaissance actuelle.
BÉPONSB AIFX CHOSES OUI PEUVENT AHBÉTBR LES TUCOLOOnNS.
Je me suis opposé aux premières raisons de M. Amauld, j*al tâclié de parer aux secondes, et Je donne entièrement les mains
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à celles qui suivent, excepté à la dernière, au sujet de laquelle j'ai lieu d'espérer qu'il ne me sera pas difficile de faire en sorte que lui-même s'accommode à mon avis.
Je confesse donc ingénument avec lui que les choses qui sont contenues dans la première^ Méditation, et même dans les suivantes, ne sont pas propres à toutes sortes d'esprits, et qu'elles ne s'ajustent pas à la capacité de tout le monde ; mais ce n'est pas d'aujourd'hui que j'ai fait cette déclaration : je Tai déjà faite et la ferai encore autant de fois que l'occasion s'en présentera. Aussi a-ce été la seule raison qui m'a empêché de traiter de ces choses dans le Discours de la Méthode qui était en langue vulgaire, et que j'ai réservé de le faire dans ces Méditations, qui ne doivent être lues, conune j'en ai plusieurs fois averti, que par les plus forts esprits.
Et on ne peut pas dire que j'eusse mieux foit si je me fusse abstenu d'écrire des choses dont la lecture ne doit pas être propre ni utile à tout le monde ; car je les crois si nécessaires que je me persuade que sans elles on ne peut jamais rien établir de ferme et 'd'assuré dans la philosophie. Et, quoique le fer et le feu ne se manient jamais sans péril par des enfants ou par des imprudents, néanmoins, parce qu'ils sont utiles pour la vie, il n'y a personne qui juge qu'il se faille abstenir pour cela de leur usage.
Or maintenant, que dans la quatrième Méditation je n'aie eu dessein de traiter que de l'erreur qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal, et que j'aie toujours excepté les choses qui regardent la foi et les actions de notre vie, lorsque j'ai dit que nous ne devons donner créance qu'aux cho* ses que nous connaissons évidemment, tout le contenu de mes Méditations en fait foi ; et outre cela je Tai expressément déclai'é dans les réponses aux secondes objections, comme aussi dans l'abrégé de mes Méditations ; ce que je dis pour faire voir combien je défère au jugement de M. Amauld, et l'estime que je fais de ses conseils.
11 reste le sacrement de l'Eucharistie, avec lequel M. Amauld juge que mes opinions ne sauraient convenir, « parce que, dit- « il, nous tenons pour article de foi que la substance du pain « étant êtée du pain eucharistique, les seuls accidents y de- « meureot, » Or il pense que je n'admets point d'accidents
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n^ls, mais seulement des modes qui ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, m par conséquent aussi exister sans tlle. A laquelle objection je pourrais très-facilement m'exempter de répondre, en disant que jusquUci je n'ai jamais nié qu'il y eût des accidents réels ; car, encore que je ne m'en sois point servi dans la Dioptrique et dans les Météores pour expliquer les choses que je traitais alors, j'ai dit néanmoins en termes exprès, dans les Météores, que je ne voulais pas nier qu'il y en eût.
Et dans ces Méditations j'ai de vrai supposé que je ne les connaissais pas bien encore, mais non pas que pour cela il n*y en eût point; car la manière d'écrire analytique que j'y ai suivie permet de faire quelquefois des suppositions lorsqu'on n'a pas encore assez soigneusement examiné les choses, comme il a paru dans la première Méditation, où j'avais supposé beaucoup de choses que j'ai depuis réfutées dans les suivantes. Et certes ce n'a point été ici mon dessein de rien définir touchant la nature des accidents, mais j'ai seulement proposé ce qui m'a semblé d'eux de prime abord; et enfin, de ce que j'ai dit que les modes ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j'aie nié que par la toute-puissance de Dieu ils en puissent être sépai*és, parce que je tiens pour très-assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d'entendre ni de concevoir.
Mais, pour procéder ici avec plus de franchise, jt ne dissimîh lerai point que je me persuade qu^il n*y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés que cette seule superficie qui est le terme des dimensions du corps qui est senti ou aperçu par les sens. Car c'est en la superficie seule que se fait le contact, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j'estime que sans lui pas un de nos sens ne pourrait être mû ; et je ne suis pas le seul de cette opinion : Aristote môme et quantité d'autres philosophes avant moi en ont été. De sorte que, par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l'organe du sens, ou inunédiatement ou médiatement par le moyen de l'air ou des autres corps, comme je l'estime, ou bien, comme disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.
Et il faut remai^quer que ce n^cst pas la seule figure exté-
258 HÉPONSES
rieure des corps, qui est sensible aia doigts et à la main, qui doit être prise pour cette superficie, mais qu'il faut aussi considérer tous ces petits intervalles qui sont» par exemple, entre les petites parties de la £arine dont le pain est composé, cooune aussi entre les particules de Teau-de-vie, de Teau douce, du Yinaigre, de la lie ou du tartre, du mélange desquelles le vin est composé, et ainsi entre les petites parties des autres corps, et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces intervalles font partie de la superficie de chaque corps. Car de vrai ces petites parties de tous les corps ayant diverses figures et grosseurs et «Ûfférents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées ni si justement jointes ensemble qu'il ne reste plusieurs intervalles autour d'elles qui ne sont pas néanmoins vides, mais qui sont i*emplis d'air ou de quelque autre matière, comme il s'en voit dans le pain qui sont assez larges, et qui peuvent être remplis non-seulement d'air, mais aussi d'eau, de vin ou de quelque autre liqueur; et puisque le pain demeure toiyours le même, encore que l'air ou telle autre matière qui est contenue dans ses porcs soit changée, il est constant que ces choses n'appartiennent point à la substaucc du pain, et partant que sa superficie n'est pas celle qui, par un petit circuit, l'environne tout entier, mais celle qui touche et en« vironne immédiatement chacune de ses petites parties.
Il faut aussi remarquer que cette superficie n'est pas seulement remuée tout entière lorsque toute la masse du pain est portée d'un lieu en un autre, mais qu'elle est aussi remuée en pai'tie lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par l'air ou par les autres corps qui entrent dans ses pores ; tellement que s'il y i^ des corps qui soient d'une telle nature que quelques-unes de leurs parties ou toutes celles qui les composent se remuent continuellement, ce que j'estime être vrai de plusiem*s parties du pain et de toutes celles du vin, il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.
Enfin, il faut remarquer que par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre coips que ce soit, on n'entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même coi*ps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui Tenvironnent, mais seulement ce terme que l'on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui
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les environnent, et qui u*a point d'autre entité que la modale.
Ainsi, puisque le contact se fait dans ce seul terme, et que rien n*est senti si ce n'est par contact, c*est une chose manifeste que, de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose que celte nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues, ou qu'elle existe dans le même lieu où le pain et le vin exis* taient auparavant, ou plutôt, d'autant que leurs termes sont continuellement agités, dans lequel ils existeraient s'ils étaient présents, il s'ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens de la môme façon que feraient le pain et le vin, s'il n'y avait point eu de transsubstantiation.
Or, rË^lise nous enseigne, dans le Concile de TasitTE, sess. XIII, CAN, 2 ET 4, qu't^ 9e fait une convermnde toute la substance du pain en la substance du corps de Nôtre-Seigneur Jésus^Ckrist, demeurant seulement V espèce du pain. Où Je ne vois pas ce que Ton peut entendre par Yespèce du pain, si ce n'est cette superficie qui est moyenne entre chacune de ses petites parties et les corps qui les environnent. Car, comme il a déjà été dit, le contact se fait en cette seule superficie; el Aristote même confesse que non-seulement ce sens que, par un privilège spécial, on nomme rattouehement, mais aussi tous les autres, ne sentent que par le moyen de l'attouchement. C'est dans le livre 111 de fAmCf chapitre xiii, où sont ces mots, *tà tk dUXa «uoSyinipia â^t a(«««vtT«. Or il n'y a personne qui pense que par l'espèce on entende ici antre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n'y a aussi personne qui croie la conversion du pain au corps de Christ, qui ne pense que ce corps de Christ est précisément contenu sous la même superficie sous qui le pain serait contenu s'il était présent, quoique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, mais sacramentellement, et de cette manière d'exister, laqueUe, quoique nous ne puissions qu'à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé des lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à Dieu, etlaquelle nous sommes obligés de croire très-fermement. Toutes lesquelles choses me semblent être si commodéaient expliquées par mes principes, que non-seulement Je ne crains pas d'avoir
2M KÊPONSES
rien dit ici qui puisse offenser nos théologiens, qu*au contraire j'espère qu'Ûs me sauront gré de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu'elles conviennent beaucoup mieux avec la théologie que celles qu'on y propose d'ordinaire. Car de vrai l'Église n'a jamais enseigné, au moins que je sache, que les espèces du pain et du vin qui demeurent au sacrement de l'Eucharistie soient des accidents réels qui subsistent miraculeusement tout seuls après que la substance à laquelle ils étaient attachés a été ôtée.
Mais à cause que peut-être les premiers théologiens qui ont entrepris d'expliquer cette question par les raisons de la philosophie naturelle se persuadaient si fortement que ces accidents qui touchent nos sens étaient quelque chose de réel différent de la substance, qu'ils ne pensaient pas seulement que jamais on en pût douter, ils avaient supposé, sans aucune valable raison et sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain étaient des accidents réels de cette nature ; ensuite de quoi ils ont mis toute leur étude à expliquer comment ces accidents peuvent subsister sans sujet. En quoi ils ont trouvé tant de difficultés que cela seul leur devait faire juger qu'ils s'étaient détournés du droit chemin, ainsi que font les voyageurs quand quelque sentier les a conduits à des lieux pleins d'épines et inaccessibles. Car, premièrement, ils semblent se contredire, au moins ceux qui tiennent que lés objets ne meuvent nos sens que par le moyen du contact, lorsqu'ils supposent qu'il faut encore quelque autre chose dans les objets pour mouvoir les sens que leurs superficies diversement disposées; d'autant que c'est une chose qui de soi est évidente que la superficie seule suffit pour le contact; et s'il y en a qui ne veuillent pas tomber d'accord que nous ne sentons rien sans contact, ils ne peuvent rien dire, touchant la façon dont les sens sont mus par leurs objets, qui ait aucune apparence de vérité. Outre cela, l'esprit humain ne peut pas concevoir que les accidents du pain soient réels et que néanmoins ils existent sans sa substance, qu'il ne les conçoive à la façon des substances; en sorte qu'il semble qu'il y ait de la contradiction que toute la substance du pain soit changée, ainsi que le croit l'Église, et que cependant il demeure quelque chose de réel qui était auparavant dans le pain; parce qu'on ne peut pas concevoir qu'il demeure rien de réel que ce qui subsiste; et encore qu'on nomme cela un accident, on le
conçoit néanmoins comme une substance. Et c^est en effet la même chose que si on disait qu'à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins cette partie de sa substance qu'on nomme accident réel demeure ; dans lesquelles paroles s'il n'y a point de contradiction, certainement dans le concept il en parait beaucoup. Bt il semble que ce soit principalement pour ce sujet que quelques-uns se sont éloignés en ceci de la créance de l'Église romaine. Mais qui pourra nier que lorsqu*il est permis, et que nulle raison, ni théologique, ni même phUoso* pbique, ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu'une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion niprétexte à personne de s'éloigner des vérités de la foi? Or, que l'opinion qui admet des accidents réels ne s'accommode pasaux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement ; et qu'elle soit tout à fait contraire à celles de la philosophie, j'espère dans peu le démontrer évidemment dans un traité des principes que j'ai dessein de publier, et d'y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesanteur, et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en c^la de la superficie extérieure des corps. Au reste, on ne peut pas supposer que les accidents soient réels sans qu'au miracle de la transsubstantiation, lequel seul peut être inféré des paroles de la consécration, on n'en «joute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidents réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas eux-mêmes faits des substances; ce qui ne répugne pas seiilement à la raison humaine, mais même à l'axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n'opèrent rien que ce qu'elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison natui*elle; toutes lesquelles difficultés sont entièrement levées pail'explication que je donne à ces choses. Car tant s^en faut que, selon l'explication que j'y donne, il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après que la substance du pain est ôtée, qu'au contraire, sans un nouveau miracle, à savoir, par lequel les dimensions fussent changées, ils ne peuvent pas être êtes. Elles histoires nous apprennent que cela est quelquefois arrivé, lorsqu'au lieu du pain consacré il a paru de la chair ou un petit «nfant entre les mains du prêtre; car jamais ou u*a cru que ceU soit aiiivé par une cessation de miracle,
202 RÉPONSES AUX QDàTRIÈHES OIUBCTIOKS.
mais on a toij^ours attribué cet eflet à un miiade nouveau. Davantage, il n'y a rien en cela d'incompréhensible ou de difficile, que Dieu, créateur de toutes choses» puisse changer une substance en une autre, et que cette dernière substance demeure précisément sous la même superficie sous qui la première était contenue. On ne peut aussi rien dire de plus con* forme à la raison, ni qui soit pius communément reçu par les philosophes, que non-seulement tout sentiment, mais généralement toute action d'un corps sur un autre, se fait par le contact, et que ce contact peut être en la seule superficie ; d'où il suit évidemment que la même superficie doit toujours agir ou pâtir de la même façon, quelque changement qui arrive en la substance qu'elle couvre.
C'est pourquoi, s'il m'est ici permis de dire la vérité sans envie, j'ose espérer que lelemps viendra auquel cette opinion qui admet des accidents réels sera rejetée par les théologiens, comme peu sûre en la foi, répugnante à la raison, et du tout incompréhensible; et que «a mienne sera reçue en sa place, comme certaine et induhitaôle; ce que j'ai cru ne devoir pas ici dissimuler, pour prévenir autant qu'il m'est possible les calomnies de ceux qui, voulant paraître plus savants que les autres, et ne pouvant souffrir qu'on propose aucune opinion différente des leurs qui soit estimée vraie et importante, ont coutume de dire qu'elle répugne aux vérités de la fioi, et tâchent d'abolir par autorité ce qu'ils ne peuvent réfuter par raison. Mais j'appelle de leur doutence à celle des bons et orthodoxes théologiens, au jugement et à la censure desquels je me soumettrai toiyours très-yolontiers.
CmQUlÉMES OBJECTIONS. 263
CINQUIEMES OBJECTIONS
FAITES PAR M. GAflSEllDl»
