CONTRE LES SIX MEDITATÏONS
M. GASSENDI A M. DESGARTCS.
MoifSIEDR,
^ Le réTérend P. Mersenne m^a beaucoup obligé de me Daire participant de ces sublimes Méditations que vous avez écrites touchant la première philosophie ; car certainement la grandeur du sujet, la force des pensées et la pureté delà diction m'ont plu extraordinairement. Aussi, à vrai dire, est-ce avec plaisir que je vous vois avec tant d*esprit et de courage travailler si heureusement à Tavancement des sciences, et que vous commencez à nous découvrir des choses qui ont été inconnues à tous les siècles passés. Une seule chose m'a fftché : qu'il a désiré de moi que, si après la lecture de vos Méditations il me restait quelques doutes ou scrupules en l'esprit, je vous en écrivisse ; car j'ai bien jugé que je ne ferais paraître autre chose que le défaut de mon esprit si je n'acquiesçais pas à vos raisons, ou plutôt ma témérité si j'osais proposer la moindre chose à rencontre. Néanmoins je ne l'ai pu refuser aux sollicitations de mon ami, ayant pensé que vous prendrez en bonne part un dessein qui vient plutôt de lui que de moi, et sachant d'ailleurs que vous êtes si humain que vous croirez facilement que je n'ai point eu d'autre pensée que celle de vous proposer mûrement mes doutes et mes difficultés. Et certes ce sera bien assez si vous prenez la patience de les lire d'un bout à l'autre. Car de penser qu'elles vous doivent émouvoir et vous donner la moindre défiance de vos raisonnements» ou vous obliger à perdre le temps à leur répondre que vous devez mieux cmployer, j'en suis fort éloigné et ne vous le conseillerais pas. Je n'oserais pas même vous les proposer sans rougir, étant assuré qu'il n'y en a pas une qui na vous ait plusieurs fois passé par
â04 CINQUIFURS OBJF.CTt05S.
Tesprit et que vous n'ayex ou cxpresscinent méprisée ou jug^ devoir être dissimulée. Je les propose donc, mais sans autre dessein que celui d'une simple proposition, laquelle je fais non contre les choses que tous traitez et dont tous aTez entreprise démonstration, mais seulement contre la méthode et les raisons dont TOUS usez pour les démontrer. Car, de Trai, je fais profession de croire qu^il y a un Dieu et que nos ftmes sont imnoortelles ; et je n*ai de la difficulté qu*à comprendre la force et rénergie du raisonnement que tous employez pour la preuTe de ces Térités métaphysiques, et des autres questions que tous insérez dans Totre ouvrage.
GOUTIB la PBEMliRB MiDITATIOlf. MS CHOSES QUI PEUTEKT ÊTftfi RiTOOVÉBS EM DOUTE.
Pour ce qui regarde la première Méditation, il n^est pas besoin que je m'y aiTète beaucoup; car j'approuTC le dessein que vous avez pris de vous défaire de toutes sortes de préjugâi. n n'y a qu'une chose que je ne comprends pa9 bien, qui est de savoir pourquoi vous n'avez pas mieux aimé tout simplement et en peu de paroles tenir toutes les choses que vous aviez connues jusques alors pour incertaines (afin puis après de mettre à part celles que vous reconuaStriez être vraies), que, les tenant toutes pour fausses, ne vous pas tant dépouiller d'un ancien préjugé que vous revêtir d'un autre tout nouveau. Et remarquez comme quoi il a été nécessaire pour obtenir cela de vous feindre un Dieu trompeur ou un je ne sais quel mauvais génie qui enoployftt toute son industrie à vous surprendre, bien qu'il semble que c'eût été assez d'alléguer pour raison de votre défiance le peu de lumière do l'esprit humain et la seule faiblesse de la nature. Outre cela, vous feignez que vous dormez, afin que vous ayez occasion de révoquer toutes choses en doute et que vous (missiez prendre pour des illusions tout ce qui se passe ici4MLS.
Mais pouvez- vous pour cela assez sur vous-même que de croire que vous ne soyez point éveillé, et que toutes les choses qui sont et qui se passent devant vos yeux soient fausses et trompeuses ? Quoi que vous en disiez, U n*y aura personne qui te persuade que vous soyez pleinement persuadé qu'il n'y a rien de vrai de tout ce que vous avez jamais connu, et que les sens»
ClN0t}l6MBS OUBCTIONS. £68
OU le sommeil, ou Dieu, ou un mauvais génie, tous ont coniinudlement imposé. N'eût-ce pas été une chose plus digne de la candeur d*un philosophe et du zèle de la vérité de dire les choses simplement, de bonne foi, et comme elles sont, que non pas, comme on vous pourrait objecter, recourir à cette machine, forger ces illusions, rechercher ces détours et ces nouveautés? Néanmoins, puisque vous Tavez ainsi trouvé bon, je ne contesterai pas davantage.
CONTRB LA SECONDE MÉDrTATION.
DB LA RATURE DB L*ESPRIT HUMAIN; ET QC'iL EST PLUS AISÉ DE LE CONNAITRE QUE LE CORPS.
I. Touchant la seconde, je vois que vous n'êtes pas encore hors de votre enchantement et illusion, et néanmoins qu'à travers de ces fantômes vous ne laissez pas d'apercevoir qu'au moins est-il vrai que vous, qui êtes ainsi charmé et enchanté, êtes quelque ( hose; c'est pourquoi vous concluez que cette proposition : je suis, j'existe, autant de fois que vous la proférez ou que vous la concevez en votre esprit, est nécessairement vraie. Mais je ne vois pas que vous ayez eu besoin d'un si grand appareO, puisque d'ailleurs vous étiez déjà certain de votre existence, et que vous pouviez inférer la même chose de quelque autre que ce fût de vos actions, étant manifeste par la lumière naturelle que tout ce qui agit est ou existe.
Vous ajoutez à cela que néanmoins vous ne savez pas encore assez ce que vous êtes. Je sais que vous le dites tout de bon, et je vous l'accorde fort volontiers; car c'est en cela que consiste tout le nœud de la difficulté ; et, en effet, c'était tout ce qu'il fallait rechercher sans tant de détours et sans user de toute cette supposition.
Ensuite de cela vous vous proposez d'examiner ce que vous avez pensé être jusques ici, a&i qu'après en avoir retranché tout, ce qui peut recevou: le moindre doute, il ne demeure rien qui ne soit certain et inébranlable. Certainement vous le pouvez faire avec l'approbation d'un chacun. Ayant tenté ce beau dessein et ensuite trouvé que vous avez toujours cru être un homme, vous vous faites cette demande: Qu'est-ce donc qu'un homme f où, après avoir rejeté de propos délibéré la définition
266 cmQctÈiiBS owbgtions.
ordinalic, tous voas arréteE aux choses qui s*offrdent autrdTôis à vous de prime abord ; par exemple, que tous avez un visage, des matns, et tons ees autres membres que vous appelles du nom de corps; comme aussi que vous êtes nourri, que vous marchez, que vous sentez et que vous pensez, ce que vous rapportiez à l*âme. Je vous accorde tout cela, pourvu que nous nous gantions de la distinction que vous mettez entre Tesprit et le corps. Vous dites que vous ne vous arrêtiez point alors à penser ce que c'était que Fâme ; ou bien, si vous vous y arrêtiez, que vous imaginiez qu'elle était quelque chose de fort subtil, semblable au vent, au feu ou à Tair, infus et répandu dans les parties Isi plus grossières de votre corps; cela certes est digne de remarque ; mais, pour le corps, vous ne doutiez nullement que ce ne fût une chose dont la nature consistait à pouvoir être figurée, comprise en quelque Heu, remplir un espace et en exclure tout autre corps, à pouvoir être aperçue par Tattouchement, par la vue, par Fouïe, par l'odorat et par le goût, et être mue en plusieurs façons. Vous pouvez encore aujourd^ui attribuer au corps les mêmes choses, pourvu que vous ne les attribuiez pas toutes à chacun d'eux; car le vent est un corps, et néanmoins il ne s'aperçoit point par la vue; et que vous n*en excluiez pas les autres choses que vous rapportiez à Tâme; car le vent, le feu et plusieurs autres corps se meuvent d'eux-mêmes et ont la vertu de mouvoir les autres.
Quant à ce que vous dites ensuite, que vous n^accordiez pas lors au corps la vertu de se mouvoir soi-même, je ne vois pas comment vous le pouiTicz maintenant défendre; comme si tout corps devait être, de sa nature, immobile, et si aucun mouvement ne pouvait partir que d'un principe incorporel, et que ni Teau ne pût couler ni l'animal marcher sans le secours d'un moteur intelligent ou spirituel.
11. En après, vous examinez si, supposé votre illusion, vous pouvez assurer qu'il y ait en vous aucune des choses que vous estimiez appartenir à la nature du corps ; et, après un long examen, vous dites que vous ne trouvez rien de semblable en vous. Cest ici que vous commencez à ne vous plus considdrer comme un homme tout entier, mais comme cette pailie la plus intime et la plus cachée de vous-n^^me, telle que vous estimiez ci-devant qu'était l'âme. Dites-moi, je vous prie, ô âme ! ou qui que vous soyez, avez- vous jusques ici corrigé celte pensée par
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laquelle vous tous imaginiez être quelque chose de semblable au vent ou à quelque autre eorps de cette nature, infus et répandu dans toutes les parties de votre corps? Certes vous -ne Favez point fait. Pourquoi donc ne pourriez- vous pas encom être un vent, ou plutôt un esprit fort subtil et fort délié excilé par la chaleur du cœur ou par telle autre cause que ce soit, et formé du plus pur de votre sang, qui, étant répandu dans tous vos membres, leur donniez la vie, et voyiez avec Fceil, oyiez avec Foreille, pensiez avec le cerveau, et ainsi exerciez toutes les fonctions qui vous sont communément attribuées ? S'il est ainsi, pourquoi n'aurez-voys pas la même figure que votre corps, tout ainsi que Fair a la même que le vaisseau dans lequel il est contenu ? Pourquoi ne croirai-je pas que vous soyez environnée par le même contenant que votre corps ou par la peau même qui le couvre t Pourquoi ne me sera-t-'U pas permis de penser que vous remplissez un espace, ou du moins ces parties de Fespace que votre corps grossier ni ses plus subtiles parties ne remplissent point ? Car, de vrai, le corps a de petits pores dans lesquels vous êtes répandue; en sorte que là où sont vos parties, les siennes n*y sout point ; en même façon que, dans du vin et de Feau mêlés ensemble, les parties de Fun ne sont pas au même endroit que les parties de Fautre, quoique la vue ne le puisse pas discerner. Pourquoi n^exclurez-yous pas un autre corps du lieu que vous occupez, vu qu'en tous les petits espaces que vous remplissez les parties de votre corps massif et grossier ne peuvent pas être ensemble avec vous ? Pourquoi ne penserai-je pas que vous vous mouvez en plusieurs façons? Car, puisque vos membres reçoivent plusieurs et divers mouvements par votre moyen, comment les pourriez-vous mouvoir sans vous mouvoir vous-même ? Certainement ni vous ne pouvez mouvoir les autres sans être roue vous-même, puisque cela ne se fait point sans effort ; ni U n'est point possible que vous ne soyez point mue par le mouvement du corps. Si donc toutes ces choses sont véritables, comment pouvez-vous dire qu'il n'y a rien en vous de tout ce qui appartient au corps ?
1U« Puis, continuant votre examen, vous trouvez aussi, ditesvous, qu'entre les choses qui sont attribuées à Fàme, celles-ci, à savoir, être nourri et marcher, ne sont point en vous. Mais, premièrement, une chose peut être corps et n'être point nourrie. En après, si vous êt<» un corps tel que nous avons décrit ci-
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devant les esprits animaux, pourquoi, puisque vos membres grossiers sont nourris d'une substance grossièra, ne pouiiiesvous pas, vous qui êtes subtile, être nourrie d*une substance plus subtile? De plus, quand ce corps dont ils sont parties croit, ne croissez- vous pas aussi ? et quand il est affaibli, n^êtes-vous pas fiussi vous-même affaiblie ? Pour ce qui regarde le marcher, puisque vos membres ne se remuent et ne se portent en aucun lieu si vous ne les faites mouvoir et ne les y portez vousmême, comment cela se peut-il faire sans aucune démarche de votre part ? Vous répondrez : a Mais, s*il est vrai que je n*ai 0 point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher. » Si, en disant ceci, votre dessein est de nous jouer, ou si vous êtes jouée vous-même, il ne s'en faut pas beaucoup mettre en peine ; que si vous le dites tout de bon, il faut non-seulement que vous prouviez que vous n'avez point de corps que vous informiez, mais aussi que vous n'êtes point dç la nature de ces choses qui marchent et qui sont nourries.
Vous ajoutez encore à cela que même vous n'avez aucun sentiment et ne sentez pas les choses. Mais certes c'est vousmême qui voyez les couleurs, qui oyez les sons, etc. « Gela, di- « tes-vous, ne se fait point sans corps. » Je le crois ; mais, premièrement, vous en avez un, et vous êtes dans l'œil, lequel, de vrai, ne voit pas sans vous; et, de plus, vous pouvez être un corps fort subtil qui opériez par les organes des sens. € n m'a « semblé, dites-vous, sentir plusieurs choses en dormant que « j'ai depuis reconnu n'avoir point senties. » Mais, encore que vous vous trompiez, de ce que sans vous servir de l'œil il vous semble que vous sentiez ce qui ne se peut sentir sans lui, vous n'avez pas néanmoins toujours éprouvé la même fiiusseté ; et puis vous vous en êtes servie autrefois, et c'est par lui que vous avez senti et reçu les images dont vous pouvez à présent vous servir sans lui.
Enfin, vous remarquez que vous pensez. Certainement cela ne se peut nier ; mais il vous reste toujours à prouver que la faculté de penser est tellement au-dessus de la nature corporelle, que ni ces esprits qu'on nomme animaux, ni aucun autre corps, pour délié, subtil, pur et agile qu'il puisse être, ne saurait être si bien préparé ou recevoir de telles dispositions que de pouvoir être rendu capable de la pensée. Il faut aussi prouver en même temps que les âmes des bêtes ne sont pascoipo»
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relies, car elles pensent, ou, si vous vouiez, outre les fonctions des sens extérieurs, elles connaissent quelque chose iotévieurement, non-seulement en veillant, naais aussi lorsqu'elles dorment. Enfin, il faut prouver que ce corps grossier et pesant ne contribue rien à votre pensée, quoique néanmoins vous if ayez jamais été sans lui, et que vous n*ayez jamais rien pensé en étant séparée , et partant, que vous pensez indépendamment de lui : en telle sorte que vous ne pouvez être empêchée par les vapeurs, ou par ces fumées noires et épaisses qui causent néanmoins quelquefois tant de trouble au cerveau.
lY. Après quoi vous concluez ainsi : « Je ne suis donc préci- « sèment qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, une o âme, un entendement, une raison. » Je reconnais ici que je me suis trompé, car je pensais parler à une âme humaine, ou bien à ce principe interne par lequel Thomme vit, sent, se meut et entend, et néanmoins je ne pariais qu'à un pur esprit : car je vois que vous ne vous êtes pas seulement dépouillé du corps, mais aussi d'une pariie de Fâme. Suivez- vous en cela l'exemple de ces anciens, lesquels, croyant que l'âme était diffuse par tout le corps, estimaient néanmoins que sa principale partie, que les Grecs appellent to i^^ifAcvixQv , avait son siège en une certaine partie du corps, comme au cœur ou au cerveau ; non qu'ils crussent que l'âme même ne se trouvait point en cette partie , mais parce qu'ils croyaient que l'esprit était comme ajouté et uni en ce lieu-là à l'âme, et qu'il informait avec elle cette partie? Et de vrai je devais m'en être souvenu après ce que vous en avez dit dans votre trieiité de la Méthode; car vous faites voir là dedans que votre pensée est que tous ces offices que l'on attribue ordinairement à l'âme végétative et sensitive ne dépendent point de l'âme raisonnable ; et qu'ils peuvent être exercés avant qu'elle soit introduite dans le corps, comme ils s'exercent tous les jours dans les bêtes, que vous soutenez n'avoir point du tout de raison. Mais je ne sais comment je l'avais oublié, sinon parce que j'étais demeuré incertain si vous ne vouliez pas qu'on appelât du nom d'âme ce principe interne par lequel nous croissons ainsi que les bêtes, et sentons, ou si vous croyez que ce nom ne convînt proprement qu'à notre esprit, quoique néanmoins ce principe soit dit proprement animer, et que l'esprit ne nous serve à autre chose qu'à penser, ainsi que vous l'assurez vous-même. Quoi qu'il en soit, je veux bien que
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vouf 8oyes dorénavant appelé un esprit, et que vous ne loyes précisément qu*une chose qui pense.
Vous ajoutez que la pensée seule ne peut être séparée de vous. On ne peut pas vous nier cela, principalement si vous n'êtes qu'un esprit, et si vous ne voulez point admettre d'autre distinction entre la substance de Tàme et la vôtre que celle qu'on nonune en l'école distinction de raison. Toutefois j'hésite, et ne sais pas bien si, lorsque vous dites que la pensée est inséparable de vous, vous entendez que, taudis que vous êtes, vous ne cessez jamais de penser. Certainement cela a beaucoup de conformité avec cette pensée de quelques anciens philosophes, qui, pour prouver que l'âme de rhomiue est immortelle, disaient qu'elle était dans un continuel mouvement, c'est-àdire, selon mon sens, qu'elle pensait toujours. Mais il sera malaisé de persuader ceux qui ne pourront comprendre comment il serait possible que vous pussiez penser au milieu d'un sommeil léthargique, ou que vous eussiez pensé dans le ventre de votre mère. A quoi j'ajoute que je ne sais si vous croyez avoir été infus dans votre corps, ou dans quelqu'une de ses parties, dès le ventre de votre mère ou au moment de sa sortie. Mais je ne veux pas vous presser davantage sur cela, ni même vous demander si vous avez mémoire de ce que vous pensiez étant encore dedans son ventre ou incontinent après les premiers jours, ou les premiers mois ou années de votre sortie, ni, si vous me répondez que vous avez oublié toutes ces choses, vous demander encore pourquoi vous les avez oubliées; je veux seulement vous avertir de considérer combien obscure et légère a dû être en ce temps-là votre pensée, pour ne pas diit^ que vous n'en pouviez quasi point avoir.
Vous dites ensuite que vous n'êtes point cet assemblage de membres qu'on nomme le corps humain. Cela vous doit être accordé, parce que vous n'êtes ici considéré que comme une chose qui pense, et comme cette partie du composé humain qui est distincte de celle qui est extérieure et grossière, « Je ne suis « pas aussi, dites-vous, un air délié infus dedans ces membres, a ni un vent, ni un feu, ni une vapeur, ni une exhalaison, ni c rien de tout ce que je me puis feindre et imaginer ; car j'ai a supposé que tout cela n'était point, et néanmoins, sans chan- « ger cette supposition, je ne laisse pas d'être certain que je suis « quelque chose. » Mais anêtez-vous là» s'il vous plâit» 6 esprit.
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et faites enfin que toutes ces suppositions, ou plutôt tontes ces fictions, cessent et disparaissent pour jamais. « Je ne suis pas, « dites-vous, un air ou quelque autre chose de semblable. » Mais si Tâme tout entière est quelque chose de pareil, pourquoi TOUS, qu'on peut dire en être la plus noble partie, ne serez- Yous pas cru être comme la Heur la plu3 subtile ou la portion la plus pure et la plus vive de Fâme?
a Peut-être, dites-vous, que ces choses que je suppose n'être (( point sont quelqi^ chose de réel qui n'est point différent de a moi que je connais. Je n'en sais rien néanmoins, et je ne di»- <K pute pas maintenant de cela. » Mais si vous n'en savez rien, si vous ne disputez pas de cela, pourquoi dites-vous que vous n'êtes rien de tout cela? a Je sais, dit^s-vous, que j'existe : or « cette connaissance ainsi précisément prise ne peut pas dé- « pendre ni procéder des choses que je ne connais point ente coie. » Je le veux, mais au moins souvenez- vous que vous n'ar vez point encore prouvé que vous n'êtes point un air, une vapeur, ou quelque chose de cette nature.
V. Vous décrivez ensuite ce que c'est que vous appelez imagination. Car vous dites a qu'imaginer n'est rien autre chose « que contempler la figure ou l'image d'une chose corporelle. » Mais c'est afin d'inférer que vous connaissez votre nature par une sorte de pensée bien différente de l'imagination. Toutefois, . puisqu'il vous est permis de donner telle définition que bon vous semble à l'imagination, dites-moi, je vous prie, s'il est vrai que vous soyez corporel (comme cela pourrait être, car vous n'avez pas encore prouvé le contraire), pourquoi ne pourriez-vous pas vous contempler sous une figure ou image corporelle; et je vous demande, lorsque vous vous coutemplez, qu'expérimentez-vous qui se préseute à votre pensée sinon une substance pure, claire, suûile, <|ui, comme un vent agréable, se répandant par tout le corps, ou du moins par le cerveau, ou quelqu'une de ses parties, l'anime, et fait en cet endroit-là toutes les fonctions que vous croyez exercer ? a Je reconnais, a dites-vous, que rien de ce que je puis concevoir par le « moyen de l'imagination n'appartient à cette connaissance que « j'ai de moi-même. » Mais vous ne dites pas comment vous le connaissez ; et, ayant dit un peu auparavant que vous ne saviez pas encore si toutes ces choses appartenaient à votre essence, d'où pouvez-vous, je vous prie, inférer maintenant cette conséquence î
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VI. Vous poursuivez « qu'il faut soigneusement retirer son « esprit de ces choses, afin qu'il puisse lui-même connaître « très-distinctement sa nature. i» Cet avis est fort bon ; mais, après vous en être ainsi très-soigneusement retiré, dites-nous, je TOUS prie, quelle distincte connaissance vous avez de votre nature ; car, de dire seulement que vous êtes une chose qui pense, vous dites une opération que nous connaissions tous auparavant, mais vous ne nous faites point connaître quelle est la substance qui agit, de quelle nature elle est, commeot elle est unie au corps, comment et avec combien de variétés elle se porte à faire tant de choses diverses, ni plusieurs autres choses semblables que nous avons jusqu'ici ignorées. Vous dites que Ton conçoit parFentendement ce qui ne peut être conçu par Timagination, laquelle vous voulez être une même chose avec le sens commun; mais, 6 bon esprit, ,pouvez-vous nous montrer qu'il y ait en nous plusieurs facultés, et non pas une seule, par laquelle nous connaissions généralement toutes choses? Quand, les yeux ouverts, je regarde le soleO, c'est un manifeste sentiment; puis quand, les yeux fermés, je me le représente en moi-même, c'estunemanifeste intérieure connaissance. Mais enfin, comment pourrai-je discerner que j'aperçois le soleil par le sens commun ou par la faculté Imaginative, et non point par l'esprit ou par l'entendement, en sorte que je puisse, comme bon me semblera, concevoir le soleil tantôt par une inteUection qui ne soit point une imagination, et tantôt par une imagmation qui ne soit point une inteUection? Certes, si le cerveau étant troublé, ou l'imagination blessé, Fentendement ne laissait pas de faire ses propres et pures fonctions, alors on pourrait véritablement dire que Fintellection est distinguée de Fimagination, et que l'imagination est distinguée de Fintellection. Mais, puisque nous ne voyons point que cela se fasse, il est certes très-difficile d'établii* entre elles une vraie et certahie différence. Car de dire, comme vous faites, que c'est une imagination lorsque nous contemplons Fimage d'une chose corporelle, ne voyez-vous pas qu'étant impossible de contempler autremait les corps, il s'ensuivi*ait aussi qu'ils ne pourraient être connus que par Fimagination, ou, s'ils le pouvaient être autrement, que cette autre faculté de connaître ne pourrait être discernée?
Api*ès cela vous dites que « vous ne pouvez encore vous em- « pêcher de cioii-e que les choses corporelles dont les images se
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ClKQUliBMES OBJECTIONS. 273
« forment par la pensëe, et qui tombent sous les sens^ ne soient « plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous- « même qui ne tombe point sous Fimagination ; en sorte qu'il « est étrange que des choses douteuses, et qui sont hors de « vous, soient plus clairement et plus distinctement connues et « comprises. » Mais, premièrement, vous faites très-bien lorsque vous dites, ce je ne sais qim de vous-même ; car, à dire vrai, TOUS ne savez ce que c'est, et n*en connaissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s'il est tel qu'il ne puisse tomber sous Fimagination. Déplus, toute notre connaissance semble venir originairement des sens, et encore que vous ne soyez pas d^accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que tout ce qui est dans Tentendement doit premièrement avoir été dans le sens, cela toutefois n'eu est pas moins véritable, et ce d'autant plus qu'il n*y arien dans l'entendement qui ne se soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit Tenu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, xarà fftpiirrtootv, quoique néanmoins cela s'achève par après, et se perfectionne par le moyen dé l'analogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plusieurs autres semblables manières, qu^il n*e8t pas besoin de rapporter en ce lieuci. Et partant ce n'est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une impression plus forte à l'esprit que celles qu'U se figure et se représente lui-même sur le modèle, et à Toccasion des choses qui lui ont touché les sens. 11 est bien vrai que vous dites que les choses corporelles sont incertaines ; qiais, si vous voulez avouer la vérité, vous n'êtes pas moins certain de l'existence du corps dans lequel vous habitez, et de celle de toutes les autres choses qui sont autour de vous que de votre existence propre. Et même, n'ayant que la seule pensée par qui vous vous rendiez manifeste à vous-même, qu'est-ce que cela, au respect des divers moyens que ces choses ont pour se manifester? Car non-seulement elles se manifestent par plusieurs différentes opérations, mais outre cela eUes se font connaître par plusieurs accidents très-sensibles et très-évidents, comme par la grandeur, la figure, la solidité, la couleur, la saveur, etc. ; en sorte que, bien qu'eues soient hors de vous, il ne se faut pas étonner si vous les connaissez et comprenez plus distinctement que vous-même. Mais, me direz-vous, comment se peut-il faire que je conçoive
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mieux une chose étrangère que moi-mênne ? Je tous réponds: de la môme façon que Fœil i^oit toutes autres choses et ne se voit pas sol-même.
VII. A Mais, dites-Tous, qu'est-ce donc que je suis ? Une chose « qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? c'est-à-dire une « chose qui doute, qui entend, qui affirme, qui nie, qui imac gine aussi, et qui sent. « Vous en dites ici beaucoup; je ne m'arrêterai pas néanmoins sur chacune de ces choses, mais seulement sur ce que tous dites que tous êtes une chose qui sent. Car de Trai cela m'étonne, tu que tous aTez déjà ci-de- Tant assuré le contraire. N'aTCz-vous point peut-être touIu dire qu'outre l'esprit il y a en tous une faculté corporelle qui réside dans l'œil, dans l'oreille et dans les autres organes des sens : laquelle, recoTant les espèces des choses sensibles, commence tellement la sensation, que tous l'acheTez après cela tousmême, et que c'est tous qui en effet Toyea, qui oyez et qui sentes toutes ohoses? C'est, je crois, pour cette raison que tous mettez le sentiment et l'imagination entre les espèces die la pensée. Je Teux bien poiurtant que eela soit ; mais Toyez néanmoins si le sentiment qui est dans les bêtes, n'étant point différent du TÔtre, ne doit pas aussi être appelé du nom de pensée; et qu'ainsi il y ait aussi en elles un esprit qui tous ressemble en quelque façon. Mais, direz-Tous, j'ai mon siège dans le cerreau; et là, sans changer de demeure, je reçois tout ce qui m'est rapporté par les esprits qui se coulent le long des nerfis; et ainsi, à proprement parler, la sensation qu'on dit se fiûre par tout le corps se fait et s'accomplit ch«z moi. Je le tcux ; mais il y a aussi pareillement des nerfs dans les bêtes, il y a des esprits, il y a un cerreau, et dans ce cerTeau il y a un principe connaissant, qui reçoit en même façon ce qui lui est rapporté par les esprits, et qui achèTO et termine la sensation. Vous direz que ce principe n'est rien autre chose dans le cerreau des bêtes que ce que nous appelons fantaisie ou bien faculté Imaginative. Mais Tons-même, montrez-nous que tous êtes autre chose dans le cerTeau de l'homme qu'une fantaisie ou imaginatîTe humaine. Je TOUS demandais tantôt un argument ou une marque certaine par laquelle tous nous fissiez connaître que tous êtes autre chose qu'une fantaisie humaine, mais je ne pense pas que vous en puissiez apporter aucune. Je sais bien que tous nous ponrm faire Toir des opérations beaucoup pins relevées que celles qui
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se font par les bétes ; mais tout ainsi qu^encore que Thonune soit le plus noble et le plus parfait des animaux, il n'est pourtant pas ôté du nombre des animaux ; ainsi, quoique cela prouve très-bien que vous êtes la plus excellente de toutes les fantai* sies ou imaginations, vous serez néanmoins toujours censé être de leur nombre. Car que vous vous appeliez, par une spéciale dénomination, un esprit, ce peut être un nom d*uné nature plus noble, mais non pas pour cela diverse. Certainement, pour prouver que vous êtes d*une nature entièrement diverse, c*cstà-dire, comme vous prétendez, d'une nature spirituelle ou incorporelle, vous devriez produire quelque action autrement que ne font les bêtes, et si vous n'en pouvez produire hors le cerveau, au moins en devriez-vous produire quelqu'une indépendamment du cerveau : ce que toutefois vous ne faites point. Car il n*est pas plutôt troublé, qu'aussitôt vous Têtes vousmême; s'il est en désordre, vous vous en ressentez; s'il est opprimé et totalement offusqué, vous l'êtes pareillement : et si quelques images des choses s'échappent de lui, vous n'en retenez aucun vestige, u Toutes choses, dites-vous, se font dans les « bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et de a tous les autres organes, de la même façon que se font les « mouvements dans une horloge, ou dans une autre semblable « machine. » Mais quand cela serait vrai à l'égard de ces fonction s-ci, à savoir, la nutrition, le battement des artères et autres ijemblables, qui se font aussi de même façon dans les hommes, peut-on assurer que les actions des sens, ou ces mouvements qui sont appelés les passions de Fàme, soient produits dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et non pas dans les hommes? Un morceau de chair envoie son image dans l'œil du chien, laquelle, e'étant coulée jusqu'au ca^oau, s'attache et s'unit à l'âme avec des crochets imperceptibles, après quoi l'ftme même et tout le corps, auquel elle est attachée comme par de secrètes et invisibles chaînes^ sont emportés vers le morceau de chair< En même façon aussi la pierre dont on l'a menacé envoie son image, laquelle, comme une espèce de levier, enlève et porte l'âme, et avec elle le corps, à prendre la fuite. Mais toutes ces choses ne se font-elles pas de la même fa* çon dans l'homme? si ce n'est peutrêtre qu'il y ait une autre voie qui vous soit connue, selon laquelle ces opérations s'exé-> cotent, et laquelle s'il vous plaisait de nous enseigner noui
^74 CINQl'lèMES OBJRCTIONS.
VOUS serions fort obligés. Je suis libre, me dire2-A'oiis, et il est en mon pouvoir de relenbr ou de pousser Thomme à la fuite du mal, comme à la poursuite du bien. Mais ce principe connaissant qui est dans la bête fait le semblable ; et encore que le chien se jette quelquefois sur sa proie sans aucune appréhension des coups ou des menaces, combien de fois arrive-t-il le semblable à rhomme? Le chien, dites-vous, jappe et aboie par une pure impulsion, et non point par un choix prémédité, ainsi que parle rhonune; mais n*y a-t-il pas lieu de croire que Fhomme parle par une semblable impulsion? Car ce que vous attribuez à un choix procède de la force du mouvement qui Tagite; et même dans la bête on peut dire qu'il y a un choix lorsque Timpulsion qui la fait agir est fort violente. Et de vrai j'ai vu un chien qui tempérait et ajustait tellement sa voix avec le son d'une trompette, qu'il en imitait tous les tons et les changements, quelque subits et imprévus qu'ils pussent être, et quoique le maître les élevftt et abaissât d'une cadence tantôt lente et tantôt redoublée, sans aucun ordre et à sa seule fantaisie. Les bêtes, dites-vous, n'ont point de raison : oui bien de raison humaine, mais elles en ont une à leur mode, qui est telle qu'on ne peut pas dire qu'elles soient irraisonnables, si ce n'est en comparaison de l'homme; quoique d'ailleurs le discours ou la raison semble être une faculté aussi générale, et qui leur peut aussi légitimement être attribuée que ce principe ou cette faculté par laquelle elles connaissent, appelée vulgairement le sens interne. Vous dites qu'elles ne raisonnent point; mais quoique leurs raisonnements ne soient pas si parfaits, ni d'une si grande étendue que ceux des hommes, si est-ce néanmoins qu^elles raisonnent, et qu'il n'y a point en cela de différence entre elles et nous que selon le plus et le moins. Vous dites qu'elles ne parlent point; mais quoiqu'elles ne parlent pas à la façon des hommes (aussi ne le sont-elles point), elles parlent toutefois à la leur, et poussent des voix qui leur sont propres, et dont elles se servent comme nous nous servons des nôtres. Mais, ditesvous, un insensé même peut former et assembler plusieurs mots pour signifier quelque chose, ce que néanmoins la plus sage des bêtes ne saurait faire. Mais voyez, je vous prie, si vous êtes assez équitable d'exiger d'une bête des paroles d'un homme, et cependant de ne prendre pas garde à celles qui leur sont propres. Mais toutes ces choses sont d'une plus longue discussion»
ClNOriÈMES OBJECTIONS» 277
Vin. Vous appoilez ensuite Texemple de la cire, et touchant cela vous dites plusieurs choses pour faire voir « que ce qu'on « appelle les accidents de la dre est autre chose que la cire « même ou sa substance, et que c'est le propre de Tesprit ou de « Tentendement seul, et non point du sens ou de Timagination, tt de concevoir distinctement la cire ou la substance de la cire. » Mais premièrement, c'est une chose dont tout le monde tombe d'accord, qu'on peut faire abstraction du concept de la cire ou de sa substance de celui de ses accidents? Mais pour cela pouvez-vou8 dire que vous concevez distinctement la substance ou la nature de la cire? n'est bien vrai qu'outre la couleur, la fi^ gure, la fusibilité, etc., nous concevons qu'il y a quelque chose qui est le sujet des accidents et des changements que nous avons observés; mais de savoir quelle est cette chose ou ce que ce peut être, certainement nous ne le savons point; car elle de« meure toujours cachée, et ce n'est quasi que par conjecture que nous jugeons qu'il doit y avoir quelque sujet qui serve de soutien et de fondement à toutes les variations dont la cire est capable. C'est pourquoi je m'étonne comment vous osez dire qu'après avoir ainsi dépouillé la cire de toutes ses formes, ni plus ni moins que de ses vêtements, vous concevez plus clairement et plus parfaitement ce qu'elle est. Car je veux bien que vous conceviez que la cire ou plutôt la substance delà cire doit Cti e quelque chose de différent de toutes ses formes ; toutefois vous ne pouvez pas dire que vous conceviez ce que c'est, si vous n'avez dessein de nous tromper ou si vous ne voulez être trompé vous-même. Car cela ne vous est pas rendu manifeste, comme un homme le peut être de qui nous avions seulement aperçu la robe et le chapeau, quand nous venons à les lui ôter pour savoir ce que c'est ou quel il est. En après, puisque vous pensez comprendre en quelque façon quelle est cette chose, dites-nous, je vous prie, comment vous la concevez? N'est-ce pas comme quelque chose de fusible et d'étendu? Car je ne pense pas que vous la conceviez comme un point, quoiqu'elle soit telle qu'elle s'étende tantôt plus et tantôt moins. Maintenant cette sorte d'étendue ne pouvant pas être inûnie, mais ayant ses bomes et ses limites, ne la concevez-vous pas aussi en quelque façon figurée? Puis, la concevant de telle sorte qu'il vous semble que vous la voyez, ne lui attribuez-vous pas quelque sorte de couleur, quoique très-obscure et confuse? Certainement»
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278 Ct!«ÛVlÈtfCS ODJECTtONâ.
comme elle vous paraît avoir plus de corps et de matiëre que le pur Tide, aussi vous semble-t-elle plus visible ; et partant, votre intellection est une espèce d'imagination. % vous dites que vous la concevez sans étendue, sans figure et sans couleur, dites-nous donc naïvement ce que c'est.
Ce que vous dites des hommes que nous avons rus et conçus par Fesprit, de qui néanmoins nous n'avons aperçu que les chapeaux ou les habits, ne nous montre pas que ce soit plutôt l'entendement que la faculté Imaginative qui Juge. Et de fait, un chien, en qui vous n'admettez pas un esprit semblable au vôtre, ne juge-t-U pas de môme façon lorsque, sans voir autre chose que la robe ou le chapeau de son maître, U ne laisse pas de le reconnaître? Bien davantage, encore que son maître soit debout, qu'il se couche, qu'il se courbe, qu'il se raccourcisse ou qu'il s'étende, il connaît toujours son maître, qui peut être sous toutes ces formes, mais non pas plutôt sous Tune que sous l'autre, tout de même que la dre? Et lorsqu'il court après un lièvre, et qu'après l'avoir vu vivant et tout entier il le voit mort, écorché et dépecé en plusieurs morceaux, pensez-vous qu'il n'estime pas que ce soit toujours le même lièvre? Et partant ce que vous dites que a la perception de la couleur, de la dureté, « de la figure, etc., n'est point une vision ni un tact, etc., «c mais seulement une inspection de l'esprit, » je le veux bien, pourvu que l'esprit ne soit point distingué réellement de la faculté imaginative. Et lorsque vous ajoutez que « cette inspecc( tton peut être imparfaite et confuse, ou bien parfaite et dis- « tincte, selon que plus ou moins on examine les choses dont « la cire est composée, )> cela ne nous montre pas que l'inspection que l'esprit a faite de ce je ne sais quoi qui se retrouve dans la cire outi-e ses formes extérieures soit une claire et distincte connaissance de la cire, mais bien seulement une recherche ou inspection faite par les sens de tous les accidents qu'ils ont pu remarquer en la cire et de tous les changements dont elle est capable. Et de là nous pouvons bien, à la vérité, comprendre et expliquer ce que nous entendons par le nom de cire, mais de pouvoir comprendre et même de pouvoir aussi faire concevoir aux autres ce que c'est que cette substance, qui est d'autant plus occulte qu'elle est considérée toute nue, c'est une chose qui nous est entièrement impossible.
IX. Vous ajoutez incontincul après : «Mais que dirai-je de cet
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CIKQUIÈIIES OBJECTIONS. 270
a esprit ou plutôt de moi-même, carjusques ici je n^admets rien a autre chose en moi que Tespnt ? Que prononcerai je, dis-je, de « moi qui semble concevoir ayec tant de netteté et de distinction a ce morceau de cire? Ne me connais-je pas moi-même non-seu « lement avec bien plus de yérité et de certitude, mais encore « a^ec beaucoup plus de distinction et d'évidence? Car si je juge « que la cire est ou existe de ce que je la vois, certes il suit bien a plus évidemment que je suis ou que j'existe moi-même de ce <c que je la vois ; car il se peut faire que ce que je vois ne soit a pas en effet de la cire, il peut aussi arriver que je n'aie pas (( même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut a pas faire que lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) .c( lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque « chose ; de même, si je juge que la cire existe de ce que je la «i touche, il s'ensuivra encore la même chose. Et ce que j'ai re- . a marqué ici de la cire se peut appliquer à toutes les autres choce ses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de « moi. » Ce sont là vos propres paroles, que je rappoileici pour vous faire remarquer qu'elles prouvent bien à la vérité que vous connaissez distinctement ou indistinctement que vous êtes de ce que vous voyez et connaissez distinctement l'existence de cette cire et de tous ces accidents, mais qu'elles ne prouvent point que pour cela vous connaissez distinctement ou indistinctement ce que vous êtes ou quelle est votre nature; et néanmoins c'était ce qu'il fallait principalement prouver, puisqu'on ne doute point de votre existence. Prenez gai'de cependant, pour ne pas insister ici beaucoup après n'avoir pas voulu m'y ariêter auparavant, que tandis que vous n'admettez rien autre chose en vous que l'esprit, et que pour cela même vous ne voulez pas demeurer d'accord que vous ayez des yeux, des mains, ni aucun des autres organes du corps, vous parlez néanmoins de la cire et de ses accidents que vous voyez et que vous touchez, etc., lesquels pourtant, à dire vrai, vous ne pouvez voir ni toucher, ou, pour parler selon vous, ne pouvez penser voir ni toucher sans yeux et sans mains.
Vous poursuivez : a Or, si la notion ou perception de la cire « semble être plus nette et plus distincte après qu'elle a été dé- « couverte non-seulement par la vue ou par l'attouchement, « mais aussi par beaucoup d'autres causes, avec combien plus « d'évidence, de distinction et de netteté me dois-je connaître
280 CINQUIÈMES 0WECTI0II8.
« moi-même, puisque toutes les raisons qui servent à connaître <f la nature de la cire ou de quelque autre corps prouvent beau- « coup plus facilement et plus évidemment la nature de mon « esprit ! » Mais, comme tout ce que vous avez inféré de la cire prouve seulement qu'on a connaissance deTexistence de Tesprit et non pas de sa nature, de même toutes les autres choses n*en prouveront pas davantage. Que si vous voulez outre cela inférer quelque chose de cette perception de la substance de la cire, vous n'en pouvez conclure autre chose sinon que, comme nous ne concevons cette substance que fort confusément et coomie un je ne sais quoi, de même Fesprit ne peut être conçu qu'en cette manière ;. de sorte qu'on peut en toute vérité répéter ici ce que vous avez dit autre part : « ce je ne sais quoi de vous-même. » Vous concluez : « Mais enfin me voici insensiblement revenu a où je voulais ; car, puisque c'est une chose qui m'est à présent <K connue que l'esprit et les corps mêmes ne sont pas propre- « ment conçus par les sens ou par la faculté Imaginative, mais « par le seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus de ce « qu'ails sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu'ils sont a entendus ou bien compris par la pensée, je connais très-évi- « demment qu'il n'y a rien qui me soit plus facile à connaître « que mon esprit. » C'est bien dit à vous ; mais quant à moi, je ne vois pas d'où vous pouvez inférer que Ton puisse connaître clairement autre chose de votre esprit sinon qu'il existe. D'où vient que je ne vois pas aussi que ce qui avait été promis par le titre même de cette Méditation, à savoir, que par elle a l'esprit « humain serait rendu plus aisé à connaître que le corps, » ait été accompli ; car votre dessein n'a pas été de prouver Texistence de l'esprit humain, ou que son existence est plus claire que celle du corps, puisqu'il est certain que personne ne met en doute son existence; vous avez sans doute voulu rendre sa nature plus manifeste que celle du corps, et néanmoins je ne vois point que vous l'ayez fait en aucune façon. En parlant de la nature du corps, vous avez dit vous-même, ô esprit, que nous en connaissons plusieurs choses, comme l'étendue, la figure, le mouvement, l'occupation de lieu, etc. Mais de vous, qu'en avez-vous dit, sinon que vous n'êtes point un assemblage de parties corporelles, ni un air, ni un vent, ni une chose qui marche ou qui sente, etc. ? Mais quand on vous accorderait toutes ces choses, quoique vous en ayez néanmoins i^futé quel-
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CINOUIÉMES OBJECTIONS. 281
qties-unes, ce n'est pas toutefois ce que nous attendions; car, de vrai; toutes ces choses ne sont que des négations, et on ne vous demande pas que vous nous disiez ce que vous n'êtes point, mais bien que vous nous appreniez ce que vous êtes.
Voilà pourquoi vous dites enfin que vous êtes une <x ctiose qui « pense, c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, » etc. Mais premièrement, dire que vous êtes une chose^ ce n'est rien dire de connu; car ce mot est un terme général, vague, étendu indéterminé, et qui ne vous convient pas plutôt qu'à tout ce qui est au monde et qu'à tout ce qui n'est pas un pur rien. Vous êtes une chose, c'est-à-dire vous n'êtes pas un rien, ou, pour parler en d'autres termes, mais qui signifient la même chose, vous êtes quelque chose. Mais une pierre aussi n'est pas un rien, ou, si vous voulez, est quelque chose, et une mouche pareillement, et tout ce qui est au monde. En après, dire que vous êtes une chose qui pense, c'est bien à la vérité dire quelque chose de connu, mais qui n'était pas auparavant inconnu, et qui n'était pas aussi ce qu'on demandait de vous ; car qui doute que vous ne soyez une chose qui pense? Mais ce que nous ne savons pas, et que pour cela nous désirons d'apprendre, c'est de connaître et de pénétrer dans l'intérieur de cette substance dont le propre est de penser. Cest pourquoi, comme c'est ce que nous cherchons, aussi vous faudrait-fi conclure, non pas que vous êtes une chose qui pense, mais quelle est cette chose qui a pour propriété de penser. Quoi donc! si on vous priait de nous donner une connaissance du vin plus eiacte et plus relevée que la vulgaire, peuseriez-vous avoir satisfait en disant que le vin est une chose liquide que l'on exprime du raisin, qui est tantôt blanche et tantôt rouge, qui est douce, qui enivre, etc. ? mais ne tâcheriez-vous pas de découvrir et de manifester autant que vous pourriez l'intérieur de sa substance, en faisant voir comme cette substance est composée d'esprits ou eaui-de-vie, de flegme, de tarire, et de plusieurs autres parties mêlées ensemble dans une juste proportion et tempérament? Ainsi donc, puisqu'on attend de vous et que vous nous promettez une connaissance de vous-même plus exacte que l'ordinaire, vous jugez bien que ce n'est pas assez de nous dire, comme vous faites, que vous êtes une chose qui pense, qui doute, qui entend, etc. , mais que vous devez travailler sur vous-même, comme par une espèce d'opération chimique, do telle soiieque vous puissiez nous découvrir
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Ml GmOinftMBS OBIBCTIORS.
et faire cennattre riotérieur de 7otre substance. Et quand tous raurei fait, ce sera à nous après cela à examiner si vous êtes plus connu que le corps, dont Tanatomiei la chimie, tant d'arts difiërents, tant de sentiments et tant de diverses expériences noua manifestent si clairement la nature,
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I. Premièrement, de ce que vous aves reconnu que la claire . et distincte connaissance de cette proposition : Je nuis une chose quipensê, est la cause de la certitude que vous en aves, vous infères que vous pouvez établir pour règle générale que « les « choses que nous concevons fort clairement et fort distincte- « ment sont toutes vraies. » Mais, quoique jusques ici on n'ait pu trouver de règle plus assurée de notre certitude paroû Fobscurilé des choses humaines, néamnoins, voyant que tant de grands esprits, qui semblent avoir dû oonnaîtœ fort clairement et fort distinctement plusieurs choses, ont estimé que la vérité était cachée dans le sein de Dieu même ou dans le profond des abîmes, n*y a*t-il pas lieu de soupçonner que cette règle peut être fausset Et certes, après ce que disent les sceptiques, dont vous nlgnorez pas les arguments, de quelle vérité pouvons-nous répondre comme d'une chose clairement connue, sinon qu'il est vrai que les choses paraissent ce qu'elles paraissent à chacun ? Par exemple, je sens manifestement et distinctement que la saveur du melon est très-agréable à mon goût, pariant il est vrai que la saveurdumelon me parait delà sorte; maisquepour cela il soit vrai qu'elle est telle dans le melon, comment le pourrai-je croire, moi qui en ma jeunesse et dans l'état d'une santé parfaite en ai jugé tout autrement, pour ce que je sentais alors manifestement une autre saveur dans le melon? Je vois même encore à présent que plusieurs personnes en jugent autrement ; je vois que plusieurs animaux qui ont le goût fort exquis et une santé trèsvigoureuse ont d'autres sentiments que les miens. Est-ce donc que le vrai répugne et est opposé à soi-même, ou plutôt n'est^e pas qu'une chose n'est pas vraie en soi encore qu'elle soit conçue clairement et distinctement, mais qu'il est vrai seulement qu'elle est ainsi clairement et distinctement conçue? Il en est presque
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de même des choses qui regardent Tesprit. J'eusse juré autrefois qu'il était impossible de parvenir d'une petite quantité à une plus grande sans passer par une égale ; j'eusse soutenu, au péril de ma vie, qu'il ne se pouvait pas faire que deux lignes qui s'approchaient continuellement ne se touchassent enûn si on les prol(»igeait à l'infini. Ces choses me semblaient si claires et si distinctes que je les tenais pour des axiomes très-vrais et très-indubitables ; et après cela néanmoins il y a eu des raisons qui m'ont persuadé le contraire, pour l'avoir conçu plus clairement et plus distinctement; et à présent même, quand je viens à penser à la nature des suppositions mathématiques, mon esprit n'est pas sans quelque doute et défiance de leur Térité. Aussi j'avoue bien qu'on peut dire qu'il est vrai que je connais telles et telles propositions, selon que je suppose ou que je conçois la nature de la quantité, de la ligne, de la superficie, etc. ; mais que pour cela elles soient en elles-mêmes telles que je les conçois, on ne le peut avancer avec certitude. Et quoi qu'il en soit des vérités mathématiques, je vous demande, pour ce qui regarde les autres choses dont il est maintenant question, pourquoi donc y a-t-il tant d'opinions différentes parmi les hommes ? Chacun pense concevoir fort clairement et fort distinctement celle qu'il défend. Et ne dites point que la plupart ne sont pas fermes dans leurs opinions, ou qu'Us feignent seulement de les biai entendre ; car je sais qu'il y en a plusieurs qui les soutiendront au péril de leur vie, quoiqu'ils en voient d'autres portés de la même passion pour l'opiniou'contraire, si ce n'est peut-être que vous croyez que même à ce dernier moment on déguise encore ses senthnents, et qu'il n'est pas temps de tirer la vérité du plus profond de sa conscience. Et vous touchez yous-même cette difficulté lorsque vous dites que vous avez reçu autrefois plusieurs choses pour très-certaines et très-évidentes, que vous avez depuis reconnues être douteuses et incertaines; mais vous la laissez indécise, et ne confirmez point voire règle; seulement vous prenez delà occasion de discourir des idées par qui vous pourriez avoir été abusé, comme représentant quelques choses hors de vous, qui pourtant hors de vous ne sont peut-être rien ; ensuite de quoi TOUS parlez derechef d'un Dieu trompeur, par qui vous pourriez avoir été déçu touchant la vérité de ces propositions : « deux « et trois joints ensemble font le nombre de cinq; un carré n'a
284 aNQuiÈUEs oiUEcnom.
pas plus de quati^ côtés, » afin de nous signifier par là qu^il faut attendre la confirmation de votre règle jusques à ce que vous ayez prouvé qu^il y a un Dieu qui ne peut être trompeur. Combien qu*à vrai dire il n^est pas tant besoin que vous travailliez h confirmer cette règle, qui peut si facilement noos faire recevoir le faux pour le vrai et nous induire en erreur, qu'il est nécessaire que vous nous enseigniez une bonne méthode qui nous apprenne à bien diriger nos pensées, et qui nous fasse en même temps connaître quandil est vrai que nous nous trompons ou que nous ne nous trompons pas, toutes les fois que nous pensons concevoir clairement et distinctement quelque chose.
il. Après cela vous distinguez les idées (que vous voulez être des pensées en tant qu'elles sont comme des images) en trois façons, dont les unes sont nées avec nous, les autres viennoit de dehors et sont étrangères, et les autres sont faites et inventées par nous. Sous le premier genre, vous y mettez Tlnteliigence que vous avez de ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée; sous le second, vous placez l'idée que vous avez du bruit que vous oyez, du soleil que vous voyez, du feu que vous sentez; sous le troisième, vous y rangez les sirènes, les hippogriffes et les autres semblar bles chimères que vous forgez et inventez de vous-même ; et ensuite vous dites que peut-être il se peut faire que toutes vos idées soient étrangères, ou toutes nées avec vous, ou toutes faites par vous, d'autant que vous n'en connaissez pas encore assez clairement et distinctement l'origine. C'est pourquoi, pour empêcher l'erreur qui se pourrait cependant glisser jusqu'à ce que leur origine soit entièrement connue, je veux ici vous faire remarquer qu'il semble que toutes les idées viennent de dehors, et qu'elles procèdent des choses qui existent hors de l'entendement, et qui tombent sous quelqu'un de nos sens. Car de vrai l'esprit n'a pas seulement la faculté (ou plutôt lui-même est une faculté) de concevoir ces idées étrangèi-es qui émanent des objets extérieurs, qui passent jusqu'à lui par l'entremise de sens, de les concevoir, dis-je, toutes nues et distinctes, et telles qu'il les reçoit en lui ; mais de plus il a encore la faculté de les assembler et diviser diversement, de les étendre et raccourcir, <le les comparer et composer en plusieurs autres manières, fit c'.e là il s'ensuit qu'au moins ce troisième geni-e d'idées que
Cll«(tUlEll£S OBJECTIONS. 28ft
VOUS établisses n'est point différent du second; car, en effet, ridée d'une chimère n'est point différente de celle de la tète d'un lion, du ventre d'une chèvre et de la queue d'un serpent, de l'assemblage desquelles l'esprit en fait et compose une seule; puisque étant prises séparément, ou considéra chacune en particulier, elles sont étrangères et viennent de dehors. Ainsi l'idée d'un géant, ou d'un honune que l'on conçoit grand comme une montagne, ou si vous voulez comme tout le monde, est la même que l'idée étrangère d'un homme d'une grandeur ordinaire que l'esprit a étendue à sa fantaisie, quoiqu'il la conçoive d'autant plus confusément qu'il l'a davantage agrandie. De même aussi l'idée d'une pyramide, d'une ville, ou de telle autre chose que ce soit qu'on n'aura jamais vue, est la même que l'idée étrangère, mais un peu défigurée, et pai* conséquent confuse, d'une pyramide ou d'une ville qu'on aura vue auparavant, laquelle l'esprit aura en quelque façon multipliée, divisée et comparée.
Pour ces espèces que vous appelez naturelles, ou que vous dites être nées avec nous, je ne pense pas qu'il y en ait aucune de ce genre, et même toutes celles qu'on appelle de ce nom semblent avoir une origine étrangère. « J'ai, dite^-vous, comme « une suite et dépendance de ma nature d'entendre ce que c'est « qu'on nonune en général une chose. » Je ne pense pas que vous vouliez parler de la faculté mèmei d'entendi^, de laquelle il ne peut y avoir aucun doute, et dont il n'est pas ici question ; mais plutôt vous entendez parler de l'idée d'une chose. Vous ne parlez pas aussi de l'idée d'une chose particulière; car le soleil, cette pierre, et toutes les choses singulières, sont du genre des choses dont vous dites que les idées sont étrangères, et non pas naturelles. Vous parlez donc de Fidée d'une chose considérée en i^cvttBl et en tant qu'elle est synonyme avec l'être et d'égale étendue que lui. Mais, je vous prie, comment cette idée génél'ale peut-elle être dans l'esprit si en même temps il n'y a en lui autant de choses singulières, et même les genres de ces choses desquelles l'esprit faisant abstraction forme un concept ou une idée qui convienne à toutes en général, sans être propre à pas une en pariiculier? Certainement si l'idée d'une chose est naturelle, celle d'un animal, d'une plante, d'une pierre et de tous les universaux sera aussi naturelle, et il ne sera pas besoin de nous UMit travailler à faire le discernement de plusieurs
286 GMOînÉMES OBJECTIONS
choies singulières afin qu*en ayant retranché tontes les différences, nous ne retenions rien que ce qui pai*altra clairement être commun à toutes en général, ou bien, ce qui est le même, afin que nous en formions une idée générique. Vous dites aussi que vous aves comme un apanage de votre nature « d'entendre « ce que c^est que vérité, » ou bien, comme je Tinterprète, que ridée de la vérité est naturellement emprehite en votre âme. Mais si la vérité n^est rien autre chose que la conformité du jugement avec la chose dont on le porte, la vérité n*est qu'une relation, et par conséquent n*est rien de distinct de la chose même et de son idée comparées Tune avec Tautre; ou (ce qui ne diffère point) n'est rien de distmct de l'idée de la chose, laquelle n'a pas seulement la vertu de se représenter eDe-mème, mais aussi la chose telle qu'elle est. Cest pourquoi l'idée de la vérité est la même que l'idée de la chose, en tant qu'elle lui est conforme, ou bien en tant qu'elle la représente telle qu'dle est en effet ; de façon que si l'idée de la chose n'est point née avec nous, et qu'elle soit étrangère, Tidée de la vérité sera aussi étrangère et non pas née avec nous. Et ceci s'entendant de chaque vérité pariiculière se peut aussi entendre de la vérité considérée en général, dont la notion ou l'idée se tire (ainsi que nous venons de dire de l'idée d'une chose en général) des notions ou des idées de chaque vérité particulière. Vous dites encore que c'est une chose qui vous est naturelle « d'en- « tendre ce que c^est que pensée, » (c'est-èrdire selon que je l'interprète toujours) que l'idée delà pensée est née avec vous, et vous est naturelle. Mais tout ainsi que l'esprit, de l'idée d'une ville, forme l'idée d'une autre ville, de même aussi il peut, de l'idée d'une action, par exemple d'une vision, ou d'une autre semblable, fonner l'idée d'une autre action, à savoir, de la pensée même; car il y a toujours un ceriain rapport et analogie entre les facultés qui connaissent, qui fait que l'une conduit aisément à la connaissance de l'autre. Combien qu'à vrai dire il ne se faut pas beaucoup mettre en peine de savoir de quel genre est Fidée de la pensée. Nous devons plutôt réserver ce soin pour Tidée de l'esprit même ou de l'âme, laquelle, si nous accordons une fois qu'elle soit née avec nous, il n'y aura pas grand inconvénient de dire aussi le même de l'idée de la pensée : c'est pourquoi il faut attendre jusqu'à ce qu'il ait été prouvé de l'esprit que son idée est naturdlement en nous.
m. Après cela il semble que tous révoquiez en doute, nonseulement savoir si quelques idées procèdent des choses existantes hors de nous, mais même que vous doutiez s*il y a aucunes choses qui existent hors de nous. D*où il semble que vous inférieî qu'encore bien que vous ayez en vous les idées de ces choses qu'on appelle extérieures, il ne s'ensuit pas néanmoins qu'il y en ait aucunes qui existent dans le monde, pour ce que les idées que vous en avez n'en procèdent pas nécessairement , mais peuvent ou procéder de vous, ou avoir été introduites en vous par quelque autre manière qui ne vous est pas connue. C'est aussi, je crois, pour cette raison qvHuu peu auparavant TOUS ne disiez pas que « vous aviez aperçu la terre, le ciel et « les astres, mais seulement les idées de la terre? du ciel et des c astres, par qui vous pouviez être déçu. » Si donc tous ne croyez pas encore qu^il y ait une terre, un ciel et des astres, pourquoi, je vous prie, marchez-vous sur la terre, pourquoi levez-vous les yeux pour contempler le soleil? pourquoi vous approchez-vous du feu pour en sentir la chaleur? pourquoi vous mettez-vous à table, ou pourquoi mangez-vous pour rassasier Totre faim ? pourquoi remuez-Tous la langue pour parler? et pourquoi mettez-vous la main à la plume pour nous écrire vos pensées? Certes, ces choses peuvent bien être dites ou inventées subtilement, mais on n'a pas beaucoup de peine à s*en désabuser; et n^étant pas possible qu£ tous doutiez tout de bon de l'existence de ces choses, et que tous ne sachiez fort bien qu'elles sont quelque chose d'existant hors de vous, traitons les choses sérieusement et de bonne foi, et accoutumons-nous à parler des choses comme elles sont. Que si, supposée l'existence des choses extérieures, vous pensez qu'on ne puisse pas démontrer suffisamment que nous empruntons d'elles les idées que nous en avons, il faut non-seulement que tous répondiez aux difficultés que tous vous proposez Tous-même» mais aussi à toutes celles que Ton tous pourrait objecter.
Pour montrer que les idées que nous aTons de ces choses viennent de dehors, tous dites « quMl semble que la nature à nous l'enseigne ainsi, et que nous expérimentons qu^elles ne « Tiennent point de nous et ne dépendent point de notre to- « lonté. » Mais , pour ne rien dire ni '\es raisons ni de leurs solutions , il fallait aussi entre les autres difficultés faire et soudre celle-ci, à savoir, pourquoi dans un aTcuglc-né il n'y a
Uigitizeci by VJV^VJ'
2R8 ClNOt^lÊMES OBJECTIOM.
aucune idée de la couleur , ou dans uu sourd aucune idée de la voix, sinon parce que ces choses extérieures n'ont pu d'ellesmêmes envoyer aucune image de ce qu'elles sont dans Fesprit de cet infortuné, d'autant que dès le premier instant de sa naissance les avenues en ont été bouchées par des obstacles qu'elles n'ont pu forcer.
Vous faites après cela instance sur l'exemple du soleil , « de c qui nous avons deux idées bien diffcrentes : l'une que nous d avons reçue par les sens, et selon celle-là il nous paraît fort « l)etit; et l'autre qui est prise des raisons de l'astronomie, se- « Ion laquelle il nous parait fort grand. Or , de ces deux idées , « celle-là est la plus vraie et la plus conforme a son exemplaire, « qui ne vient point des sens , mais qui est tirée de certaines « notions qui sont nées avec nous, ou qui est faite par nous en « quelque autre manière que ce soit. » Mais on peut répondre à cela que ces deux idées du soleil sont semblables et vraies, ou conformes au soleil , mais Tune plus et Tauli-e moins , de la même façon que deux différentes idées d'un même homme, dont Tune nous est envoyée de dix pas , et l'autre de cent ou de mille , sont semblables , vraies et conformes , mais celle-là plus et celle-ci moins; d'autant que celle qui vient de plus près se diminue moins que celle qui vient de plus loin , comme il me serait aisé de vous expliquer en peu de paroles , si c'était ici le lieu de le faire , et que vous voulussiez tomber d'accord de mes principes. Au reste , quoique nous n'apercevions point autrement que par l'esprit cette vaste idée du soleil , ce n'est pas à dire pour cela qu'elle soit tirée de quelque notion qui soit naturellement en nous; mais il arrive que celle que nous recevons par les sens (conformément à ce que l'expérience, appuyée de la raison , nous apprend que les mêmes choses étant éloignées paraissent plus petites que lorsqu'elK>s sont plus proches) est autant accme par la force de notre esprit qu'il est constant que le soleil est distant de nous et que son diamètre est égal à tant de demi-diamètres de la terre. Et voulez-vous voir comme quoi la nature n'a rien mis en nous de cette idée? cherchez-la dans un aveugle-né. Vous verrez, premièrement, que dans son esprit elle n'est point colorée ou lumineuse; vous verrez ensuite qu'elle n'est point ronde, si quelqu'un ne l'en a averti, et s'il n'a auparavant manié quelque chose de rond; vous yenez enûn qu'elle n'est point si grande , si la raison ou l'au-
Cinquièmes objections. 289
toritë ne lui a fait amplifier celle qu'il avait conçue. Mais pour dire quelque chose de plus et ne nous point flatter, nous autres, qui avons tant de fois contemplé le soleil , tant de fois mesuré son diamètre apparent, tant de fois raisonné sur son véritable diamètre, avons-nous une autre idée ou une autre image du soleil que la vulgaire? La raison nous montre bien à la vérité que le soleil est cent soixante et tant de fois plus grand que la terre, mais avons-nous pour cela Tidée d'un corps si vaste et si étendu? Nousiagrandissons bien celle que nous avons reçue par les sens autant que nous pouvons, notre esprit s'efforce de Tac croître autant qu'il est en lui , mais au bout du compte notre esprit se confond lui-même et ne se remplît que de ténèbres ; et sj nous voulons avoir une pensée distincte du soleil , il faut que nous ayons recours à l'idée que nous avons reçue de lui par Fentremise des sens. C'est assez que nous croyions que le soleil est beaucoup plus grand que ce qu'il nous parait , et que si notre œil en était plus proche il en recevrait une idée bien plus ample et plus étendue ; mais il faut que notre esprit se contente de celle que nos sens lui présentent et qu'il la considèi e telle qu'elle est.
IV. Ensuite de quoi , reconnaissant l'inégalité et la diversité qui se rencontre entre les idées, a il est certain, dites-vous, que « celles qui me représentent des substances sont quelque chose a de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réaa lité objective que celles qui me représentent seulement des « modes ou accidents ; et enfin celle par laquelle je conçois un « Dieu souverain, étemel, infini, tout-puissant et créateur unia versel de toutes les choses qui sont hors de lui , a sans doute « en soi plus de réalité objective que celles par qui les sub« « stances finies me sont représentées. x> Votre esprit vous conduit ici bien vite, c'est pourquoi il le faut un peu arrêter. Je ne m'amuse pas néanmoins à vous demander d'abord ce que vous entendez par ces mots de réalité objective ; il suffit que nous sachions que , se disant vulgairement que les choses extérieures sont formellement et réellement en elles-mêmes , mais objectivement ou par représentation dans l'entendement , il semble que vous ne vouliez dire autre chose sinon que l'idée doit se conformer entièrement à la chose dont elle est l'idée; en telle sorte qu'elle ne contienne rien en objet qui ne soit en effet dans la chose , et qu'elle représente d'autant plus de réalité que la
290 caimmftiiBS (mjbgtkms.
cboM représentée en contient en elle-nième. Je sais bien qnincontinent après tous faites distinction entre la réalité objective et la réalité formelle, laquelle, comme je pense, est ridée même, non plus comme représentant quelque chose, mais considérée comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d'entité, liais, quoi qu'il en soit, il est certain que ni Tidée ni sa réalité objective ne doit pas être mesurée selon toute la réalité formelle que la chose a en soi , mais seulement selon cette partie dont Vesprit a eu connaissance, ou , pour parler en d'autres termes, selon la connaissance que Tesprit en a. Ainsi, certes , on dira que ridée qui est en vous d'une personne que tous avei souvent vue, que tous aTes attentiTement considérée et que tous aTex regardée de tous câtés, est très-parfaite , mais que celle que TOUS pouTcz aToir de celui que tous n'aurez tu qu'une fois en passant , et que tous n'aTcs pas pleinement euTisagé , est très-imparfaite ; que si , an lieu de sa personne, tous n'aTex tu que le masque qui en cachait le Tisage et les habits qui en cou- Traient tout le corps, certainement on doit dire que tous n^avex point d'idée de cet honune, ou, si tous en aTex, qu'elle est fort imparfaite et grandement confuse.
D'où j'infère que l'on peut bien aToir une idée distincte et Téritable des accidents , mais qu'on ne peut avoir tout au plus qu'une idée confuse et contrefaite de la substance qui en est Toilée ; en telle sorte que lorsque tous dites qu'il y a < plus de « réalité objective dans l'idée de la substance que dans ceUe des « accidents, » on doit premièrement nier qu'on puisse aToir une idée naÎTe et Téritable de la substance , et partant qu'on puisse aToir d'elle aucune réalité objecUTe ; et, de plus, quand on tous l'aurait accordé , on né peut pas dire qu'elle soit plus grande que celle qui se rencontre dans les idées des accidents; tu qne tout ce qu'elle a de réalité , elle l'emprunte des idées des accidents, sous lesquels ou à la façon desquels nous aTons dit cidoTant qne la substance était conçue , faisant voir qu'elle ne peut être conçue que comme quelque chose d'étendu , flguré , coloré, etc.
Touchant ce que tous ajoutez de Vidée de Bteti, dites-moi« je TOUS prie, puisque tous n'êtes pas encore assuré de son etis* tence, comment pouvc2-vous savoir qu'il nous est représenté par son idée comme un être éternel, infini, tout-puissant et créateur de toutes choses, etc.? Cette idée que tous tous en
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ctwnÈMËA ouscnom* 291
formai ne Tient-elle point plutôt de la connaltsance que tous avez eue auparavant de lui, en tant qu'il vous a plusieurs fois été représenté sous ces attributs ? Car, à dire vrai, le décririez- Yous de la aorte si vous n'en aviez jamais rien oui dire de semblable? Vous me dires peut-^tre que cela n'est maintenant apporté que pour exemple sans que vous définissiez encore rien de lui ; je le veux; mais prenez garde de n'en pas fiiire a^s un pré« jugé.
Vous dites qu'il 7 a plus de réalité objective; dans l'idée d'un Dieu infini que dans l'idée d'une chose finie. Mais premièrement, l'esprit humain, n'étant pas capable de concevoir l'infinité, ne peut pas aussi avoir ni se figurer une idée qui représente une chose infinie. Et partant, celui qui dit une chose infinie attribue à une chose qu'il ne comprend point un nom qu'il n'entend pas non plus ; d'autant que, comme la chose s'étend au delà de toute sa compréhension, ainsi cette infinité ou cette négation de termes qui est attribuée à cette extension ne peut être entendue par celui dont l'intelligence est toujours restreinte et renfermée dans quelques bornes. En après, toutes ces hautes perfections que nous avons coutume d'attribuer à Dieu semblent avoir été tirées des choses que nous admirons ordinairement en nous, comme sont la durée, la puissance, la science, la bontés le bonheur, etc., auxquelles ayant donné toute l'étendue possible, nous disons que Dieu est étemel, tout-puissant, toutconnaissant, souverainement bon, parfaitement heureux, etc.
Et ainsi l'idée de Dieu représente bien à la vérité toutes ces choses, mais elle n'a pas pour cela plus de réalité objective qu'en ont les choses finies prises toutes ensemble, des idées desquelles cette idée de Dieu a été composée, et après agrandie en la manière que je viens de décrire. Car ni celui qui dit étemel n'embrasse pas par sa pensée toute l'étendue de cette durée qui n'a jamais eu de commencement et qui n'aura jamais de fin, ni celui qui dit tout-puissant ne comprend pas toute la multitude des eflels possibles ; et ainsi des autres attributs. Et enfin, qui est celui que Ton peut dire avoir une idée de Dieu entière et parfaite, c'est-Mire qui le représente tel qu'il est î Que Dieu serait peu de chose s'il n'était point autre que nous le concevons, et s'il n'avait que ce peu de perfections que nous remarquons être en nous, quoique nous concevions qu'elles sont en lui d'une façon beaucoup plus parftiite! La proportion qui
Î02 cmomÈMES oiuections*
est entre les proportions de Dieu et celles de rhomme n^est-eDe pas infiniment moindre que celle qui est entre un éléphant et un ciron? Si donc celui-là passait pour ridicule lequel, formant une idée sur le modèle des perfections qu'il aurait re* marquées dans un ciron, voudrait dire que cette idée qu'il a ainsi formée est celle d'un éléphant, et qu'elle le représente au naïf, pourquoi ne se moquera-t-on pas de celui qui, formant une idée sur le modèle des perfections de Thomme, voudra dire que cette idée est celle de Dieu même, et qu'elle le représente parfaitement ? Et même, je vous demande, comment pouvons-nous connaître que ce peu de perfections que nous trouvons être en nous se retrouvent aussi en Dieu ? Et, après l'avoir reconnu, quelle peut être l'essence que nous pouvons de là nous imaginer de lui? Certainement Dieu est infiniment élevé au-dessus de toute compréhension ; et quand notre esprit se veut appliquer à sa contemplation , non-seulement il se reconnaît trop faible pour le comprendre, mais encore il s'aveugle et se confond lui-même. Cest pourquoi il n'y a pas lieu de dire que nous ayons aucune idée vérit^le de Dieu, qui nous le représente tel qu'il est : c'est bien assez si, par le rapport des perfections qui sont en nous , nous venons à en produire et former quelqu'une qui, s'accommodantà notre faiblesse, soit propre aussi pour notre usage , laquelle ne soit point au-dessus de notre portée, et qui ne contienne aucune réalité que nous n'ayons auparavant reconnue être dans les autres choses, ou que par leur moyen nous n'ayons aperçue.
Y. Vous dites ensuite qu'il est « manifeste par la lumière nace turelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans « la cause efficiente et totale qu'il y en a dans Tefiet , » et cela pour inférer qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité formelle dans la cause d'une idée que l'idée contient de réalité objective. Ce pas-ci est encore bien grand, et il est à propos que nous nous y arrêtions un peu. Et premièi*ement , cette commune sentence , qu'il n'y a rien dans l'effet qui ne soit dans sa cause, semble devoir être plutôt entendue de la cause matérielle que de la cause efficiente ; car la cause efficiente est quelque chose d'extérieur, et qui souvent même est d'une nature différente de son efiet. Et bien qu'un effet soit dit avoir sa réalité de la cause efficiente, toutefois il n'a pas nécessairement la même que la cause eRiciente a en soi , mais il en peut avoir une autre qu'elle aura empruntée d'ailleurs, Cela se voit m«(«
CraQVIBMES OBJECnOMS. 293
nifestement dans les effets de Tart; car encore que la maison ait toute sa réalité de Farchitecte , toutefois Tarchitecte ne la lui donne pas du sien , mais il l'emprunte d'ailleurs. Le soleil fait la même chose lorsqu'il change diversement la matière d'ici-has , et que par ce changement il engendre divers animaux. Bien plus, il en est de même des pères et des mères, de qui, quoique les enfants reçoivent wi peu de matière, ils ne la reçoivent pas néanmoins d'eux comme d'un principe ef&cient, mais seulement comme d'un principe matériel. Ce que vous objectez que « l'être d'un effet doit être formellement ou éminemment dans sa cause, » ne veut dire autre chose sinon que l'effet a quelquefois une forme senobiable à celle de sa cause, et quelquefois une différente, mais aussi moins parfaite : en sorte qu'alors la forme de la cause est plus noble que celle de son effet. Mais il ne s'ensuit pas pour cela que la cause qui contient éminemment son effet lui donne quelque partie de son être, ou bien que celle qui le contient formellement partage sa propre forme avec son effet. Car, bien qu'il semble que cela se fasse de la sorte dans la génération des choses vivantes qui se fait pai* la voie de la semence, vous ne direz pas néanmoins, je pense , que, lorsqu'un père engendre son fils, il retranche et donne à son fils une partie de son âme raisonnable. £n un mot, la cause efficiente ne contient point autrement son effet , sinon en tant qu'elle le peut former d'une certaine matière, et donner à cette matière sa dernière perfection.
En après, sur ce que vous inférez touchant la réalité objective^ je prends Fexemple de mon image même , laquelle peut être considérée ou dans un miroir devant lequel je me présente, ou dans un tableau que le peintre aura tiré. Car, comme je suis moi-même la cause de l'image qui est dans le miroir, en tant que de moi j'envoie mon image dans le miroir , et que le peintre est la cause de l'image qui est dépeinte dans le tableau ; de même, lorsque l'idée ou l'image de inoirmème est dans votre esprit ou dans l'esprit de quelque autre, on peut demander si je suis moi-même la cause de cette image, en tant que j'envoie mon espèce dans l'ceil, et par son entremise jusqu'à l'entendement même ; ou bien s'il y a quelque autre cause qui , comme un peintre adroit et subtil, la trace et la couche dans l'entendement. Mais il semble qu'il n'en faille point rechercher d'autre que moi; car, quoique, par après, l'entendement puisse agran-
dir ou diminuer, oompoier et manier oomme il lai plaît cette image de moi-même, je suis néanmoins la cause première et principale de toule la réalité qu'elle a en soL Et ce qui se dit ici de moi se doit entendre delà même façon de tous les autres dth Jets extérieurs. Maintenant vous distingues en deux façons la réalité que tous attribues k cette idée, savoir est, en réalité formelle et en réalité objective ; et quant à la formelle , elle ne peut être autre que cette substance subtile et déliée qui coule el exbale incessamment de moi , et qui , dès aussitôt qu'elle est reçue dans Tentendement, se transforme en une idée. Que si vous ne voules pas que Tespèce qui vient de Tobjet soit un écoulement de substance , établisses ce qu'il vous plaira , vous en diminuerez toujours la réalité. Et pour le regard de la réa« lité objective, elle ne peut être autre que la représentation ou la ressemblance que cette idée a de moi-même, ou, tout au plus, que la symétrie et rarnmgement qui fait que les parties de cette idée sont tellement disposées qu'elles me rq[>ré8entent Et de quelque foçon que votis le prenin, je ne vois pas que ce soit rien de réel, pour ce que c'est simplement une relation des parties entre dks en tant que rapportées à moi ; ou bien c'est un mode de la réalité formelle en tant qu'elle est arrangée et disposée d'une telle hçoa et non d'une autre. Mais cela importe fort peu ; je veux bien , puisque vous le voulei , qu'elle soit appelée réaliU objêetivê. Cela étant posé , vous devries , ce me semble , comparer la réalité flmnelle de cette idée avec la mienne propre, ou bien avec ma substance, et sa réalité ol>}ective avec la symétrie des parties de mon corps , ou avec la dé- Hnéation et la forme extérieure de moi-même ; mais néanmoins il vous pkdt de comparer sa réalité otyeotive avec saréa* lité formelle. Enfin, quoi qu'il en soit de la figiçon avec laquelle iFous expliques cet axiome précédent, 0 est manifeste que nonseulement il y a en moi autant de réaUté formelle qu'il y a de réalité objective dans Viàée de moi-même; mais aussi que la réalité formelle de cette idée n'est presque rien au respect de ma réalité formelle, c'est<-à-djre de la réalité de toute ma substance. C'est pourquoi je demeure d'aecord avec vous qu'il doit y avoir « pour le moins autant de réalité formelle dans la cause « d'une idée qu'il y a dans cette idce de rcaUlé objective , » vu que tout ce qui est contenu dans une idée n'est presque rien en ooroparais<m de sa cause.
VI. Vous i^ursuiTei et dites que s'il y a en ▼ous une idée dont la réalité objective soit si grande que vous ne Tayez iK>int contenue ni formellement ni énynemment, et de qui par coq* séquent vous n'ayez pu être la cause, que pour lors il suit de là nécessairement qu'il y a dans le monde un autre être que vous qui existe, et que sans cela vous n'avei aucun argument qui TOUS rende certain de Texistence d'aucune chose. Mais, comme j'ai déjà dit auparavant, vous n'êtes pas la cause de la réalité des idées, mais bien les choses mêmes qui sont repré» sentées par elles, en tant qu'elles envoient leurs images dans TOUS comme dans un miroir, quoique tous puissiez de là prendre quelquefois occasion de vous figurer des chimères. Mais, soit que vous en soyez la cause, soit que tous ne le soyes point, étes-vous pour cela en doute qu'il y ait quelque autre chose que vous qui existe dans le monde? Ne nous en faites point accroire, je vous prie; car, quoi qu'il en soit des idées, je ne pense pas qu'il soit besoin de chercher des raisons pour TOUS prouver une chose si constante.
Vous parcourez après cela les idées qui sont en tous; et entre ces idées, outre celle de vou»-mèmc, vous comptez aussi les idées de Dieu, des choses corporeUes et inanimées, des anges, des animaux et des hommes : et cela pour inférer (après avoir dit qu'il ne peut y avoir aucune difficulté pour ce qui regarde l'idée de vous-même) que les idées des hommes, des animaux et des anges peuvent être composées de celles que vous avez de Dieu, de vous-même et des choses corporelles, et même que les idées des choses corporelles peuvent venir de vous-même. Mais je trouve ici qu'il y a lieu de s'étonner comment vous avances si assurément que tous ayez l'idée de Tous-même, et même une idée si féconde, que d'elle seule tous en puissiez tirer un si grand nombre d'autres, et qu'à son égard il ne peut y avoir aucune difficulté ; quoique néanmoins il soit Trai de dire ou que TOUS n'avez point l'idée de vous^nême, ou, si vous en avez aucune, qu'elle est fort confuse et imparfaite, comme j'ai déjà remarqué sur la précédente Méditation. 11 est bien Trai que TOUS souteniez en ce lieu-là que rien ne pouvait être connu plus facilement et plus évidemm-?nt par vous que vous-même; mais que direz-vous si je montre ici que, n'étant pas possible que vous ayez ni même que vous puissiez aToir l'idée de vous* même, il n*y a rien que tous ne connaissiez plus fediement dt
296 aMQuièms owecttotis.
plus évidemment que vous ou que votre esprit? Et certes, ooDsidérant pourquoi et comment il se peut faire que rœil ne se voie pas lui-même, ni que Tentendement ne se conçoive point, il m'est venu en la pensée que rien n'agit sur soi-même : car en effet ni la main, ou du moins Textrémité de la main, ne se frappe point elle-même, ni le pied ne se donne point un coup. Or étant d'ailleurs nécessaire, pour avoir la connaissance d'une chose, que cette chose agisse sur la faculté qui connaît, cVM-àdlre qu'elle envoie en elle son espèce, ou bien qu'elle l'informe et la l'emplisse de son image, c'est une chose évidente que la faculté même n'étant pas hors de soi ne peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par conséquent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l'œil, ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins dans un miroir? C'est sans doute parce qu'entre l'œil et le miroir il y un espace, et que l'œil agit de telle sorte contre le miroir en envoyant vers lui son image, que le miroir après agit contre l'œil en renvoyant contre lui sa propre espèce. Donnez-moi donc un miroir contre lequel vous agissiez en même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre vous votre propre espèce, vous pourrez alors vous voir et connaître vousmême, non pas à la vérité par une connaissance directe, mais du moins par une connaissance réfléchie ; autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous^nème. Je pourrais encore ici insister comment il est possible que vous ayez l'idée de Dieu, si ce n'est peut-être une idée telle que je l'ai naguère décrite; comment celle des anges, desquelles, si vous n'aviez jamais ouï parler, je doute si jamais vous en auriez eu aucune pensée; comment celle des animaux et de tout le reste des choses, dont je suis presque assuré que vous n'auriez jamais eu aucune idée si elles ne vous étaient jamais tombées sous les sens, non plus que vous n'en avez point d'une infinité de choses dont la vue ni la renommée n'est jamais parvenue jusques à vous. Mais, sans insister davantage là-dessus, je demeure d'accord qu'on peut tellement arranger et composa les idées des diverses choses qui sont en l'esprit, que de là il en naisse les formes de plusiem*s auti^s choses, combien que celles dont vous faites le dénombrement ne semblent pas suffisantes pour une si grande diversité, ni même pour l'idée distincte et déterminée d'aucune chose que ce soit.
CmQUIÉHBS OBJECnOMS. 297
Je m'arrête seidement aux idées des choses corporelles, touchant lesquelles ce n'est pas une petite difficulté de savoir comment de la seule idée de vous-même (au moment que vous maintenez n'être pas corporel, et que vous vous considérez comme tel) vous les avez pu déduire. Car si vous n'avez connaissance que de la substance spirituelle ou incorporelle, comment se peut-il faire que vous conceviez aussi la substance corporelle ? Y a-t-il aucun rapport entre Tune et Tautre de ces substances? Vous dites qu'elles conviennent entre elles , en ce qu'elles sont toutes capables d'exister; mais cette convenance ne peut être entendue si premièrement on ne conçoit la nature des choses que l'on dit avoir de la convenance. Car vous en faites une notion commune, qui ne peut être formée que sur la connaissance des choses particulières ; certainement, si par la connaissance de la substance incorporelle l'entendement peut formel* l'idée de la substance corporelle, il ne faut plus douter qu'un aveugle-né, ou une personne qui dès sa naissance aurait été détenue parmi des ténèbres fort épaisses, ne puisse former l'idée des couleurs et de la lumière. Vous dites qu'on peut ensuite avoir l'idée de l'étendue, de la fîgure, du mouvement, et des autres sensibles conmiuns ; mais vous le dites seulement sans le prouver, et cela vous est fort aisé à dire. Aussi je m'étonne seulement pourquoi vous ne déduisez pas avec la même facilité l'idée delà lumière, des couleurs et des autres choses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c'est assez s'arrêter sur cette matière.
VII. Vous concluez : « Et partant il ne reste que la seule idée a de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose a qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'en- « tends une substance infinie, étemelle, immuable, indépen- « dante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moia même et toutes les autres choses qui sont, s'il est vrai qu'il a y en ait qui existent, ont été créées et produites. Toutes iesa quelles choses sont en effet telles que, plus attentivement je « les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai a puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent, de tout « ce qui a été dit ci-devant, il faut nécessaii'ement conclure que « Dieu existe. » Vous voilà enfin parvenu où vous aspiriez ; quant à moi, comme j'embrasse la conclusion que vous venez de tirer, aussi ne vois-je pas d'où vous la pauvez déduire. Vous
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dites que les choses que vous conceves de Dieu sont telles qn'dles n*ont pu venir de vous-ménie, pour inrérer de là qu'elles ont dû venir de Dieu. Mais prenûèrmnent il n*y a rien de plus xi-ai qu'elles ne sont point venues de vous-mêmes et que vous n'en aves point eu Fintelligence de vous seul. Car, outre que les objets mêmes extérieurs vous en ont envoyé les idées, elles sont aussi parties et vous les aves apprises de vos parents, de vos mailixss, des discours des sages, et enfin de Fcntretien de ceux avec qui vous avei conversé. Mais vous répondrez peut-ètic : Je ne suis qu'un esprit qui ne sait pas s'il y arien au monde hora de mui; je doute même si j'ai des oreilles par qui j'aie pu ouïr aucune chose, et ne connais point d'hommes avec qui j'aie pu cou\erser. Vous pouvez répondre cela; mais le dirtez-vous si vous n'aviez en effet point d'oreilles pour nous ouïr, et s'il n'y avait point d'hommes qui vous eussent appris a parler? Parlons sérieusement, et ne déguisons point la vérité; ces paroles que vous prononcez de Dieu, ne les avez- vous pas apprises de la Tré. quentation des hommes avec qui vous avez vécu? Et puisque vous tenez d'eux les paroles, ne tenez-vous pas d'eux aussi les notions désignées et entendues par ces mêmes paroles? Et partant, quoiqu'on nous accorde qu'elles ne peuvent pas venir de vous seul, il ne s'ensuit pas pour cela qu'elles doivent venir de Dieu, mais seulement de quelque chose hors de vous. En après, qu'y a-t-il dans ces idées que vous n'ayez pu former et composer de vou»-même à l'occasion des choses que vous aves autrefois vues et apprises? Pensez-vous pour cela concevoir quelque chose qui soit au-dessus de l'intelligence humaine? Certainement, si vous conceviez Dieu tel qu'il est, vous auriez raison de croire que vous auriez été instruit et enseigné de Dieu même; mais tous ces attributs que vous donnez à Dieu ne sont rien autre chose qu'un amas de certaines perfections que vous avez remarquées en quelques hommes ou en d'autres créatures, lesquelles l'esprit humain est capable d'entendre, d'assembler et d'amplifier comme il lui plait, ainsi qu'il a été plusieurs fois observé. Vous dites que, bien que vous puissiez avoir de vous-même l'idée de la substance, parce que vous êtes une substance, vous ne pouvez pas néanmoins avoir de vous-même l'idée de la substance infinie parce que vous n'êtes pas infini. Mais vous vous trompes grandement si vous pensez avoir l'idée de la substance infinie , laquelle ne peut être en vous que de nom seulement, et en la
masl^ que les hommes peuvent comprendre rinflni, qui est en effet ne le pas comprendre; de sorte qu'il n*est pas néces*saire qu'une telle id^ soit émanée d'une substance infinie, pui^ qu'elle peut être formée en joignant et amplifiant les perfections que Fcspi it humain est capable de concevoir, comme il a déjà été dit; si ce n'est peut-être que lorsque les anciens phUosO'phes, en multipliant les idées qu'ils avaient de cet espace Tisi* blc, de ce monde et de ce peu de principes dont il est composé, ont formé celles d'un monde infiniment étendu, d'une infinité de principes et d'une infinité de mondes, tous Touliez dire qu'ils n'ont pas formé ces idées par la force de leur pensée, mais qu'elles leur ont été envoyées en l'esprit par un monde vérita^ hlement infini en son étendue, par une véritable infinité de principes et par une infinité de mondes réellement existants.
Quant à ce que vous dites, que vous concevei Tinfini par une vraie idée, certainement si elle était vraie elle vous représenterait l'infini comme il est en soi, et partant vous comprendriez ce qui est en lui de plus essentiel, et dont il s'agit maintenant^ à savoir, Finfinité même. Mais votre pensée se termine toujours à quelque chose de fini, et vous ne dites rien que le seul nom d'tn/fni, pour ce que vous ne saunes comprendre ce qui est au delà de votre compréhension, en sorte qu'on peuVdire avec rai'son que vous ne concevez l'infini que par la seule négation du fini. Et ce n'est pas assez de dire que vous concevez plus de réalité dans une substance infinie que dans une finie; car ii faudrait que vous conçussiez une réalité infinie, ce que néanmoins vous ne faites pas; et même, à vrai dire, vous ne conce^ vez pas plus de réalité, d'autant que vous étendez seulement la substance finie; et après vous vous figurez qu'il y a plus de réalité dans ce qui est ainsi agrandi et étendu par votre pensée^ qu'en cela mêine lorsqu'il est raccourci et non étendu, si es n'est que vous vouliez aussi que ces philosophes conçussent eti effet plus de réahté lorsqu'ils s'imaginaient plusieurs mondes que lorsqu'ils n'en concevaient qu'un seul. Et sur cela je remarquerai, en passant, que la cause pourquoi notre esprit sa confond d^autant plus que plus fi augmente et amplifie quelque espèce ou idée, vient de ce qu'alors il dérange celte espèce de sa situation naturelle, qu'fi en ôte la distinction des parties, et qu'il retend de telle sorte et la rend si mince et si déliée, qu'enfin elle s'évanouit et se dissipe. Je ne m'arrête pas à dire que
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Tesprii se confond pareillement pour une cause tout opposée", & savoir, lorsqu'il amoindrit et apetisse par trop une idée qu'il avait auparavant conçue sous quelque sorte de grandeur.
Vous dites qu'il n'importe pas que vous ne puissiez comprendre rinfini ni même beaucoup de choses qui sont en lui, mais qu'il suffit que vous en conceviez bien quelque peu de choses, afin qu'il soit vrai de dire que vous en avez une idée très-vraie, très-claire et très-distincte. Tant s'en faut; il n^est pas vrai que vous ayez une vraie idée de l'infini, mais bien seulement du fini, s'il est vrai que vous ne compreniez pas l'infini, mais seulement le fini. On peut dire tout au plus que vous connaissez une partie de l'infini, mais non pas pour cela l'infini même ; en même façon qu'on pourrait bien dire que celui-là aurait connaissance d'une partie du monde qui n'aurait jamais rien vu que le trou d'une caverne, mais on ne pourrait pas dire qu'il aurait l'idée de tout le monde : en sorte qu'il passerait pour tout à fait ridicule s'il se persuadait que l'idée d'une si petite portion fût la vraie et naturelle idée de tout le monde. « Mais, dites-vous, « il est du propre de l'infini qu'il ne soit pas compris par vous « qui êtes fini. » Certes, je le crois; mais il n'est pas du propre de la vraie idée de l'infini de n'en représenter qu'une très-petite partie, ou plutôt rien du tout, puisqu'U n'y a point de proportion de cette partie avec le tout. « 11 suffit, dites-vous, que vous « conceviez bien distinctement ce peu de choses. i» Oui, conune il suffit de voir l'extrémité des cheveux de celui duquel on veut avoir une véritable idée. Un peintre n'aurait-il pas bien réussi, qui, pour me représenter naïvement sur une toile, aurait seulement tracé un de mes cheveux, ou même l'extrémité de l'un d'eux ? Or il est vrai pourtant qu'il y a une proportion non-seulement beaucoup moindre, mais même infiniment moindre, entre tout ce que nous connaissons de l'infini et l'infini même qu'entre un de mes cheveux ou l'extrémité de l'un d'eux et mon corps entier. En un mot, tout votre raisonnement ne prouve rien de Dieu qu'il ne prouve aussi d'une infinité de mondes, et ce d'autant plus qu'il a été plus aisé à ces anciens philosophes d'en former et concevoir les idées par la connaissance claire et distincte qu'ils avaient de celui-ci, qu'il ne vous est aisé de concevoir un Dieu, ou un Être infini, par la connaissance de votre substance, dont la nature ne vous est pas encore connue.
YllI. Vous faites après cela cet autre raisonnement : « Car
« comment serait-il possible que je pusse connattre que je doute a et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose, et « que je ne suis pas entièrement parfait, si je n'avais en moi au- « cune idée d'un être plus parfait que le mien par la comparaison « duquel je reconnaîtrais mes défauts ? d Mais si vous doutez de quelque chose, si yous en désirez quelqu'une, si vous connaissez qu'il YOUS manque quelque perfection, quelle meiTeille y at-il en cela, puisque tous ne connaissez pas tout, que vous n^étes pas en toutes choses, et que vous ne possédez pas tout ? Yous reconnaissez, dites-vous, que a vous n'êtes pas tout para fait. 9 Ceiiainemeni je vous crois, et vous pouvez le dire sans envie et sans vous faire tort; « donc, conclue^vous, il y a quel- « que chose de plus parfait que moi qui existe. x> Pourquoi non? combien que ce que vous désirez ne soit pas toujours en tout plus parfait que vous êtes : car lorsque vous désirez du pain, ce pain que vous désirez n'est pas en tout plus parfait que vous ou que votre corps, mais il est seulement plus paifait que cette faim ou inanition qui est dans votre estomac. Comment donc conclurez-vous qu'il y a quelque chose de plus parfait que vous qui existe? C'est à savoir, en tant que vous voyez l'universalité des choses, dans laquelle et vous, et le pain, et les autres choses avec vous sont renfermées ; car chaque partie de l'univers ayant en soi quelque perfection, et les unes servant à perfectionner les autres, il est aisé de concevoir qu'il y a plus de perfection dans le tout que dans une pailie ; et, par conséquent, puisque vous n'êtes qu'une partie de ce tout, vous devez connaître quelque chose de plus parfait que vous. Vous pouvez donc en cette façon avoir en vous l'idée d'un être plus parfait que le vôtre, par la comparaison duquel vous reconnaissiez vos défauts, pom* ne point dire qu'il peut y avoir d'autres parties dans cet univers plus parfaites que vous ; et cela étant, vous pouvez désirer ce qu'elles ont, et parleur comparaison vos défauts peuvent être reconnus. Car vous avez pu connaître un homme qui fût plus fort, plus sain, plus vigoureux, mieux fait, plus docte, plus modéré, et partant plus parfait que vous ; et il ne vous a pas été difficile d'en concevoir l'idée, et, par la comparaison de cette idée, de connaître que vous n'avez pas tant de santé, tant de force, et en un mot tant de perfections qu'il en possède.
Vous vous faites un peu après cette objection : « Mais peut- » 6trf> que je suis quelque chose de plus que je ne pense, et que
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» toutes ces perfections que J*attribne à Dieu sont eb quelque ce façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas « encore, et ne se fassent point paraître par leurs actions, comme « il peut arrirer, si ma connaissance s'augmente de plus en plus « à rinfini. d Mais à cela vous répondez : « Encore qu'il fût « yrai que ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux « degrés de perfection, et qu*il y eût en moi beaucoup de cho- « ses en puissance, qui n'y sont pas encore actuellement, tou-
< tefois rien de tout cela n'appartient à l'idée de Dieu, dans la- « quelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout « y est actuellement et en effets et même n'est-ce pas unargu^
< ment infaillible d'imperfection en ma connaissance, de oe « qu'elle s'accrott peu à peu, et qu'elle s'augmente par degrés?» Mais on peut répliquer à cela qu'il est bien vrai que les choses que TOUS concevez dans une idée sont actuellement dans cette même idée, mais néanmoins elles ne sont pas pour cela actuellement dans la chose même dont elle est l'idée. Ainsi l'architecte se figure l'idée d'une maison, laquelle de vrai est actuellement composée de murailles, de planchers, de toits, de fenêtres, et d'autres parties, suivant le dessin qu'il en a pris, et néanmoins la maison ni aucunes de ses parties ne sont pas encore actuelr lement, mais seulement en puissance ; de même aussi cette idée que les anciens philosophes avaient d'une infinité de mondes contient en effet des mondes infinis, mais vous ne direz pas poiu* cela que ces mondes infinis existent actuellement. Cest pourquoi, soit qu'il y ait en vous quelque chose en puissance, soit qu'il n'y ait rien, c'est assez que votre idée ou connaissance se puisse augmenter et accroître par degrés, et on ne doit pas pour cela inférer que ce qui est représenté ou connu par elle existe actuellement. Ce qu'après cela vous remarquez, à savoir que « votre connaissance ne sera Jamais actuellement infinie, » vous doit être accordé sans contestation ; mais aussi devez-vous savoir que vous n'aurez Jamais une vraie et naturelle idée de Dieu, dont il vous restera toujours beaucoup plus et même infiniment plus à connaître que de celui dont vous n'auriez vu que l'extrémité des cheveux. Car Je veux bien que vous n'ayez pas vu cet homme tout entier, toutefois vous en avez vu d'autres par la comparaison desquels vous pouvez par conjecture vous figurer de lui quelque idée; mais on ne peut pas dire que nous ayons jamais rien vu de semblable à Dieu et à l'immensité de son essence.
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Vous dites que tous conGeves que « Dieu est aetuéUement ixh « fini, en telle sorte qu'on ne saurait rien ajouter à sa perfecn tion. » Mais TOUS en juges ainsi sans le savoir, et le jugement que TOUS en faites ne vient que de la prévention de Totre esprit, ainai que les anciens philosophes pensaient qu'il y eût des mondes infinis, une infinité de principes, et un univers si vaste en son étendue qu'on ne pouvait rien ajouter à sa grandeur. Ce que TOUS dites ensuite, que « Tètre olqectif d'une idée ne peut « pas dépendre ou procéder d'un être qui n'est qu'en puissance, « mais seulement d'un être forme} ou actuel, » voyes comment eela peut être vrai si ce que je viens de dire de l'idée d'un ai^ ehitecte et de celle des anciens philosophes est véritahle, et principalement si vous prenes garde que ces sortes d'idées sont composées des autres dont Totre entendement a déjà été informé par l'existence actuelle de leurs causes.
IX. Vous demandes par après si vous-même, qui avez l'idée d'un être plus parfait que le vôtre, vous pourries être en cas qu'il n'y eût point de Dieu? et tous répondes ; «De qui auc rais-je donc mon existence? Cest à savoir de moi-même ou « de mes parents, ou de quelques autres causes moins parfaites « que Dieu?» Ensuite de quoi tous prouvez que vous n'êtes point par Tous-même. Mais cela p'était point nécessaire. Vous rendes aussi raison pourquoi tous n'avez pas toujours été; mais cela était aussi supeiilu ; sincii en tant que de là vous vouiez inférer que vous n'avez pas seulement une cause efficiente et productrice de votre être, niais que tous en avez aussi une qui dans tous les moments vous conserve ; et cela, ditesvous, parce que tout le temps de Totre vie pouvant être divisé en plusieurs parties, il faut de nécessité que vous soyez créé de nouveau en chacune de ces parties, à cause de la mutuelle indépendanee qui est entre les unes et les autres. Mais voyez, je vous prie, comment cela se peut entendre. €ar il est hien vrai qu'il y a certains efiets qui, pour persévérer dans l'être et n'être pas à tous moments anéantis, ont besoin de la présence et activité continuelle de la cause qui leur a donné le premier être, et de cette nature est la lumière du soleil ; combien qu'à vrai dire ces sortes d'effets ne soient pas tant en effet les mêmes que d'autres qui y succèdent imperceptiblement, comme il se voit en l'eau d'un fleuve ; mais nous en voyons d'autres qui persévèrent dans l'être, non-seulement lorsque la cause qui les
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a produits n*agit plus, mais aussi lora même qu'elle est tout à fait coiTompne et ancanlic. Et de ce genre sont toutes les choses que nous voyons dont les causes ne subsistent plus, desquelles il serait inutile de faire ici le dénombrement; il suffit seulement que vous soyez Tune d*entre elles, quelle que puisse être la cause de voire être. Mais , dites-vous, les parties du temps de votre vie ne dépendent point les unes des autres. Ici Ton pourrait répliquer qu'on ne se peut imaginer aucune chose dont les parties soient plus inséparables les unes des autres que sont celles du temps, dont la liaison et la suite soient plus indissolubles, et dont les parties postérieures se puissent moins détacher, et avoir plus d*union et de dépendance que celles qui les précèdent. Mais , pour ne pas insister davantage là-dessus, que sert à votre production ou conservation cette dépendance ou indépendance des parties du temps, lesquelles sont extérieures, successives, et n'ont aucune activité? Certes, elles n'y cootribuent pas davantage que fait le flux et le reflux continuel des eaux à la production ou conservation d'une roche qu'dles arrosent. «Mais, direz-vous, de ce que j'ai ci-devant été, il ne s'enc suit pas que je doive être maintenant. 3> Je le crois bien ; non que pour cela il soit besoin d'une cause qui vous crée incessamment de nouveau, mais'parce qu'il n'est pas impossible qu'il y ait quelque cause qui vous puisse détruire, ou que vous ayei en vous si peu de force et de vertu que vous défailliez enfin de vous-même.
Vous dites que « c*est une chose manifeste par la lamière « naturelle, que la conservation et la création ne diffèrent qu'an « regard de notre façon de penser, et non point en effet. » Mais je ne vois point que cela soit manifeste, si ce n'est pent-étre, comme je \iens de dire, dans ces effets qui demandent la présence et l'activité continuelle de leurs causes, comme la lumière et autres semblables.
Vous ajoutez que vous n'avez point en vous cette vertu par laquelle vous puissiez vous conserver vous-même, parce qu'étant une chose qui pense, si une telle vertu résidait en vous, vous en auriez connaissance. Mais il y a en vous une certaine vertu par laquelle vous pouvez vous assurer que vous persévérerez dans rêtre ; non pas toutefois nécessairement ou indobitablement, parce que cette vertu ou naturelle constitution, quelle qu'elle soit, ne s'étend pas jusques à éloigner de vous
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toate sorte de cause corruptive, tant interne qu*eitenie. Cert pourquoi tous ne cesserez point d^ètre^ puisque tous avez en TOUS assez de vertu, non pour vous reproduire de nouveau, niais pour vous faire persévérer, au cas que quelque cause cor* ruptive ne survienne.
Or, de tout votre raisonnement vous concluez fort bien que vous dépendez de quelque être différent de vous, non pas toutefois comme étant de nouveau par lui produit, mais comme ayant été autrefois produit par lui.
Vous poursuivez, et dites que ni vos parents ni d*autres qu*eux ne peuvent être cet Être de qui vous dépendez. Mais pourquoi vos parents ne le seraient-ils, de qui vous paraissez si manifestement avoir été produit conjointement avec votre corps, pour ne rien dire du soleil et de plusieurs autres causes qui ont concouru à votre génération? «liais, dites-vous, je suis une « ciiose qui pense et qui ai en moi Tidée de Dieu. » Mais vos parents, ouïes esprits de vos parents, n'ont-ils pas été deschosesqui pensent, et n'ont-il pas eu Fidée de Dieu aussi bien que vous? Et à quel propos rebattre en cet endroit, comme vous faites, cet axiome dont vous avez déjà ci-devant parié, à savoir que « c'est « une chose très-évidente, qu'il doit y avoir au moins autant « de réalité dans la cause que dans son effet? Si, dites-vous, « celui de qui je dépends est autre que Dieu, on peut demander « s'il est par soi ou par autrui. Car s'il est par soi, il sera Dieu ; « que s'il est par autrui, on fera derechef la même demande, « jusqu'à ce qu'on soit parvenu à une cause qui soit par soi, et « qui par conséquent soit Dieu ; puisque en cela il ne peut y « avoir de progrès à l'infini. » Mais si vos parents ont été la cause de votre être, cette cause a pu être, non par soi, niais par autrui, et celle-là derechef par une autre, et ainsi jusqu'à l'infini ; et jamais vous ne pourrez prouver qu'il y ait aucune absurdité dans ce progrès à l'infini, si vous ne prouvez en même temps que le monde a eu commencement, et par conséquent qu'il y a eu un premier père qui n'en avait point devant lui. Certes, le progrès à l'infini parait absurde seulement dans ces causes qui sont tellement liées et subordonnées les unes aux autres, que l'inférieur ne peut agir sans un supérieur qui le remue ; comme lorsque quelque chose est mue par une pierre qui a été poussée par un bâton que la main avait ébranlé; ou qu'un poids est enlevé par le dernier anneau d'une chaîne qui est en-
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tratnë par celui de Ambus et otlui">ci pir un autre ; oap pour Ion Il faut remonter h un premier moteur, qui domne le branle à toud les autres. Mais dans ces sortes de causes, qui sont telle* ment ordonnées que la première étant détruite, celle qui en dc« pend ne laisse pas de subsister et de pouvoir agir, il semble quMl n'y ait aucune absurdité de supposer en elles uu progrès à rinftni. C'est pourquoi lorsque vous dites qu'il est très-manifeste qu'en cela 11 ne peut y lavoir de progrès à Finûui, voyez si Aristote en a ainsi jugé, qui a cru que le monde nVait point eu de oonimcnoeraent, et qui n'a point reconnu de premier père.
Poursui^nt votre raisonnement, vous dites qu'on ne saurait pas fBindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à la production de votre être, et que de l'une vous avec reçu l'idée d'une des perfections que vous attribues à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, puisque toutes ces perfections no se peuvent rencontrer qu'en un seul et vrai Dieu, de qui l'unité ou la simplicité est la principale perfection. Toutefois, soit qu'il n'y ait qu'une seule cause do votre être, soit qu^il y en ait plusieurs, U n'est pas pour cela nécessaire qu'elles aient imprimé en vous les idées de leurs perfections que vous aye^ pu puis après assembler. Mais cependant je voudrais bien vous demander pourquoi, s'il n'a pu y avoir plusieurs causes do votre être, plusieurs choses du moins n'auraient pu être dans le monde, dont ayant contemplé et admiré séparément les diverses perfections, vous ayei ptis occasion de penser que celte cbose-là serait heureuse en qui elles se rencontreraient toutes jointes ensemble? Vous savez comment les poètes nous décrivent la Pandoie; pourquoi donc vous pareillement, après avoir admiré en divers hommes une science éminente, une haute sagesse, une puissance souveraine, une santé vigoureuse, une beauté parfaite, un bonheur sans disgrâce et une longue vie, pourquoi, di&-je, n'aurïez-vous pu as^ sembler toutes ces perfections et penser que celui-là serait digne d'admiration qui les pourrait posséder toutes ensembles? Pourquoi ensuite u'auriez-vous pu augmenter toutes ces perfections jusqu'à tel point que l'état de celui-là fût encore plus à admirer si non-seulement il ne manquait rien à sa science, à sa puissance, à sa durée, et à toutes ses perfections, mais aussi qu'elles fussent si accomplies qu'on n'y pût rien igouter, et
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fu*ain8i U fût tovt «onoaissa^i, tout-puissant, éternel, et qu*iJ possédât en un souverain degré toutes sortes de perfections? Et, voyant que la nature humaine n'est pas capable de contenir un tel assemblage et assortiment de perfections, pourquoi n'aurieE- Tous pu penser que cette nature-là serait parfaitement heureuse à qui toutes ces choses pourraient appartenir ? Pourquoi aussi ne pas croire une chose digne de votre recherche, de savoir si une telle nature existe ou non dans le monde ? Pourquoi n'être pas tellement persuadé par certains arguments, qu'il vous semble que ce soit une chose plus convenable qu'une telle nature existe que de n'exister pas ? Et pourquoi enfin supposé qu'elle existe, ne pourries-vous pas lui dénier la corporéité, la limitation, et toutes les autres choses qui enferment dans leur concept quelque sorte d'imperfection ? C'est ainsi sans doute qu'il parait que plusieurs ont poussé leur raisonnement; quoique néanmoins il soit arrivé que, tous n'ayant pas suivi la même yoie, ni porté si loin leurs pensées les uns que les autres, quelques-uns aient renfermé la Divinité dans un corps, que d'autres lui aient donné une forme humaine, que d'autres ne se soient pas contentés d'un seul, mais en aient forgé plusieurs h leur fantansie, et enfin que d'autres aient laissé emporter leur esprit à toutes ces extrayagances et imaginations touchant la divinité qui ont régné parmi l'ignorance du paganisme. Touchant ce que vous dites de la perfitHiM da Vtmùé^ il n'y a point de répugnance de concevoir toutes les perfections que vous attribuez à Dieu comme intimement unies et inséparables, quoique l'idée que vous en avez n'ait pas été par lui mise en vous, mais que vous l'ayez tirée des objets extérieurs, et après augmentée, comme il a été dit auparavant ; et c'est ainsi qu'ils nous dépeignent non-seulement la Pandore comme une déesse ornée de toutes sortes de perfections, et à qui chaque dieu avait donné un de ses principaux avantages; mais c'est ainsi aussi qu'ils forment l'idée d'une parfaite république et d'un orateur accompli, etc. Enfin, de ce que vous êtes, et de ce que l'idée d'un être souveramement parfait est en vous, vous concluez qu'il est « trè»-éridemment démontré que Dieu existe. » Mais encore que la conclusion soit très-vrtie, à savoir, que Dieu eœiste^ je ne vois pas néanmoins qu'elle suive nécessairement des principes que vous avez posés.
