DU VIUU ET OU FAUX

I. Vous commencez cette Méditation par Tabiégé de toutes les choses que vous pensez avoir été auparavant suffisamment démontrées, et au moyen de quoi vous croyez avoir ouvert le chemin pom* porter plus avant nos connaissances. De moi, pour ne point retarder un si beau dessein. Je n'insisterai pas d'abord que vous deviez les avoir plus clairement démontrées ; ce sera bien assez si vous vous souvenez de ce qui vous a été acconië et de ce qui ne vous l'a pas été, de peur que vous n'en fassiez par après un préjugé.

Continuant après cela votre raisonnement, vous dite» qu'il « n'est pas possible que jamais Dieu vous trompe; » et, pour excuser cette faculté fautive et sujette à l'erreur que vous tenez de lui, vous en rejetez la faute sur le a néant, dont vous dites <c que ridée se présente souvent à votre pensée, et dont tous « êtes en quelque ftiçon participant; en sorte que tous tenez

Uigitizecl by VjOOQIL

ClNOnéMES OBJECTtOMS. 31 i

« comme le milieu entre Dieu et lui. » Certes ce raisonnement est fort beau ; mais, sans m'arrêter à dire qu'il est impossible d'expliquer quelle est Tidëe du néant, ou comment nous la concevons, ni en quoi nous participons de lui, et plusieurs autres choses, je remarque seulement que cette distinction n'empêche pas que Dieu n'ait pu donner à Thomme une faculté de juger exempte d'erreur. Car encore qu'elle n'eût pas été infinie, elle pouvait néanmoins être telle qu'elle nous aurait empêchés de consentir à l'erreur ; en sorte que ce que nous aurions connu, nous l'aurions connu très-clairement et très-certainement ; et de ce que nous n'aurions pas connu, nous n'en n'aurions porté aucun jugement qui nous eût obligés à en rien croire de déteiv miné.

Ce que vous objectant à vous-même, vous dites : qu'il n'y a ti pas lieu de s'étonner si vous n'êtes pas capable de compren- A dre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait, n Cela est fort bien dit ; mais néanmoins il y a lieu de s'étonner que vous ayez en vous une idée vraie, qui vous représente Dieu tout connaissant, toutpuissant et tout bon, et que vous voyiez néanmoins quelquesuns de ses ouvrages qui ne soient pas entièrement achevés. En sorte qu'ayant au moins pu en faire de plus parfaits, et ne l'ayant pas fait, il semble que ce soit une marque qu'il ait manqué de connaissance, ou de pouvoir, ou de volonté; et qu'au moins il a été en cela imparfait; que si le sachant et le pouvant il ne l'a pas voulu, il a préféré l'imperfection à ce qui pouvait être plus parfait.

Quant à ce que vous dites, que a tout ce genre de causes qui « a de coutume de se tirer de la fin n'est d'aucun usage dans « les choses physiques, » vous eussiez pu peut-être le dire avec raison dans une autre rencontre; mais lorsqu'il s'agit de Dieu, il est à craindre que vous ne rejetiez le principal argument par lequel la sagesse d'un Dieu, sa puissance, sa providence et même son existence puissent être prouvées par raison natureUe. Car, pour ne rien dire de cette preuve convaincante qui se peut tirer de la considération de l'univers, des deux et de ses autres principales parties, d'où pouvez -vous tirer de plus forts arguments pour la preuve d*un Dieu qu'en considérant le bel ordre, l'usage et l'économie des parties dans chaque sorte de créatures, soit dans les plantes, soit dans les animaux, soit dans les hommes, soit enfin dans cette partie de vous-même

Uigitizecl by^JKJKJ'

qui porte Timage et le caractère de Diea, ou bien même dans votre corps? Et de fait, on a vu plusieurs grands hommes que cette considération anatomique du corp» humain n'a pas seu« lemeut élevés à la connaissance d*nn Dieu, mais qui se sont crus obligés de dresser des hymnes à sa louange, voyant une sagesse si admirable et une providence si singulière dans la perfection et Tarrangement qu'il adonné à chacune de ses parties.

Vous direz peut-être que ce sont les causes physiques de cette forme et situation qui doivent être Tobjet de notre recherche, et que ceux-là se rendent ridicules qui r^rdent plutôt à la fin qu'à reOQcient, ou à la matière. Mais personne n'ayant encore pu jusqu*ici comprendre, et beaucoup moins expliquer, conament se forment ces onze petites peaux qui, comme autant de petites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui sont aux deux chambres ou concavités du coeur ; qui leur donne la disposition qu'elles ont; quelle est leur nature, et d'où se prend la matière pour les faire ; conunent leur agent s'applique à Faction, de quels organes et outils il se sert et de quelle façon il les met en usage, quelles choses lui sont nécessaires pour leur donner le tempérament qu'elles ont, et les faire avec la consistance, liaison, flexibilité, grandeur, figure et situation que nous les voyons; personne, dis-je, d'entre les naturalistes n'ayant encore pu jusqu'ici comprendre ni expliquer ces choses et beaucoup d'autres, pourquoi ne nous sera-t-il pas au moins permis d'admirer cet usage merveilleux et cette inefiable providence qui a si convenablement disposé ces petites portes à l'entrée de ces concavités? pourquoi ne louera-t-on pas celui qui de là reconnaîtra qu'il faut nécessairement admettre une première cause, laquelle n'ait pas seulement disposé ainsi sagement ces choses conformément à leur fin, mais même tout ce que nous voyons de plus admirable dans l'univers?

Vous dites qu'il ne vous semble pas que vous puissiez, sans témérité, « rechercher et entreprendre de découvrir les fins « impénétrables de Dieu. » Mais quoique cela puisse être vrai, si vous entendez parler des fins que Dieu a voulu être cachées ou dont il nous a défendu la recherche, cela néanmoins ne se peut entendre de celles qu'il a comme exposées à la vue de tout le monde, et qui se découvrent sans beaucoup de travafi, et qui d'ailleurs sont telles qu'il en revient une très-grande louange à Dieu, comme leur auteur.

OnOlIlÈlIfiS OBJECTIONS. 3id

Vous dires peut-être que Fidée de Dieu, qui est en chacun de nous, est suffisante pour avoir une yraie et entière connaissance de Dieu et de sa providence, sans avoir besoin pour cela de rechercher quelle fin Dieu s'est proposée en créant toutes choses ou de porter sa pensée sur aucune autre considération. Mais tout le monde n'est pas né si heureux que d'avoir, conune vous, dès sa naissance cette idée de Dieu si parfaite et si claire que de ne voir rien de plus évident. (Test pourquoi Ton ne doit point envier à ceux que Dieu n'a pas doués d'une si grande lumière si par l'inspection de l'ouvrage ils tâchent de connaître et de glorifier l'ouvrier. Outre que cela n'empêche pas qu'on ne se puisse servir de cette idée, laquelle semble même se perfectionner de telle sorte, par la considération des choses de ce monde, qu'il est certain, si vous voulez dire la vérité, que c'est à elle seule que vous devez une bonne partie, pour ne pas dire le tout, de la connaissance que vous en avez. Car, je vous prie, jusqu'où pensez-vous que fût allée votre connaissance si, du moment que vous avez été infus dans le corps, vous fussiez toujours resté les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans Tusage d'aucun autre sens extérieur, en sorte que vous n'eussiez du tout rien connu de cette universalité des choses et de tout ce qui est hors de vous, et qu'ainsi vous eussiez passé toute votre vie méditant seulement en vous-même, et passant et repassant chez vous vos propres pensées? Dites-nous, je vous prie, mais dites nous de bonne foi, et nous faites une naïve description de l'idée que vous pensez que vous auriez eue de Dieu et de vousmême.

II. Vous apportez après pour solution que « la créature qui « parait imparfaite ne doit pas être considérée comme un tout « détaché^ mais comme faisant partie de l'univers, car ainsi « cUe sera trouvée parfaite, i» Certainement cette distinction est louable; mais il ne s'agit pas ici de l'imperfection d'une partie, en tant que partie ou bien en tant que comparée avec le tout, mais bien en tant qu'elle est un tout en elle-même et qu'elle exerce une propre et spéciale fonction ; quand même vous la rapporteriez au tout, la difficulté restera toujours de savoir si l'univers n'aurait pas été effectivement plus parfait si toutes ses parties eussent été exemptes d'imperfection, qu'il n'est à présent que plusieurs de ses parties sont imparfaites. Car en même façon on peut dire que la république dont les citoyens

dl4 CtNQtJtÈlIfiS OBiËCTtOfd.

seront tous gens de bien sera plus accomplie que tie sera pas celle qui en aura une partie dont les mœurs seront corrompues.

C'est pourquoi lorsque vous dites un peu après que « c^esten « quelque façon une plus grande perfection dans Tanivers de «t ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes « d'erreur que si elles étaient toutes semblables, » c'est de même que si vous disiez que c'est en quelque façon une pins grande perfection en une république de ce que quelques-uns de ses citoyens sont méchants que si tous étaient gens do bien. D'où il arrive que, comme il semble qu'il soit à souhaiter à un bon prince de n'avoir que des gens de bien pour citoyens, de même aussi semble-t-il qu'il a dû être du dessein et de la dignité de l'auteur de l'univers de faire que toutes ses parties fussent exemptes d'erreur. Et encore que vous puissiez dire que la perfection de celles qui en sont exemptes parait plus grande par l'opposition de celles qui y sont sujettes, cela toutefois ne leur arrive que par accident; tout de même que si la vertu des bons éclate aucunement par l'opposition des méchants ce n'est pourtant que par accident qu'elle éclate ainsi davantage. De façon que comme il n'est pas à souhaiter qu'il y ait des méchants dans une république, afln que les bons en paraissent meilleurs; de même aussi il semble qu'il n'était pas convenable que quelques parties de l'univers fussent sujettes à l'erreur pour donner plus de lustre à celles qui en étaient exemptes.

Vous dites que a vous n'avez aucun droit de vous plaindre si « Dieu, vous ayant mis au monde, n'a pas voulu que vous fus- « siez de l'ordre des créatures les plus nobles et les plus parte faites. » Mais cela ne lève pas la difficulté qu'il semble qu^il y a de savoir pourquoi ce ne lui aurait pas été assez de vous donner place parmi celles qui sont le moins parMtes, sans vous mettre au rang des fautives et défectueuses. Car tout ainsi que l'on ne blâme point un prince de ce qu'il n'élève pas tous ses citoyens à de hautes dignités, mais qu'il en réserve quelquesuns pour les ofllccs médiocres et d'auties encore pour les moindres, toutefois il serait eitrêmement coupable et ne pourrait s'exempter de blâme s'il n'en destinait pas seulement quelques-uns aux fonctions les plus viles et les plus basses, mais qu'il en destinât aussi à des actions méchantes et perverses.

Vous dites : « qu'il n'y a en efiet aucune raison qui puisse

Digitizeci by VJV^V^'

anociÉMBS OBJEcnoRS. 31 K

« pronVer que Dieu ait dû tous donner une fitcultë de connaître a plus grande que celle qu'il vous a donnée; et que, quelque a adroit et savant ouvrier que vous vous Timaginez, vous ne « devez pas pour cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun « de ses ouvrages toutes les perfections qu'il peut mettre dans « quelques-uns. » Mais cela ne satisùiit point à mon objection, et vous voyez que la difficulté n'est pas tant de savoir pourquoi Dieu ne vous a pas donné une plus ample faculté de connaître que de savoir pourquoi il vous en a donné une qui soit fautive; et qu'on ne met pas en question pourquoi un ouvrier trèsparfait ne veut pas mettre dans tous ses ouvrages toutes les perfections de son art, mais pourquoi il vout même mettre des défauts dans quelques-uQS.

Vous dites : que, « quoique vous ne puissiez pas vous empè- « cher de faillir par le moyen d'une claire et évidente percep- « tion de toutes les choses qui peuvent tomber sous votre déll- « bération, vous avez pourtant en votre pouvoir un autre moyen « pour vous en empêcher, qui est de retenir fermement la ré- « solution de ne jamais donner votre jugement sur les choses « dont la vérité ne vous est pas connue, d Mais quand vous auriez à tout moment une attention assez forte pour prendre garde à cela, n*est-ce pas toujours une imperfection de ne pas comialtre clairement les choses sur qui nous avons à donner notre jugement et d'être continuellement en danger de ùiillir?

Vous dites: que « l'erreur consiste dans l'opération en tant « qu'elle procède de vous, et qu'elle est une espèce de priva- « tion, et non pas dans la faculté que vous avez reçue de Dieu, « ni même dans l'opération en tant qu'elle dépend de lui. » Mais je veux qu'il n'y ait point d'erreur dans la faculté considérée comme venant immédiatement de Dieu ; il y en a pourtant si on la considère de plus loin, en tant qu'elle a été créée avec cette imperfection de pouvoir errer. Aussi, comme vous dites fort bien, « vous n'avez pas sujet de vous plaindre de Dieu, qui « en effet ne vous a jamais rien dû ; mais vous avez sujet de lui fc rendre grâces de tous les biens qu'il vous a départis. » Mais il y a toujours de quoi s'étonner pourquoi il ne vous en a pas donné de plus parfaits, s'il est vrai qu'il l'ait su, qu'il l'ait pu, et qu'il n'en ait point été jaloux.

Vous ajoutes : que « vous ne devez pas aussi vous plaindre « de ce que Dieu concourt avec vous pour former les actes de

Uigitizecl by VJV^VJV l^

316 C»QOIÊIIES OBJECnORS.

« celte volonté^ cVst-à-dire les jugements dans lesquels tous « vous trompez, d'autant que ces actes^à sont entièrement a vrais et absolument bons en tant qu'ils dépendent de Dieu ; et « il y a en quelque façon plus de perfection en votre nature de « ce que vous les pouvez former que si vous ne le pouviez pas. « Pour la privation dans laquelle seule consiste la raison for- « melle de Terreur et du péché, elle n'a besoin d'aucun con- « cours de Dieu, puisque ce n'est pas une chose ou un être, et « que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, eUe ne doit « pas être nonunée privation, mais seulement négation, selon « la^signification qu'on donne à ces mots en l'école. » Mais quoique cette distinction soit assez subtile, elle ne satisfait pas néanmoins entièrement. Car, bien que Dieu ne concoure pas à la privation qui se trouve dans l'acte, laquelle est proprement ce que l'on nomme erreur et fausseté, il concourt néanmoins à l'acte , auquel s'il ne concourait pas, il n'y aurait point de privation ; et d'ailleurs il est lui-même l'auteur de la puissance qui se trompe ou qui erre, et partant il est l'auteur d'une puissance impuissante ; et ainsi il semble que le défaut qui se rencontre dans l'acte ne doit pas tant être référé à la puissance, qui de soi est faible et impuissante, qu'à celui qui en est l'auteur, et qui, ayant pu la rendre puissante ou même plus puissante qu'il ne serait de besoin, l'a voulu faire telle qu'elle est. Certainement, comme on ne blâme point un serrurier de n'avoir pas fait une grande def pour ouvrir un petit cabinet, mais de ce qu'en ayant fait une petite il lui a donné une forme mal propre ou difficile pour l'ouvrir; ainsi ce n'est pas, à la vérité, une iàute en Dieu de ce que, voulant donner une puissance de juger à une chétive créature telle que l'homme, il ne lui en a pas donné une si grande qu'elle pût suffire à comprendre tout, ou la plupart des choses, ou les plus hautes et relevées; mais sans doute il y a lieu de s'étonner pourquoi, entre le peu de choses qu'il a voulu soumettre à son jugement, il n'y en a presque point où la puissance qu'il lui a donnée ne se trouve courte, incertaine et impuissante.

Hl. Après cela vous l'echerchez : « d'où viennent vos erreurs, « et quelle en peut être la cause, n Et premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l'entendement k « seule « faculté de connaître les idées, » c'est-à-dire qui a le pouvoir d'appréhender les choses simplement, et sans aucune afQrma**

Uigitizeci by VJV^VJ'

CINQUIEMES OBJECTIONS. 317

tion ou ncgulion , et que vous appelez la yolontë ou le libre arbitre, la a faculté de juger, d c'est-à-dire à qui il appartient d'afQnuer ou de uier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande seulement pourquoi tous restreignez Fentendement dans de certaines limites, et que vous n*en donnez aucunes à la volonté ou à la liberté du franc arbitre. Car à vrai dire ces deux facultés semblent être d'égale étendue, ou pour lé moins Tentendement semble avoir autant d'étendue que la volonté ; puisque la volonté ne se peut porter vers aucune cbose que l'entendement n'ait auparavant prévue.

J'ai dit que l'entendement avait au moins autant d'étendue : car il semble même qu'il s'étende plus loin que la volonté; vu que non-seulement notre volonté ou libre arbitre ne se porte sur aucune cbose, et que nous ne donnons aucun jugement, et par conséquent ne faisons aucune élection, et n'avons aucun amour ou aversion pour quoi que ce soit, que nous n'ayons auparavant appréhendé, et dont l'idée n'ait été conçue et proposie par Tentendement ; mais aussi nous concevons obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n'avons aucun sentiment de fuite ou de désir. Et même la faculté de juger est parfois tellement incertaine, que les raisons qu'elle aurait de juger étant égales de part et d'autre, ou bien n'en ayant aucune, il ne s'ensuit aucun jugement, quoique cependant l'entendement conçoive et appréhende ces choses, qui demeurent ainsi indécises et indétermmées.

Déplus, lorsque vous dites: que « de toutes les autres choses « qui sont en vous, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue « que vous ne reconnaissiez bien qu'elle pourrait être encore « plus grande et plus parfaite, et nommément la faculté d'en- « tendre, dont vous pouvez même former une idée infinie, » cela montre clairement que l'entendement n'a pas moins d'é tendue que la volonté, puisqu'il se peut étendre, jusqu'à un objet inlini. Quant à ce que vous reconnaissez : que a votre volonté « est égale à celle de Dieu, non pas à la vérité en étendue, mais « formellement, » pourquoi, je vous prie^ ne pourrez-vous pas dire aussi le même de l'entendement, si vous définissez la notion formelle de l'entendement comme vous faites celle de la volonté.

MaUt pour terminer en un mot noire différend, dites-moi, je vous prie, à quoi la voionté se peut étendre que l'entendement

3IS CmQOltlIES OBJBGTIORS.

ne puisse atteindre. EtsMl n*y a rien, comme il 7 a de Tapparencc, « Feireur ne peut pas venir, comme vous dites, de ce a que la voionté a plus d'étendue que Tentendement et qu'elle « s'étend à juger des choses que Tentendement ne conçoit « point, » mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d'égale élc.idue, Tentendement concevant mal certaines choses, la volonté en fait aussi un mauvais jugement. C'est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au delà des bornes de Tentendement, puisqu'elle ne juge point des choses que l'entendement ne conçoit point, et qu'elle ne juge mal qu'à cause que l'entendement ne conçoit pas bien.

L'exemple que vous apportez de vous-même, pour oonârmer en cela votre opinion touchant le raisonnement que tous aves fait de l'existence des choses, est à la vérité fort bon en ce qui regarde le jugement de votre existence ; mais quant aux autres choses il semble avoir été mal pris ; car, quoi que vous disiez, ou plutôt que vous feigniez, il est certain néanmoins que tous ne doutez point, et que vous ne pouvez pas vous empêcher de juger qu'il y a quelque autre chose que vous qui existe et qui est différente de vous, puisque déjà vi us conceviez fort bien que TOUS n'étiez pas seul dans le monde. Lasupposition que vous faites que « vous n'ayez point de raison qui vous persuade l'un plutôt que l'autre, n vous la pouvez à la vérité faire ; mats vous deves aussi en même temps supposer qu'il ne s'ensuivra aucun jugement, ctquc la volonté demeurera toujoura indifférente, et nesedéterminei a jamais à donner aucun j u gemen t jusqu'à ce que l'entendémentait trouvé plus de viaisemblance d'un côté que del'autre.

Et partant , ce que vous dites ensuite, à savoir, que « cette « indifférence s'étend tellement aux choses que l'entendement « ne découvre pas avec assez de clarté et d'évidence , que, pour « probables que soient les conjectures qui vous rendent enclin à « juger quelque chose, la seule connaissance que vous avez que « ce ne sont que des conjectures suffit pour vous donner occac sion de juger le contraire , « ne peut, à mon avis, être véritable. Car la connaissance que vous avez que ce ne sont que des conjectures fera bien que le jugement où elles font pencher votre esprit ne sera pas ferme et assuré, mais jamais elle ne vous portera à juger le contraire, sinon après que votre esprit aura non-seulement rencontré des conjectuies aussi probables, mais même de plus fortes et apparentes. Vous i^outez que « tous

CINQUIÈMES ODJECTIONS. ' 810

a ayez expérimenté cela ces jours passés , lorsque vous avez « supposé pour faux tout ce que vous aviez tenu auparavant « pour très-véritable. » Mais souvenez-vous que cela ne vous a pas été accordé; car, à dire vrai, vous n*avez pu croire ni vous persuader que vous n'aviez jamais vu le soleil, ni la terre, ni aucuns hommes; que vous n'aviez jamais rien oui; que vous n'aviez jamais marché, ni mangé, ni écrit, ni paiié, ni lait d'autres semblaMes actions par le ministère du corps.

De tout cela l'on peut enfin conclure que la forme de l'erreur ne semble pas tant consister dans le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez , que dans le peu de rapport qu'il 7 a entre le jugement et la diose jugée, qui procède de ce que l'entendement conçoit la chose autrement qu'elle n'est. Cest pourquoi la idute ne vient pas tant du côté du libre arbitre, de ce qu'il juge mal, que du côté de l'entendement, de ce qu'il ne conçoit pas bien. Car on peut dire qu'il y a une telle dépendance du libre arbitre envers l'entendement, que si 1 entendement conçoit ou pense concevoir quelque chose clairement, alors le libre arbitre porte un jugement ferme et arrêté , soit (]ue ce jugement soit vrai en effet , soit qu'il soit estimé tel ; mais s'il ne conçoit la chose qu'avec obscurité , alors le libre arbitre ne prononce son jugement qu'avec crainte et incertitude, mais pourtant avec cette créance qu'il est plus vrai que son contraire, soit qu'il arrive que le jugement qu'il fait soit conforme à la vérité, soit aussi qu'il lui soit contraire. D'où il arrive qu'il n'est pas tant en notre pouvoir de nous empêcher de faillir que de persévérer dans l'erreur , et que, pour examiner et corriger nos propres jugements, il n'est pas tant besoin que lums lassions violence à notre libre arbitre , qu'il est nécessaire que nous appliquions notre esprit à de plus claires connaissances, lesquelles ne manqueront jamais d'être suivies d'un meilleur et plus assuré jugement.

IV. Vous concluez en exagérant le fruit que vous pouvez tirer de cette Méditation, et en même temps vous prescrivez ce qu'il font faire pour parvenir à la connaissance de la vérité , à laquelle vous dites que « vous parviendrez infailliblement si vous « vous arrêtez sufQsamment sur toutes les choses que vous « concevez parfaitement, et si vous les séparez des autres que « vous ne concevez qu'avec conAision et obscurité. » Pour ceci il est non-aeulement vrai, mais encore tel que toute la précé-

Uigitizecl by \^KJKJWl\^

320 ciNQinèuES objections.

dente Méditation, sans laqueile cela a pu être compm , semble aToir été inutile et superflue. Mais remarquez cependant queJa difficulté n*est pas de savoir si Ton doit concevoir les dioses clairement et distinctement pour ne se point tromper , mais bien de savoir comment et par quelle méthode on peut reconnaître qu'on a une intelligence si claire et si distincte , qu^on soit assuré qu'elle est vraie , et qu'il ne soit pas possible que nous nous trompions. Car vous remarquerez que nous vous avons objecté , dès le commencement , que fort souvent nous nous trompons , lors même qu'il nous semble que nous connaissons une chose si clairement et si distinctement que nous ne pensons pas que nous puissions connaître rien de plus clair et de plus distinct. Vous vous êtes même fiùt cette objection , et toutefois nous sommes encore dans l'attente de cet art ou de cette méthode, à laquelle il me semble que vous devez principalement travailler.

CONTRB LA GINQUIÈME MÉDrrATIOll .

DE l'essence des CHOSES MATÉRIELLES, ET DE l'eXISTENCB DE DIEU.

I. Vous dites, premièrement, que « vous imaginez distinctea ment la quantité , c'est-à-dire l'extension ea longueur , lartf geur et profondeur; comme aussi le nombre, la figure, la si- « tuation, le mouvement et la durée. » Entre toutes ces choses dont vous dites que les idées sont en vous, vous prenez la figure, et entre les figures le tiiangle rectiligne, touchant lequel voici ce que vous dites : ce Encore qu'il n'y ait peut-être en aua cun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et c( qu'il n'y en ait jamais eu , il ne laisse pas néanmoins d'y « avoir une certaine nature , ou forme ou essence déterminée a de cette figure, laquelle est immuable et étemelle, que je n'ai o point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mones- « prit; comme il paraît, de ce que l'on peut démontrer diverses « propriétés de ce triangle , à savoir , que ses trois angles sont (( égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu par « le plus grand côté , et autres semblables ; lesquelles maintea nant, soit que je le veuille ou non, je reconnais très-clairett ment et très-évidemment être en lui, encore que je n'y aie (c pensé auparavant en aucune façon loi*sque je me suis imaginé

Uigitizecl by VJVJVJ'

GWQU1EIIES OBJEGTIOKS. 321

« la première fois un triangle ; et partant on ne peut pas dire « que je les aie feintes et inventées. » En ceci consiste tout ce que TOUS dites touchant Fessence des choses matérielles ; car le [leu que vous ajoutez de plus tend et revient à la même chose : aussi n'est-ce pas là où je me veux arrêter.

Je remarque seulement que cela semble dur de voir établir quelque nature immuable et étemelle autre que celle d'un Dieu souverain. Vous direz peut-être que vous ne dites rien que ce que Ton enseigne tous les jours dans les écoles, à savoir, que les natures ou les essences des choses sont étemelles, et que les propositions que Ton en forme sont aussi d'une éternelle vérité. Mais cela même est aussi fort dur, et fort difficile à se persuader; et d'aillems le moyen de comprendre qu'il y ait une nature humaine lorsqu'il n'y a aucun homme, ou que la rose soit une ileur lors même qu'il n'y a encore point de rose ?

Je sais bien qu'ils disent que c'est autre chose de parler do l'essence des choses, et autre chose de parler de leur existence, et qu'ils demeurent bien d'accord que l'existence des choses n'est pas de toute éternité, mais cependant ils veulent que leur essence soit étemelle. Mais si cela est vi-ai, étant certain aussi que ce qu'il y a de principal dans les choses est l'essence, qu'estce donc que Dieu fait de considérable quand il produit l'existence ? (^'tainement il ne fait rien de plus qu'un tailleur lorsqu'il revêt un homme de son habit. Toutefois comment soutiendront-ils que l'essence de l'homme, qui est, par exemple, dans Platon, soit étemelle et indépendante de Dieu ? En tant qu'elle est universelle, diront-ils. Mais il n'y a rien dans Platon que de singulier ; et de fait l'entendement a bien de coutume, de toutes les natures semblables qu'il a vues dans Platon, dans Socrate et dans tous les autres hommes, d'en former un certain concept commun en quoi ils conviennent tous, et qui peut bien par conséquent être appelé une nature universelle ou l'essence de l'homme, en tant que l'on conçoit qu'elle convient à tous en général ; mais qu'elle ait été universelle avant que Platon fût et tous les autres hommes, et que l'entendement eût fait cette abstraction universelle, certainement cela ne se peut expliquer.

Quoi donc ! direz vous, cette proposition : Uhomme est antmal, n'était-elle pas vraie avant même qu'il y eût aucun homme, et conséquemment de toute éternité ? Pour moi, je vous dirai franchement que je ne conçois point qn'i'Ue fût vrçiie, sinon eo

322 cmoTnèm» objcctiors.

ce sens, que 6i jamais il y a aucun homme, de nécessité fl sera animal. Car, en effet, bien qu'il semble y avoir de la différence entre ces deux propositions : L'homme est^ et : L'homme esi antmal, en ce que par la première Tcxistcnce est plus spécialement signiûcc, et par la seconde Tessence, néanmoins il est certain que ni Fessence n'est point exclue de la première, ni Texistence de la seconde ; car, quand on dit que Tbomme est ou existe. Ton entend Thorame animal ; et lorsque Ton dit que Tbomme pst animal, Ton entend Thomme lorsqu'il est ou qu'il existe. De plus, cette proposition : L'homme est animai, n'étant pas d'une vérité plus nécessaire que celle-ci : Platon est homme^ il s'ensuivrait par conséquent aussi que cette dernière serait d^une éternelle véritd, et que l'essence singulière de Platon ne serait pas moins indépendante de Dieu que l'essence universelle de l'homme, et autres choses semblables qu'il serait ennuyeux de poui-suivrc. J'ajoute à cela néanmoins que lorsque l'on dit que l'homme est une telle nature qu'il ne peut être qu'il ne soit animal, il ne faut pas pour cela s'imaginer que cette nature soit quelque chose de réel ou d'existant hors de l'entendement, mais que cela ne veut dire autre chose sinon qu'afin qu'une (bose soit homme elle doit être semblable à toutes les autres f lioses auxquelles, à cause de la mutuelle ressemblance qui est entre elles, on a donné le même nom d'bomme : ressemblance, dis-je, des natures singulières, au sujet de laquelle Fcntcndemcnt a pris occasion de former un concept, ou idée, on forme d'une nature* commune, de laquelle rien ne se doit éloigner de tout ce qui doit être homme.

Cela ainsi expliqué, j'en dis de même de votre triangle ou de sa nature; car il est bien vrai que le triangle que vous avez dans l'esprit est comme une règle qui vous sert pour examiner si quelque chose doit être apl)elée du nom de triangle ; mais il ne faut pas pour cela penser que ce triangle soit quelque chose de réel, ou une nature vraie existante hors de l'entendement, puisque c'est l'esprit seul qui l'a formée sur le modèle des triangles matériels que les sens lui ont fait apercevoir, et dont il a ramassé toutes les idées pour en faire une commune, en a manière que je viens d'expliquer touchant la nature de Thomme.

C'est pourquoi aussi il ne se faut pas imaginer que les propriétés que l'on démontre appartenir aux triangles matériel

Uigitizecl byKJKJKJ'

leur conviennent pour les avoir empruntées de ce triangle idéal et universel; puisque tout au contraire ce sont eux qui les ont véritablement en soi, et non pas Tautrc, sinon en tant que rcntendemont lui attribue ces deux proprictt^s, après avoir reconnu qu'elles sont dans les autres, dont puis après il leur doit rendre compte, et les leur reslilucr quand il est question de foire quelque démonstration. Tout ainsi que les propriétés de la natuie humaine ne sont point dans Platon ni dans Socrate, par emprunt qu'ils eu aient fait de cette nature universelle ; car tout au contraire cette nature universelle ne les a qu'à cause que rcnlendcmenl les lui altribue, après qu'il a reconnu qu'elles étaient dans Platon, dans Socrate et dans tout le reste des hommes; à condition néanmoins de leur en tenir compte, et de les restituer à chacun d'eux lorsqu'il sera besoin de faire un argument Car c'est chose claire et connue d'un chacun que Tentendcment ayant vu Platon, Socrate, et tant d'autres hommes, tous raisonnables, a fait et formé cette proposition universelle. Tout homme est raisonnable ; et que lorsqu'il veut puis après prouver que Platon est raisonnable, il la prend pour le prmcipe de son syllogisme.

Il est bien vrai que vous dites, 6 esprit, « que vous avex en <c vous l'idée du triangle, et que vous n*auricz pas laissé de l'ace voir, encore que vous n'eussiez jamais vu dans les corps aua cune figure triangulaire ; de môme que vous avez en vous « l'idée de plusieurs autres fîgui<es qui ne vous sont jamais « tombées sous les sens. » Mais si, comme je disais tantôt, vous eussiez été tellement privé de toutes les fonctions des sens que vous n'eussiez jamais rien vu, et que vous n'eussiez point tour ché diverses superficies ou extrémités des corps, pensez-vous que vous eussiez pu former en vous-niônic l'idée du triangle ou d'aucune autre figure f » Vous en avez maintenant plusieurs qui jamais ne vous sont tombées sous les sens; rt j'en demeure d'accord, et il ne vous a pas été dirncUe, parce que sur le modèle de celles qui vous ont touché les sens vous avez pu en former et composer une infinité d'autres en la manière que je l'ai ci-devant expliqué.

11 faudrait ici outre cela parler de cette fausse et imaginaire nature du triangle, par laquelle on suppose qu'il est composé de lignes qui n'ont point de largeur, qu'il contient un espace qui n'a point de profondeur, et qu'il se termine à trois points

3fî4 CtKQUtÈlklES ODJnfîTlOtld»

qui n^ont point de parties; mais cela nous écarterait trop du sujet.

U. Ensuite de cela tous entreprenez derechef la preuve de l'existence d'un Dieu, dont la force consiste en ces paroles : « Quiconque y pense ^rieusement trouve, dites-vous, quMl est « manifeste que Fcxistence ne peut non plus être séparée de « Tessence de Dieu que Tessence d'un triangle rectiligpe de la « grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de c ridée d'une montagne l'idée d'une vallée; en sorte qu'il n'y « a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire a un Être souverainement parfait, auquel manque Texistence, « c'ost-à-dire auquel manque quelque petfeclion, que de cona cevoir une montagne qui n'ait point de vallée, p Où il faut remarquer que votre comparaison semble n'être pas assez juste et exacte. Car d'un côté vous avez bien raison de comparer, comme vous faites, l'essence avec l'essence ; mais après cela vous ne comparez pas l'existence avec l'existence, ou la propriété avec la propriété, mais l'existence avec la propriété. C'est pourquoi il fallait, ce semble, dire ou que la toute-puissance, par exemple, ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que de l'essence du triangle cette égalité de la grandeur de ses angles, ou bien que l'existence ne peut non plus être séparée deTessence de Dieu, que de l'essence du triangle son existence; car ainsi l'une et l'autre comparaison aurait été bien faite, et non-seulement la première vous aurait été accordée, mais aussi la dernière ; et néanmoins ce n'aurait pas été une preuve convaincante de l'existence nécessaire d'un Dieu ; non plus qu'il ne s'ensuit pas nécessairement qu'il y ait au monde aucun triangle, quoique son essence et son existence soient en efiet inséparables, quelque division que notre esprit en fasse, c'est-à-dire quoiqu'il les conçoive séparément, en même façon qu'i peut aussi concevoir séparément l'essence et l'existence de Dieu.

n faut ensuite remarquer que vous mettez Texistence entre les perfections divines, et que vous ne la mettez pas entre celles d'un triangle ou d'une montagne, quoique néanmoins elle soil autant, et selon la manière d'être de chacun, la perfection de l'un que de l'autre. Mais, à vrai dire, soit que vous considériez l'existence en Dieu , soit que vous la considériez en quelque autre sujet, elle n'est point une perfection, mais seulement une

foitne 011 un acte sans lequel il n*y en peut avoir. Et de fait, ce qui n^existe point n^a ni perfection ni imperfection ; mais ce qui existe, et qiii outre Fexistence a plusieurs perfections, n'a pas Fexistence comme une perfection singulière et Tune d'entre elles, mais seulement comme une forme ou un acte par lequel la chose même et ses perfections sont existantes, et sans lequel ni la chose ni ses perfections ne seraient point. De là mnt ni qu'on ne dit pas que l'existence soit dans une chose comme une perfection, ni, si une chose manque d^existence, on ne dit pas tant qu'eUe est imparfaite ou qu^elle est privée de quelque perfection, que l'on dit qu'elle est nulle ou qu'elle n'est point du tout. Cest pourquoi, comme en nombrant les perfections du triangle vous n'y comprenez pas l'existence et ne conclues pas aussi que le triangle existe, de même en faisant le dénombrement des perfections de Dieu vous n'avez pas dû y comprendre Fexistence pour conclure de là que Dieu existe, si vous ne vouliez prendre pour une chose prouvée ce qui est en dispute, et faire de la question un principe.

Vous dites que, « dans toutes les autres choses, l'existence est distinguée de Fessence, excepté en Dieu. » Mais comment, je vous prie, Fexistence et Fessence de Platon sont-elles distinguées entre elles, si co n'est peut-être par la pensée ? Car, supposé que Platon n'existe plus, que deviendra son essence? Et pareillement en Dieu Fessence et Fexistence ne sont-elles pas distinguées par la pensée?

Vous vous faites ensuite cette objection : « Peut-être que, a comme de cela seul que je conçois une montagne avec une « vallée ou un cheval ailé, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde a aucune montagne ni aucun cheval qui ait des ailes ; ainsi, de « ce que je conçois Dieu comme existant, il ne s'ensuit pas « qu'il existe ; 9 et là-dessus vous dites qu'il y a un sophisme caché sous Fapparence de cette objection. Mais il ne vous a point été fort difÛcile de soudre un sophisme que vous vous êtes feint vous-même, principalement vous étant servi d'une si manifeste contradiction, à savoir, que Dieu existant n'existe pas, et ne prenant pas de la même façon, c'est-à-dire comme existant, le cheval ou la montagne. Mais si, comme vous avez enfermé dans votre comparaison la montagne avec la vallée et le cheval avec des ailes, de même vous eussiez considéré Dieu avec de la science, de la puissance, ou avec d'autres attributs, pour lors

326 ClfJQUlBIlCS OBJECTIONS.

la difficulté eût été tout entière et fort bieD ëtabiie ; et c^sùt été à TOUS à nous expliquer comsient il se peut faire que nous ptiissioDs Gonceyoir une moniale nUopante ou un cheval ailé sans penser qu'ils existent^ et cependant qu'il aoit impossible de concevoir un Dieu tout connaissant et tout-puissant si nous ne le concevons en même temps existant.

Vous dites c qu'il ne nous est paç lilire de eoncevoir un Dieu « sans existence, c'est-à-dire un Èite souvamineoient parfait «c sans une souveraine perfection^ comme il nous est libre d'i- «c maginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. » Mais il n'y a rien à ijouter à cda sinon que^ comme il nous est libre de concevoir un cheval qui a des aflee sans penser à l'existence, laquelle, ai elle lui arrive; ce sem selon vous une perfection en lui ; ainsi il nous eÊi Ubre de concevoir on dl&u ayant en «ot k science, la puissance et toutes les autres perfections, sans penser à l'existence, laqtœllô si elle lui arrive, sa perfection pour lors sera consonHUée et du tout accèti»)^. C'est pourquoi, comme, de ce que je conçds un cheval qui a la perfecti<m dV Toir des ailes, on n'infère pas pour cela qu'il a celle 4ie Texistenoe, laquelle selon vous est la principale de toutes; de même aussi, de ce que je conçois un Bieù qui possède k scienoe et toutes les autres perfeetions; ou he peut pas eonchire pdiâr œk qu'il existe, maisaon eifsteuce a eitcore besoin d'être pièuvée.

Et encore que tt)U8 disiez que; « daiis l'idée d'un étire sou- « verainement parfait, l'existence et toutes les autres perfections « y sont coëaj[)rises, » vous a^'ancez ^ans preuve ce qui est en question, et tous prenez la fcôtithision pour uii principe. Car autrement je dirtiis aussi qvte, dan^ îldéé d'tin Pégiîse ttaHàit, k perfection d'avoir des aâes n'est pas sêhliement cbtttenxte, mais celle aussi de l'existence ; car, comUie Dieu est coriçu parfait en tout genre de perfection, de même un Pégase est conçii parfait en son genre; et fi ne semble pas qute Ton ptdsse ici rien répliquer que, te même proportion étant garttife, on ne puisse appliquer à l'un et à l'âiilre.

Vous dites : « De mêttiô ^jifen cottitevant to triangle il n'est « pas nécessaire de periser quil a ses trois àngfes égaux à deux « droits, quoique t^ kilâU soH pas moins véritable, comme il c parait par aptes à toute personne qui retathine avec soin ; a ainsi on peut bten concevoir leà alîlres pel1fection« de Dieu « sanft penser à l'etistence ; maià 11 n'est pas pour cela moins

CmQUIÉlRS OBJECTIONS. 327

« TTd qu'il la possède, comme ou est oblige d'aron^ lorsqu'on «c Tient à reconnaître qu'elle est une perfection, i» Toutefois tous jugez bien ce que Ton peut répondre : c'est à savoir que, comme on reconnaît par après que cette propriété se trouve dans le triangle, parce qu'on le prouve par une bonne démonstration; ainsi, pour reconnaître que l'existence est nécessairement eu Dieu, u le faut aussi démontrer par de bonnes et solides raisons ; car autrement il n^^ a cliose ^ucqne qu'on ne puisse dire ou prétendre être de l'essence de quelque autre chose que ce soit.

Vous 4ites que « lorsque vous attribuez à Dieu toutes sortes « de perfections, vous ne faites pas de même que si vous pen- « siez que toutes les ngm'es de quatre côtés pussent être inscri- « tes dan^ le cercle ; fiutant que, comme vous vous trompez en « ceci, parce que yp^ reconnaissez par après que le rhombe « n'y peut être inscrit, vous ne vous trompez pas de môme en « l'autre, parce que par après vous vepez à reconnaître que « l'existence convient efïectivement à Dieu. » Mais certes il semble que vous fassiez de même; ou, si vous ne le faites pas, il est nécessaire que vous montriez que l'existence ne répugne point à la obture de Dieu, con^ipe on montre qu'il répugne que le rhombe puisse être inscrit dedans le cercle.

Je passe sous si)ence plusieurs autres choses, lesquelles auraieut bespiu pu 4'uP^ WP'^ explication ou d'une preuve plus convaincant^, pu p^iêmè qui se détrui^nt par ce qui a été dit auparays^t ; par exemple, « qu'on ne saurait concevoir autre a diose que J)iew sepl à l'essence de laquelle l'existence appar- « tieupe avep nécessité; » puis aussi « qu'il n'est pas possible « de concevoir deux ou plusieurs dieux ^p même façon : et, posé a que maintenant il y en ait up qui exjstç, il est nécessaire qu'il « ait été auparavant de toute éternité, et qi^'il soit éternellement a à Tavenir; » et que vous conceyçz une « infinité d'autres <K choses en Dieu dont vous ne pouvez rien diminuer ni cbantt ger ; v et enfin que « ces choses ^oiven^ être considérées de « près, et trcs-soigneusompnt examii^ées pour les apercevoir et ft ç^ connaître )a vérité. »

ni. Enfin V0U9 dites que la certitude et yérité de toute science dépend si absolument de la connaissance (|u vrai Dieu, que sans elle il est impossible d'avoir jamajs aucune certitude ou vérité dans les sciences. Vous en apportez cet e^^omple : « Lorsque je « considère, dites-vous, la nature du triangle, je counais évi-

Uigitizecl by VJVJOQlC

!)28 CINQUIÈMES 0BJT:CTI07ni«

a demment, moi qui suis un peu versé dans la géométrie, que a ses trois angles sont égaux à deux droits, et il ne m^est pas a possible de ne le point croire pendant que j'applique ma pena sée à sa démonstration ; mais aussitôt que je Fen détourne, a encore que je me ressouvienne de Favoir clairement com- « prise, toutefois il se p^ut faire aisément que je doute de sa a vérité, si j- ignore qu'il y ait un Dieu ; car je puis me persuaa der d'avoir été fait tel par la nature que je me puisse aîséa ment tromper, même dans les choses que je pense comprendre a avec le plus d'évidence et de certitude; vu principalement que <c je me ressouviens d'avoir souvent estimé beaucoup de choses « pour vraies et certaines, lesquelles, par après, d'autres raisons a m'ont porté à juger absolument fausses. Mais après que j'ai a reconnu qu'il y a un Dieu, pour ce qu'en même temps j'ai « reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui et qu^Ù n'est c( point trompeur, et qu'ensuite décela j'ai jugé que tout ce que <f je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être a vrai, encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles « j'aurai jugé une chose être véritable, pourvu que je me res- « souvienne de Favoir clairement et distinctement comprise, on a ne me peut apporter aucune raison contraire qui me la fasse « jamais révoquer en doute ; et ainsi j'en ai une vraie et cer- « taine science ; et cette même science s'étend aussi à toutes les « autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démona trées, comme aux vérités de géométrie et autres semblables.» A cela, monsieur, voyant que vous parlez si sérieusement, et croyant aussi que vous le dites tout de bon, je ne vois pas que j'aie autre chose à dire sinon qu'il sera difQcile que vous trouviez personne qui se persuade que vous ayez été autrefois moins assuré de la vérité des démonstrations géométriques que vous Fêtes à présent que vous avez acquis la connaissance d'un Dieu. Car, en effet, ces démonstrations sont d'une telle évidence et certitude, que, sans attendre notre délibération, elles nous arrachent d'elles-mêmes le consentement ; et lorsqu'elles sont une fois comprises, elles ne permettent pas à notre esprit de demeurer davantage en suspens touchant la créance qu'il en doit ayoir; de façon que j'estime que vous avez autant de raison de ne pas craindre en ceci les ruses de ce mauvais génie qui tâche incessamment de vous surprendre, que lorsque vous avez soutenu si afûnnativement qu'il était impossible que vous pussiez toos

CniQITT^MES ORIECnONS. 320

méprendre touchant cet antécédent et sa conséquence, Je pense, donc je miû, quoique pour lors vous ne fussiez pas encore assuré de Texistence d'un Dieu. Et même, encore qu*il soit très-yrai, comme en effet il n*y a rien de plus yéritabie, qu'il y a un Dieu, lequel est Tauteur de toutes choses, et qui n'est point trompeur; toutefois, parce que cela ne semble pas être si évident que le sont les démonstrations de géométrie (de quoi il ne faut pas d'autre preuve sinon qu'il y en a plusieurs qui mettent en question l'existence de Dieu, la création du monde, et quantité d'autres choses qui se disent do Dieu, et que pas un ne révoque en doute les démonstrations de géométrie), qui sera celui qui se pourra laisser persuader que celles-ci empruntent leur évidence etleur certitude des autres ? Et qui pourra croire que Diagore, Théodore, et tous les autres semblables athées, ne puissent être rendus certains de la vérité de ces sortes de démonstrations ? Et enfin, où trouverez-vous personne qui, étant interrogé sur la certitude qu'il a qu'en tout triangle rectangle le carré de la base est égal aux carrés des côtés, réponde qu'il en est assuré parce qu'il sait qu'il y a un Dieu qui ne peut être trompeur, et quiest lui-même l'auteur de cette vérité et de toutes les choses qui sont au monde ? Mais plutôt, où est celui qui ne répondra qu'il en est assuré parce qu'il sait cela certainement, et qu'il en est fortement persuadé par une très-infaillible démonstration? Combien, àplus forte raison, est-il à présumer que Pythagore, Platon, Arcbimède, Euclide, ettousles autresanciens mathématiciens, feraient la même réponse, n'y ayant, ce me semble, pas un d'entre eux qui ait eu aucune pensée de Dieu pour s'assurer de la vérité de telles démonstrations I Toutefois, parce que peut-être ne répon* drez-vous pas des autres, mais seulement de vous-même, et que d'ailleurs c'est une chose louable et pieuse, il n'y a pas lieu d'insister sur cela davantage.