CONTRE LA SIXIÈME MÉDITATION

DE l'existence DES CHOSES MATÉRIELLES, ET DE LÀ DISTIlfCTIOll RÉELLE ENTRE l'aME ET LE CORPS DE l'HOMME.

I. Je ne m'arrête point ici sur ce que vous dites que « les « choses matérielles peuvent exister en tant qu'on les consi- «dère comme l'objet des mathématiques pures, » quoique

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néanmoHM les choses raatérieUes soient Tobjet des mathématiques composées, et que celui des pures mathématiques, comme le point, la ligne, la superficie, et les indivisibles qui en soni composés, ne puissent avoir aucune eiistence réelle, ie m'arrête seulement sur ce que vous c distingues derechef ici Tima- « gination de Tintellection ou conception pure; p car, comme J*al déjà remarqué auparavant, ces deux opérations semblent être les actions d*une même faculté ; et s'il y a entre elles quelr que difiërence, ce ne peut être que selon 1^ plus et le moins ; et de fait, prenez garde, comme je le prouve par cela même que vous avancez.

Vous avei dit d-devaut qu'imaginer n'eat rien autre chose que contempler la figinre ou Timage d'une chose oorpoi^e ; et ici TOUS demeures d'accord que concevoir ou entendre, c'est contempler un triang^, un pentagone, un chiliogone, un myriogone, et autres diose semblables qui sont des figures des choses corporelles ; maintenant vous en établissez la difiërence, en ce que « l*imagination se fait, dites-vpus, avec quelque sorte « d^pplication de ladscuité qui connaît vers le corps, ^ que Fina teiieetion ne demande point cette sorte d'application ou coa- « tention d'esprit, i» En sorte que, lorsque tout simplement et sans peine vous concevez un triangle comme une Qgure qui a trcMS angles, vous appelez cela une intellection , et que lorsque avec quelque sorte d'effort et de contention vous vous rendes cette figura comme présente, que vous la considérez, que vous l'examinez, que vous la concevez distinctement et par le menu, et que vous en distingues les trois angles, vous appelés cela une imagination. Et partant, étant vrai que vous concevez fort lu^ilement qu'un cliiiiogone est une figure de mille ui^es, et que néanmipins, quelque contention d'esprit ^e vous fassiez, vous ne sauriez discerner distinctement et par le menu tous ces. angles et vous les rendre tous comme présents, votre esprit n'ayant pas moins eji cela de confusion que lorsqu'il considère un myriogone ou quelque autre figure de beaucoup de côtes, poipir psite raison vous dites qu'au regard du chiliogone ou du myriogone votre pensée est une inteUecUon et non point une imagination.

Toutefois je ne vois rien qui puisse empêcher que vous nVtendiez votre imagination aussi bien que votre infection sur lechiitogone, comme vous faites sur le triangle. Car de vrai

ÇfRQOlftll^ 0BffiCTI0R9. 831

Tou» Mtes bien quelque sorte d'efforjt pour imaginer en fuel* que façon cette figure composée de tant d'angles, quoique leur nombre soit si grand que yous ne les puissiez concevoir distincteoient; et d^aiUeurs, tous coocevex bien à la Térité par ce mot de cbUiogone une figure de mille angles, mais cda n'est qu'un effet de la force ou de la signification du mot, non que pour cela tous conceviez plutôt les mille angles de cette fiigure que TOUS ne les imaginez.

Mais il faut ici prendre garde comment peu à peu et comme par degrés la distinction se perd et la confusion s'augmente. Car il est certain que tous tous représenterez, ou imaginerez, ou même que tous concevrez plus confusément un carré qu'un triangle, mais plus distinctement qu*un pentagone, et celui-ci plus facilement qu'un carré et plus distinctement qu'un hexagone, et ainsi de suite, Jusqu^à ce que tous ne puissiez plus TOUS rien proposer nettement; et parce qu'alors, quelque conception que tous ayez, elle ne saurait être nette ni distincte, pour lors aussi tous négligez de faire aucun eilbrt sur Totre esprit.

C'est pourquoi, si, lorsque tous concevez une figure distinctement et avec quelque sensible contention, tous Toulez appeler cette façon de conceToir une imagination et une intellection tout ensemble, et si, lorsque Totre conception est confuse, et qu'aTec peu ou poiiit du fout de contention d'esprit tous conccTez une figure, vous voulez appeler cela du seul nom d'intellection, certainement il vous sera permis; mais vous ne trouverez pas pour cela que vous ayez lieu d'établir plus d'une sorte de connaissance intérieure, à ^uî ce ne sera toujours qu'une chose accidentelle, que tantôt plus fortement et tantôt moins, tantôt distinctement et tantôt confusément, vous conceviez quel^iie figure. Et certes, si depuis l'heptagone et Foctogone nous voulions parcourir toutes les autres figures jusqu'au chiiogo;ie ou au myriogone, et prendre garde en même temps à tous les degrés où se rencontre une plus grande ou une moindre distinction et confusion, pourrions-nous dire en quel endroit ou plutôt en quelle figure l'imagination cesse et la seule intellection demeure? Mais plutôt ne verra-t-on pas une suite et liaison continuelle d'une seule et même connaissance dont la distinction et contention diminue toujours peu à peu, à mesure que la confusion et rémission augmente et s'accroît aussi inscnsi-

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332 CINQinÉMES OBJECnONSr

bleteent t Considérez d^ailleurs, je tous prie, de quelle sorte tous raTales Tintellection, et à quel point vous âevez rimagination ; car, que prétendez-vous autre chose que d'avilir l'une et élever Tautre lorsque vous donnez à rintellection la négligence et la confusion pour partage, et que vous attribuez à rimagioatioa toute sorte de distinction, de netteté et de diligence ?

Vous dites ensuite que a la vertu d'imaginer qui est en vous, « en tant qu'elle diffère de la puissance de concevoir, n'est <K point requise à votre essence, c'est-à-dire à l'essence de yotre « esprit. » Hais comment cela pourrait-il être si l'une et l'autre ne sont qu'une seule et même vertu ou faculté dont les fonctions ne différent que selon le plus et le moins? Vous ajoutez que « l'esprit en imaginant se tourne vers le corps, et qu'en « concevant il se considère soi-même ou les idées qu'il a en a soi. » Mais comment cela si l'esprit ne se peut tourner vers soi-même, ni considérer aucune idée, qu'il ne se tourne en même temps vers quelque chose de corporel, ou représenté par quelque idée corporelle? Car, en effet, le triangle, le pentagone, le chiliogone, le myriogone, et toutes les autres figures, ou même les idées de toutes ces figures, sont toutes corporelles, et l'esprit ne saurait penser à elles avec attention qu'en les concevant comme corporelles ou à la façon des choses corporelles. Pour ce qui est des idées des choses que nous croyons être immatérielles, comme celles de Dieu, des anges, de l'âme de l'homme ou de l'esprit, il est même constant que les idées que nous en avons sont ou corporelles ou quasi corporelles, ayant été tirées de la forme et ressemblance de l'honune et de quelques autres choses fori simples, fort légères et fort imperceptibles, telles que sont le vent, le feu ou l'air, ainsi que nous avons déjà dit. Quant à ce que vous dites, que a ce n'est que « probablement que vous conjecturez qu'il y a quelque corps <« qui existe, » il n'est pas besoin de s'y arrêter, parce (ju'il n'est pas possible que vous le disiez tout de bon.

II. Ensuite de cela vous traitez du sentiment, et tout d'abord TOUS faites une belle énumération de toutes les choses que vous aviez connues par le moyen des sens, et que vous aviez reçues pour vraies, parce que la nature semblait ainsi vous l'enseigner. Et incontinent après vous rapportez certaines expériences qui ont tellement renversé toute la foi que vous ajoutiez aux sens, qu'elles vous ont réduit au point où nous vous avons vn dans

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cmouiÊMCS OBjEcnoiis^ 333

la première Méditation, qui était de révoquer toutes cboses-en doute.

Or, ce n*est pas mon dessein de disputer ici de la vérité de nos sens. Car, bien que la tromperie ou fausseté ne soit pas proprement dans le sens, lequel n'agit point, mais qui reçoit simplement les images, et les rapporte comme elles lui apparaissent, et comme elles doivent nécessairement lui apparaître à cause de la disposition où se trouve lors le sens, Tobjet et le milieu; mais qu'elle soit plutôt dans le jugement ou dans Tesprit, lequel n'apporte pas toute la circonspection requise, et qui ne prend pas garde que les choses éloignées, pour cela même qu'elles sont éloignées, ou même pour d'autres causes, nous doivent paraître plus petites et plus confuses que lorsqu'elles sont plus proches de nous, et ainsi du reste ; toutefois, de quelque côté que l'erreur vienne, il faut avouer qu'il y en a; et il n'y a seulement de la difficulté qu'à savoir s'il est donc vrai que nous ne puissions jamais être assurés de la vérité d'aucune chose que le sens nous aura fait apercevoir.

Mais certes je ne vois pas qu'il faille beaucoup se mettre en peine de terminer une question que tant d'exemples journaliers décident si clairement ; je réponds seulement à ce que vous dites, ou plutôt à ce que vous vous objectez, qu'il est très-constant que lorsque nous regardons de près une tour et que nous la touchons quasi de la main, nous ne doutons plus qu'elle ne soit carrée, quoiqu'en étant un peu éloignés nous avions occasion de juger qu'elle était ronde, ou du moins de douter si elle était carrée ou ronde, ou de quch^ue autre figure.

Ainsi ce sentiment de douleur qui paraît être encore dans le pied ou dans la main après même que ces membres ont été retranchés du corps, peut bien quelc^uefois tromper ceux à qui on les a coupés, et cela à cause des esprits animaux qui avaient coutume d'être portés dans ces membres, et d'y causer le sentiment. Toutefois ceux qui ont tous leurs membres sains et entiers sont si assurés de sentir de la douleur au pied ou à la main dont la blessure est encore toute fraîche et toute récente, qu'il leur est impossible d'en douter.

Ainsi notre vie étant partagée entre la veille et le sommeil, il est \rai que celui-ci nous trompe quelquefois, en ce qu'il nous semble aloi"S que nous voyons devant nous des choses qui n'y Sdit point ; mais aussi nous ne dormons pas toujours ; et lors^

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que nous sommes en dfet éveilles, nous en sommes trop assurés pour être encore dans le doute si nous veillons ou si nous rèrons.

Ainsi, qooiqué nous puissions penser que nous sommes d^ane nature à se pouTolr tromper même dans les choses qui nous semblent les plus vëritables, toutefois nous savons aussi que nous avons cela de la nature, de pouvoir connaître laTérite; et comme nous nous trompons quelquefois, par exemple, lorsqu^un sophisme nous impose ou qu'un hâton est à demi dans Teau; aussi quelquefois connaissons-nous la vérité, comme dans les démonstrations géométriques ou dans un bâton qui est hors de Feau ; car ces vérités sont si apparentes qu'il n'est pas possible que nous en puissions douter ; et bien que nous eussions sujet de nous défier de la vérité de toutes nos autres coimaissances« au moins ne pourrions-nous pas douter de ceci, à savoir, que toutes les choses nous paraissent telles qu'elles nous paraissent; et il n'est pas possible qu'il ne soit très-vrai qu'elles nous paraissent de la sorte. Et quoique la raison nous détourne souvent de beaucoup de choses où la nature semble nous porter, cela toutefois n'ôte pas la vérité des phénomènes, et n'empêche pas qu'il ne soit vrai que nous voyons les choses comme nous les voyons. Mais ce n'est pas ici le lieu de considérer de quelle façon la raison s*oppose à l'impulsion du sens, et si ce n'est point peut-être de la même façon que la main droite soutiendrait la gauche qui n'aurait pas la force de se soutenir ellemême, ou bien si c'est de quelque autre manière.

m. Vous entrez ensuite en matière, mais il semble que vous vous y engagiez comme par une légère escarmouche; car vous poursuivez ainsi : « Mais maintenant que je commence à me « mieux connaître moi-même et à découvrir plus clairement « l'auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je « doive témérairement admettre toutes les choses que les sens « me semblent enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les a doive toutes généralement révoquer en doute. » Vous avec raison de dire ceci, et je crois sans doute que c'a toujours été ^ur cela votre pensée.

Vous continuez : a Et premièrement, pour ce que je sais que a toutes les choses que je conçois clairement et distinctement « peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, c'est « assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une

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cnioinÉiiRS ouccnoRS. 335

« chose tons une antre, pour être certain que Ttane est distincte « ou différente de Tautre parce qu^elles peuvent être posées sé- « parement, au moins par la tout&puissance de Dieu ; et il nlm- « porte par quelle puissance cette séparation se fasse pour m'o- « bliger à les juger différentes, i» A cela je n*ai rien autre chose à dire sinon que vous prouves une chose claire par une qui est obscure, pour ne pas mième dire qu^il y a quelque sorte d'obscurité dans la conséquence que vous tirez. Je ne m'arrête pas non plus à vous objecter qu'il fallait avoir auparavant démontré que Dieu existe et sur quelles choses sa puissance se peut étendre, pour montrer qu'il peut faire tout ce que vous pouvez clairement concevoir ; je vous demande seulement ai vous ne concevez pas clairement et distinctement cette propriété du triangle à savoir, que les plus grands côtés sont soutenus par les plus grands angles, séparément de celle-ci, à savoir, que ces trois angles pris ensemble sont égaux à deux droits ; et si pour cela vous croyez que Dieu puisse tellement séparer cette propriété d^avec Tautre, que le triangle puisse tantôt avoir cellensi sans avoir Fautre, ou tantôt avoir Tautre sans celle^i. Mais, pour ne nous point arrêter ici davantage, d'autant que cette séparation fait peu à notre sujet, vous ajoutez : « Et partant, de cela « même que je connais avec certitude que j'existe, et que ce- « pendant je ne remarque point qn'il appartieni^ nécessaire- « ment aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, si- « non que je suis une chose qui pense, je condus fort bien que a mon essence consiste en cela seul que je suis utie chose qui « pense ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est « que de penser. » Ce serait ici où je me voudrais arrêter, mais où ii suffit de répéter ce que j'ai déjà allégué touchant la seconde Médiation, ou bien il faut attendre ce qat toub voyiez inférer.

Voici donc enfin ee que voua eonduez : « Et quoique peut- « être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j'aie vi un corps, auquel je suis très-étroitement copjoint; toutefois, « parce que d'un côté j'ai une daîre et distincte idée de moi- « même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et « non étendue, et que d'un autre j'ai une idée distincte du corps, « en tant qu'il est seulement une diose étendue et qui ne pense k point, il est certain que moi, c'est-à-dire mon esprit, ou mon « âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et vé-

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« ritablement distincte de mon corps, et qu*die peut être on « exister sans lui. » C'était ici sans doute le but où tous tendiez ; c'est pourquoi, puisque c'est en ceci que consiste principalement toute la difficulté, il est besoin de s'y arrêter un peu pour voir de quelle façon tous yous en démêlez. Premièrement, il s'agit ici d'une distinction d'entre l'esprit ou l'âme de l'homme et le corps; mais de quel coips entendez-?ous parlei ? Ceilainement, si je l'ai bien compris, c'est de ce corps grossier qui est composé de membres ; car voici vos paroles: «j'ai un corps « auquel je suis conjoint; » et un peu après : ce il est certain que « moi, c'est-à-dii-e mon espi-it, est distinct de mon corps, i» etc. Mais j'ai à vous avertir, 6 esprit, que la difficulté n'est pas louchant ce corps massif et grossier. Gela serait bon si je vous objectais, selon la pensée de quelques philosophes, que vous fussiez la perfection, appelée des Grecs ivriXixua, l'acte, la forme, l'espèce, et, pour parler en termes ordinaires, le mode du corps ; car de vrai ceux qui sont dans ce sentiment n'estiment pas que vous soyez plus distinct ou séparable du corps que la figure ou quelque autre de ses modes ; et cela, soit que vous soyez Tâme tout entière de l'homme, soit que vous soyez une vertu ou une puissance surajoutée, que les Grecs appellent vcOc ^uvaffcii, >>c5; tcaHTMiç, un entendement possible ou passible. Hais je veux agir avec vous plus libéralement, en vous considérant comme un entendement agent, appelé des Grecs vcuv KotDTtxbv; et même séparable, appelé par eux xan^io-ns, bien que ce soit d'une autre façon qu'ils ne se l'imaginaient. Car ces philosophes croyant que cet entendement agent était commun à tous les hommes ou même à toutes les choses du monde , et qu'il faisait à l'endroit de l'entendement possible, pour le faire entendre, ce que la lumière fait à l'œil pour le faire voir (d'où vient qu'ils avaient coutume de le comparer à la lumière du soleil, et par conséquent de le regarder comme une chose étrangère et venant de dehors) ; de moi , je vous considère plutôt, puisque d'ailleurs je vois que cela vous plaît, comme un certain esprit ou un entendement particulier, qui dominez dedans le corps. Je répète encore une fois que la difficulté n'est pas de savoir si vous êtes séparable ou non de ce corps mas&ir et grossier : d'où vient que je disais un peu auparavant ({u'il n'était pas nécessaire de recourir à la puissance de Dieu pour rendre ces choses-là séparables que vous concevez séparément»

tiNQUièiiËS oweCtîonS. ' S37

mais bien de savoir si vous n^êtes pas vous-même quelque au- ' tre corps, pouvant être un coq)s plus subtil et plus délié diffus dedans ce corps épais et massif, ou résidant seulement dans quelqu'une de ses parties. Au reste, ne pensez pas nous avoir jusques ici montré que vous êtes une chose purement spirituelle et qui ne tient rien du corps ; et lorsque, dans la seconde Méditation, vous avez dit que « vous n'étiez point im «( vent, un feu, une vapeur, un air, » vous devez vous souvenir que je vous ai fait remarquer que vous disiez cela sans aucune preuve.

Vous disiez aussi que a vous ne disputiez pas en ce lieu-là de a ces choses ; » mais je ne vois point que vous en ayez traité depuis, et que vous ayez apporté aucune raison pour prouver que vous n'êtes point un corps de cette nature. J'attendais toujours que vous le fissiez ici ; et néanmoins, si vous dites ou si vous prouvez quelque chose, c'est seulement que vous n'êtes point ce corps grossier et massif, touchant lequel j'ai déjà dit qu'il n'y a point de difficulté.

lY. « Mais , dites-vous d'un côté , j'ai une claire et distincte « idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose a qui pense, et non étendue; et, d'un autre, j'ai une idée disa tincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose éten- « due et qui ne pense point. » Mais, premièrement, pour ce qui est de l'idée du corps, il me semble qu'il ne s'en faut pas beaucoup mettre en peine; car, si vous disiez cela de l'idée du corps en général, je serais obligé de répéter ici ce que je vous ai déjà objecté, à savoir, que vous devez auparavant prouver que la pensée ne peut convenir à l'essence ou à la nature du corps; et ainsi nous retomberions dans notre première difficulté, puisque la question est de savoir si vous, qui pensez , .n'êtes point un corps subtil et délié, comme si c'était une chose qui répugnât à la nature du corps que de penser. Mais parce qu'en disant cela vous entendez seulement parler de ce corps massif et grossier, duquel vous soutenez être distinct et séparable, aussi je demeure aucunement d'accord que vous pouvez avoir l'idée du corps; mais supposé, comme vous dites, que TOUS soyez une chose qui n'est point étendue, je nie absolument que vous en puissiez avoir Fidée. Car, je vous prie, ditesnous comment vous pensez que l'espèce ou Fidée du corps qui est clLMidu puisse être reçue en vous , c'est-à-dire en «ne sub-

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33S aNQTnÊiiEs objections.

stance qui n'est point étendue? Car ou cette espèce procède du corps , et pour lors il est certain qu'elle est corporelle et qu'elle a ses parties les unes hors des autres, et partant qu'elle est étendue ; ou bien elle vient d'ailleurs et se fait sentir par une autre voie. Toutefois, parce qu'U est toujours nécessaire (Qu'elle représente le corps, qui est étendu, il faut ainsi qu'elle ait des parties, et ainsi qu'elle soit étendue. Autrement, si elle n'a point de parties, comment en pourra-t-elLe représenter 1 si elle n'a point d'étendue, comment pourra-t-elle représenter une chose qui en a ? si elle est sans figure, comment fera-t-elle sentir une chose figurée ? si elle n'a point de situation, comment ferat-elle concevoir ube chose qui a des parties les unes hautes, les autres basses, les unes à droite, les autres à gauche, les unes devant, les autres derrière, les unes courbées, les autres droites ? si elle est sans variété, comment représentera-t-elle la variété des couleurs î etc. Donc l'idée du corps n'est pas tout à fait sans extension ; mais si elle en a et que vous n'en ayez point, comment iBst-ce que vous la pourrez recevoir 1 comment vous la pourrez-vous ajuster et appliquer t comment vous ^n servirez-vous i et comment enfin la sentirez-vous peu à peu s'e&acer et s'évanouir *t

En après, pour ce qui regardé Vidée de vous-même, je n*ai rien à ajouter à ce çue j*en ai déjà dit, principalement sur la seconde Méditation. Car par là l'on voit clairement que tant s'en faut que vous ayez une idée claire et distincte de vous-même, qu'au contraire il semble que vous n'en ayez point du tout. Car, encore bien que vous connaissiez certainement que vous pensez, vous ne savez pas néanmoins quelle chose vous êtes, vous qui pensez ; en sorte que, bien que cette seule opération vous soit clairement connue, le principe pourtant vous es^ caché, qui est de 'savoir quelle est cette substance qui a pour Tune de ses opérations de penser. D'où il me sejqible que je puis fort bien me comparer à un aveugle, lequel sentant de la chaleur, étant .averti qu'elle viept, du soleil, penserait avoir une claire et distincte idée du splçil ; d'autant que si quelqu'un lui demandait ce que c'est que le soleil, il pourrait répondre que c'est une chose qui échauffe. Mais, direz-vous, je ne dis pas seulement ici que je suis une chose qui pense, j'ajoute aussi de plus que je suis une chose qui n'est point étendue. Toutefois, pour ne pas dire que c'est une chose que vous avancez sans preuve, quoique

cmonteit aneenoitt. 339

cela soil en question entre nom, diteMm^, je tons prie, penseï TOUS pour cela avoir une daire et distincte idée de Tous-mâme t Vous dites que tous n^étes pas une chose étendue ; certainement Rapprends par là ce que tous n*étes point, mais non pas ce que TOUS 6tes. Quoi douQ I pour avoir une idée claire et distincte de quelque chose, c'est-à-dire une idée vraie et naturelle, n^est-H pas nécessaire de connaître la chose positivement en soi, et, pour ainsi parler, affirmativement Y estKse assez de savoir qu'elle n'est point une telle chose? Et cehii4à aurait-il une idée claire et distincte de Bucéphale qui connaîtrait du moins qu'il n^est pas une mouche t

Mais, pour ne pas insister davantage là-dessus, tous êtes donc, dites- vous, une chose qui n'est point étendue ; mais, je TOUS demande, n'êtes-vous pas diffus par tout le corps? Certainement je ne sais pas ce que vous aurez à répondre ; car encore que je vous aie considéré au commencement comme étant seulement dans le cerveau, cela néanmoins n'a été que par conjecture, plutôt que par ime véritable créance que ce fût votre opinion. J'avais fondé ma conjecture sur ces paroles qui suivent un peu après, lorsque vous dites que « l'Ame ne reçoit pas a immédiatement l'impression de toutes les parties du corps, « mais seulement du cerveau, ou peut-être même de l'une de « ses plus petites parties. » Mais je n*étais pas pour cela tout à fait certain si vous étiez seulement dans le cerveau, ou même dans Tune de ses parties; vu que vous pouvez être répandu dans tout le corps, et ne sentir qu'en une seule partie ; comme nous disons ordinairement que Tâme est diffuse par tout le corps, et que néanmoins elle ne voit que dans l'œil.

Ces paroles qui suivent m'avaient aussi fait douter, lorsque vous dites: a et encore que toute l'âme semble être unie à tout « le corps, )» etc. Car en ce lieu-là vous ne dites pas à la vérité que vous soyez uni à tout le corps, mais aussi vous ne le niez pas. Or, quoi qu'il en soit, supposons premièrement, s'il vous plaît, que vous soyez diffus par tout le corps, soit que vous soyez une même chose avec l'âme, soit que vous soyez quelque chose de différent, je vous demande, pouvez-vous n'avoir point d'extension, vous qui êtes étendu depuis la tête jusqu'aux pieds, qui êtes aussi grand que votre corps, et qui avez autant de parties qu'il en faut pour répondre à toutes les siennes f Dh*ez-vous que vous n'êtes point étendu, parce que vous êtes tout entier

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340 CmOOl^ES OBIBCTIONS.

dans le tout, et tout entier dans cbaqite partie ? Si toos le dites, comment, je tous prie, le comprenez-voas? Une même chose peut-elle être tout à la fois tout entière en plusieurs lieux ? Je veux bien que la foi nous enseigne cela du sacré mystère de FËucbaristie; mais ici je parle de vous, et, outre que vous êtes une cbose naturelle, nous n'examinons ici les choses qu'autant qu'elles peuvent être connues par la lumière naturelle. Et, cela étant, peut-on concevoir qu'il y ait plusieurs lieux, et qu^iln*y ait pas plusieurs choses logées ? Cent lieux ne sont-ils pas plus qu'un? Et si une cbose est tout entière en un lieu, pourra-t-eUe être en d'autres, si elle n'est hors d'eUe-même, comme ce premier lieu est hors des autres ? Répondez à cela tout ce que vous voudrez, du moins sera-ce une chose obscure et incertaine de savoir si vous êtes tout entier dans chaque partie, ou si vous n'êtes point plutôt dans chacune des parties de votre corps, selon chacune des parties de vous-même ; et comme il est bien plus manifeste que rien ne peut être tout à la fois en plusieurs lieux, aussi sera-t-il toujours plus évident que vous n'êtes pas tout entier dans chaque partie, mais seulement tout dans le tout, et partant que vous êtes diffus par tout le corps selon chacune de vos parties, et ainsi que vous n'êtes point sans extension.

Posons maintenant que vous soyez seulement dans le cerveau ou même dans l'une de ses plus petites parties, vous voyez qu'il reste toujours le même inconvénient : d'autant que, pour petite que soit cette partie, elle est néanmoins étendue, et vous autant qu'elle; et partant vous êtes étendu et vous avez de petites parties qui répondent à toutes les siennes. Ne direz-vous point peut-être que vous prenez pour un point cette petite partie du cerveau à laquelle vous êtes uni ? Je ne le puis croire ; mais je veux que ce soit un point ; toutefois, si c'est un point physique, la même difficulté demeure toi^ours, parce que ce point est étendu et n'est pas tout à fait sans partie ; si c'est un point mathématique, vous savez premièrement que ce n'est que notreimagination qui le forme, et qu'en effet il n'y en a point. Mais posons qu'il y en ait, ou plutôt feignons qu'il se trouve dans le cerveau un de ces points mathématiques auquel vous soyez uni, et dans lequel vous fassiez résidence ; remarquez, s'il vous plait, l'inutilité de cette fiction ; car, quoi que nous feignions, si faut-il toujours que vous soyez justement dans le concours des nerfs, pai* où toutes les parties que Tâme informe

CINQUIÈMES OBJECTIONS. 34 i

transmettent dans le cerveau les idées ou les espèces des choses que les sens ont aperçues. Mais, premièrement, tous les nerfs n'aboutissent pas à un point, soit parce que, le cerveau étant continué et prolongé jusqu'à la moelle de Tépine du dos, plusieurs nerfs qui sont répandus dans le dos viennent aboutir el se terminer à cette moelle, ou bien parce qu'on remarque que les nerfs qui tendent vers le milieu de la tête ne finissent ou n'aboutissent pas tous à un même endroit du cerveau. Mais quand ils y aboutiraient tous, toutefois leur concours ne se peut terminer à un point mathématique ; car ce sont des corps et non pas des lignes mathématiques, pour pouvoir tous s'assembler et s'unir en un point. Et quand cela serait, les esprits animaux qui se coulent le long des nerfs ne pourraient ni en sortir ni y entrer, puisqu'ils sont des corps, et que le corps ne peut pas n'être point dans un heu ou passer par une chose qui n'occupe point de lieu, comme le point mattiématique. Mais je veux qu'il y puisse être et qu'il y passe; toutefois, vous qui êtes ainsi existant dans un point où il n'y a ni contrées ni régions, où il n'y a rien qui soit à droite ou à gauche, qui soit en haut ou en bas, ne pouvez pas discerner de quelle part les choses viennent ou quel rapport elles vous font. J'en dis aussi de même de ces psprits que vous devez envoyer par tout le corps pour lui communiquer le sentiment et le mouvement, pour ne pas dire qu'il est impossible de comprendre comment vous leur imprimez le mouvement si vous êtes dans un point, si vous n'êtes point un corps, ou si vous n'en avez un par le moyen duquel vous les touchiez et poussiez tout ensemble. Car si vous dites qu'ils se meuvent d'eux-mêmes, et que vous présidez seulement à la conduite de leur mouvement, souvenez-vous que vous avez dit en quelque part que le corps ne se meut point de soi-même, de sorte que l'on peut inférer de là que vous êtes la cause de son mouvement. Et puis expliquez-nous comment cette direction ou conduite se peut faire sans quelque sorte de contention, et partant sans quelque mouvement de votre part ; comment une chose peut-elle faire contention et effort sur une autre, et la faire mouvoir, sans un contact du moteur et du mobile; et comment ce contact se peut-il faire sans corps, vu même que c'est une chose que la lumière naturelle nous apprend qu'il n'y a que les corps qui peuvent toucher et être touchés. Toutefois, pourquoi m'arrôté-je ici si longtemps, puisque

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