RÉPONSES AUX INSTANCES

Au reste, puisque j'ai la plume en main, je remarquerai encore ici deux des équivoques que j'ai trouvées dans ce livre d'Instances, pour ce que ce sont celles qui me semblent pouvoir surprendre le plus aisément les lecteurs moins attentifs; et je désire par là vous témoigner que si j'y avais rencontré quelque autre chose que je crusse mériter réponse, je ne l'aurais pas négligée.

La première est en la page 63, où, pour ce que j'ai dit en un lieu que, pendant que l'âme doute de Fexistence de toutes les choses matérielles, elle ne se connaît que précisément, prœ" cise tantum, comme une substance immatérielle ; et, sept ou huit lignes plus bas, pour montrer que par ces mots, prœdse tarUum, je n'entends point une entière exclusion ou négation , mais seulement une abstraction des choses matérielles, j'ai dit que, nonobstant cela, on n'était pas assuré qu'il n'y a rien en l'âme qui soit corportd; bien qu'on n'y connaisse rien, on me traite si injustement que de vouloir persuader au lecteur qu'en disant prateise tanium J'ai voulu exclure le corps, et ainsi que je me suis contredit par après en disant que je ne le voulais pas exclure. Je ne réponds rien à ce que je suis accusé ensuite d'avoir supposé quelque chose en la sixième Méditation que je n'avais pas prouvée auparavant, et ainsi d'avoir fait un paralogisme; car il est facile de reconnaître la fausseté de cette accusation, qui n'est que trop commune en tout ce livre, et qui me pourrait faire soupçonner que son auteur n'aurait pas agi de bonne foi, si je ne connaissais son esprit, et ne croyais qu'il a été le premier surpris par une si fausse créance.

L'autre équivoque est en la page 84, où il veut que distinguère et abetrahere soient la même chose ; et toutefois il y a une grande différence, car en distinguant une substance de ses aceidents on doit considérer Fun et l'autre, ce qui sert beaucoup à la connaître; au lieu que si on sépare seulement par abstraction cette substance de ses accidents, c'est-à-dire si on la considère toute seule sans penser à eux, cela empêche qu'on ne la puisse si bien connaître à cause que c'est par les accidents que la nature de la substance est manifestée.

Voilà, monsieur, tout ce que je crois devoir répondre au gros livre d^lnstances; car, bien que je satisferais peut-êlre davantage aux amis de l'auteur si je réfutais toutes ses Instances l'une après l'autre, je crois que je ne satisferais pas tant aux

388 filUÈUES OBJECTIOlfS*

miens, lesquels auraient sujet de me reprendre d^avoir employé du temps en une chose si peu nécessaire, et ainsi de rendre maîtres de mon loisir tous ceux qui Tondraient perdre le leur à me proposer des questions inutiles. Hais je vous remercie de Yos soins. Adieu.

FArrBS PAR DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES.

I. Après avoir lu avec attention vos Méditations et les réponses que vous avez faites aux difficultés qui tous ont été cidevant objectées, il nous reste encore en Fesprit quelques scropules dont il est à propos que vous nous releviez.

Le premier est qu'il ne semble pas que ce soit un argument fort certain de notre existence de ce que nous pensons ; car, pour être certain que vous pensez, vous devez auparavant savoir ce que c'est que penser ou que la pensée, et ce que c^est que votre existence; et, dans Tignorance où vous êtes de ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez ou que vous êtes? Puis donc qu'en disant : Je pense^ vous ne savez pas ce que vous dites; et qu'en ajoutant : donc je suiSf vous ne vous entendez pas non plus; que même vous ne savez pas si vous dites ou si vous pensez quelque chose, étant pour cela nécessaire que vous connaissiez que vous savez ce que vous dites, et derechef que vous sachiez que vous connaissez que tous savez ce que vous dites, et ainsi jusques à Tinfini, il est évident que vous ne pouvez pas savoir si vous êtes, ou même si vous pensez.

II. Mais, pour venir au second scrupule, lorsque vous dites : « Je pense, donc je suis, ut ne pourrait-on pas dire que tous vous trompez, que vous ne pensez point, mais que tous êtes seulement mu, et que vous n'êtes rien autre chose qu'un mouvement corporel; personne n'ayant encore pu jusques ici comprendre votre raisonnement p^^r lequel vqus prctçnde* avoir

SmÈilES 0BJECTI0IS3.* 380

démontré qu'il n*y a point de mouvement corporel qui puisse légitimement être appelé du nom de pensée? Car peusez-yous avoir tellement coupé et divisé, par le moyen de votre analyse, tous les mouvements de votre matière subtile, que vous soyez assuré et que vous nous puissiez persuader, à nous qui sommes très-attentifs et qui pensons être assez clairvoyants, qu'il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans ces mouvements corporels?

ni. Le troisième scrupule n'est point diiTérent du second ; car,' bien que quelques pères de TÉglise aient cru avec tous les platoniciens que les anges étaient corporels, d'où vient que le concUe de Latran a défini qu'on les pouvait peindre, et qu'ils aient eu la même pensée de l'âme raisonnable, que quelques-uns d'entre eux ont estimée venir de père à fils, ils ont néanmoins tous dit que les anges et l'âme pensaient. Ce qui nous fait croire que leur opinion était que la pensée se pouvait faire par des mouvements corporels, ou que les anges n'étaient eux-mêmes que des mouvements corporels dont ils ne distinguaient point la pensée. Gela se peut aussi confirmer par les pensées qu'ont les singes, les chiens et les autres animaux : et de vrai les chiens aboient en dormant, comme s'ils poursuivaient des lièvres ou des voleurs; ils savent aussi fort bien en veillant qu'ils courent, et en rêvant qu'ils aboient, quoique nous reconnaissions avec vous qu'il n'y a rien en eux qui soit distingué du corps. Que si vous dites que les chiens ne savent pas qu'ils courent ou qu'ils pensent, outre que vous le dites sans le prouver, peut-être estil vrai qu'ils font de nous un pareil jugement, à savoir, que nous ne savons pas si nous courons ou si nous pensons lorsque nous faisons l'une ou l'autre de ces actions; car enfin vous ne voyez pas quelle est la façon intérieure d'agir qu'ils ont en eux, non plus qu'ils ne voient pas quelle est la vôtre ; et il s'est trouvé autrefois de grands personnages, et s'en trouve encore aujourd'hui, qui ne dénient pas la raison aux bêtes. Et tant s'en faut que nous puissions nous persuader que toutes leurs opérations puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie, qu'au contraire nous sommes prêts à soutenir, au dédit te que l'on voudra, que c'est une chose tout à fait impossible et môme ridicule. Et enfin, s'il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent de cette sorte dam toutes leurs opérations, fi s'en trouais.

390 SIXTËMES OftJËCnOHS.

vera plusieurs qui diront aue toutes les actloni de Thomme sont aussi semblables à colles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d'entendement, tu que, si la fatMe raison des bêtes diffère de celle de Thommc, ce n'est que par le plus et le moins, qui ne change point la nature des choses.

IV. Le quatrième scrupule est touchant la science d'un athée, laquelle il soutient être très-certaine, et même selon votre r^fe très-évidente, lorsqu'il assure que si de choses égales on ôte choses égales, les restes seront égaux ; ou bien que les trois angles d'un triangle rectiligne sont égaux à deux droits, et autres choses semblables; puis qu'il ne peut penser à ces choses sans croire qu'elles sont très-certaines. Ce qu'il maintient dtre si vé niable, qu'encore bien qu'il n'y eût point de Dieu, ou même qu'il fût impossible qu'il y en eût, comme il s'imagine, 0 ne se tient pas moins assuré de ces vérités que si en effet il y en avait un qui existât : et de fait, il me qu'on lui puisse Jamais rien objecter là-dessus qui lui cause le moindre doute ; car que lui objecterez-vous ? que s'il y a un Dieu il le peut décevoir? mais il vous soutiendra qu'il n'est pas possible qu'il puisse jamais être en cela déçu, quand même Dieu y emploierait toute sa puissance,

V. t)e ce sctupule en natt un cinquième qui prend sa force de cette déception que vous voulez dénier entièrement à Dieu ; car si plusieurs théologiens sont dans ce sentiment, que les damnés, tant les anges que les hommes, sont continuellement déçus par l'idée que Dieu leur a imprimée d'un feu dévorant, en sorte qu'ils croient fermement et s'imaginent voir et ressentir effectivement qu'ils sont tourmentés par un feu qui les consume, quoiqu'en effet il n*y en ai point, Dieu ne peut-il pas nous décevoir par de semblables espèces, et nous imposer continuellement, imprimant sans cesse dans nos âmes de ces fausses et trompeuses idées ; en sorte que nous pensions voir très-clairement et toucher de chacun de nos sens des choses qui toutefois ne sont rien hors de nous, étant véritable qu'il n'y a point de ciel, point d'astres, point de terre, et que nous n'avons point de bras, point de pieds, point d'yeux, etc. ? Et certes, quand il en userait de la sorte, il ne pourrait être blâmé d'injustice, et nous n'aurions aucun sujet de nous plaindre de lui , puisque, étant le souverain Seigneur de toutes choses, il peut disposer de tout comme il lui plaît: vu principalement qu'il semble avoir

Uigitizecl byKJKJKJ'

glllÈMBS OBJECTIONS* 391

droit de le faire pour abaisser Tarrogance des hommes, châtier leurs crimes ou punir le péché de leur premier père, ou pour d'autres raisons qui nous sont inconnues. Et de vrai, il semble que cela se confirme par ces lieux de rÉcriture qui prouvent que rhomme ne peut rien savoir, comme il parait par ce texte de TApôtre en la première aux Corinthiens, ehap, vni, vers, 2 : « Quiconque estime savoir quelque chose, ne connaît pas encore « ce qu'il doit savoir; » et par celui de YEcdésiaste, ehap, vhi, vers, n : « J'ai reconnu que de tous les ouvrages de Dieu qui se « font sous le soleil, Thomme n'en peut rendre aucune raison, « et que plus il s'efforcera d'en trouver, d'autant moins il en «trouvera; môme s'il dit en savoir quelqu'une, il ne la pourra « trouver. » Or, que le sage ait dit cela pour des raisons mûrement considérées, et non point à la hâte et sans y avoir bien pensé, cela se voit par le contenu de tout le livre, et principalement où il traite la question de Tâme, que vous soutenez être immortelle; car au chap, m, vers, 19, il dit que « l'homme et « la Jument passent de même façon ; ?> et afin que vous ne disiez pas que cela se doit entendre seulement du corps, il ajoute un peu après que « l'homme n'a rien de plus que la jument; i» et, venant à parler de l'esprit même de l'homme, il dit qu'il n'y a « personne qui sache s'il monte en haut, » c'est-à-dire « s'il est immortel, ou si, avec ceux des autres animaux, il descend en bas, » c'est-à-dire s'il se corrompt. Et ne dites point qu'il parle en ce lieu-là en la personne des impies ; autrement il aurait dû en avertir, et réfuter ce qu'il avait auparavant allégué. Ne pensez pas aussi vous excuser en renvoyant aux théologiens d'interpréter l'Écriture ; car, étant chrétien comme vous, êtes, TOUS devez être prêt à répondre et à satisfaue à tous ceux qui vous objectent quelque chose contre la foi, principalement quand ce qu'on vous objecte choque les principes que vous voulez établir.

VI. Le sixième scrupule vient de l'indifférence du jugement ou de la liberté, laquelle tant s'en faut que, selon votre doctrine, eDe rende le franc arbitre plus noble et plus parfait, qu'au contraire c'est dans l'indifférence que vous mettez son imperfection ; en sorte que tout autant de fois que l'entendement connaît clairement et distinctement les choses qu'il faut croire, qu'il faut faire ou qu'il faut omettre, la volonté pour lors n'est jamais indifférente. Car ne voyez-vous pas que par

ces principes vous détruises eutièrement la liberté de Dieu, de laquelle vous ôtez Tindifférence lorsqu'il crée ce monde-ci plutôt qu'un autre, ou lorsqu'il n'en crée aucun, étant néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifférent à créer un monde ou plusieurs, ou même à n'en créer pas nn? £i qui peut douter que Dieu n'ait toujours vu très-clairement toutes les choses qui étaient à faire ou à laisser? Si bien que l'on ne peut pas dire que la connaissance très-claire des cboses et leur distincte perception 6te rindifîérence du libre arbitre, laquelle ne conviendrait jamais avec la liberté de Dieu si elle nepouvait convenir avec la liberté humaine, étant vrai que les essences des choses, aussi bien que celles des nonabres, sont indivisibles, et immuables; et partant l'indifférence n'est pas moins comprise dans la liberté du franc arbitre de Dieu que dans la liberté du franc arbitre des hommes.

Vil. Le septième scrupule sera de la superficie, en laquelle ou par le moyen de laquelle vous dites qu^ se font tous les sentiments. Car nous ne voyons pas comment il se peut faire qu'elle ne soit point partie des corps qui sont aperçus, ni de Tair, ou des vapeurs, ni même rextrémlté d'aucune de ces choses; et nous n'entendons pas bien encore comment vous pouvez dire qu'il n'y a point d'accidents réels, de quelque corps ou substance que ce soit, qui puissent, par la toute-puissance de Ûieu, être séparés de leur styet et exister sans lui, et qui véritablement existent ainsi au saint-sacrement de l'autel. Toutefois nos docteurs n'ont pas occasion de s'émouvoir beaucoup jusqu'à ce qu'ils aient vu si, dans cette physique que vous nous promettez, vous aurez suffisamment démontré toutes ces choses ; il est vrai qu'ils ont de la peine à croire qu'elle nous les puisse si clainv ment proposer que nous les devions embrasser au préjudice de ce que l'antiquité nous en a appris.

Vlll. La réponse que vous avez faite aux cinquièmes objections a donné lieu au huitième scrupule. Et de vrai, comment se peut-il faire que les vérités géométriques ou métaphysiques, telles que sont celles dont vous avez fait mention en ce lieu-là, soient immuables et étemelles, et que néanmoins elles ne soient pas indépendantes de Dieu ? Car en quel genre de cause dépendent-elles de lui ? A-t-il donc bien pu faire que la nature du triangle ne fi)t point ? Et comment, je vous prie, aui-ait-ii pu fairt qu'il n^eût pas été vrai de toute éternité qae deux foi«

SIXIÈMES OiUECTlONS. 303

quatre fussent huit, ou qu*un triangle n*eût pas trois angles ? Et parlant, ou ces vérités ne dépendent que du seul entendement lorsqu*!! pense, ou eUes dépendent de Texistence des choses mêmes, ou bien elles sont indépendantes ; vu qu'il ne semble pas possible que Dieu ait pu faire qu'aucune de ces essences ou vérités ne fût pas de toute éternité.

IX. Enfin le neuvième scrupule nous semble fort pressant lorsque vous dites qu'il faut se défier des sens, et que la certitude de Fentendemeut est beaucoup plus grande que la leur ; car comment cela pourrait-il être si Fentendement même n'a point d'autre certitude que celle qu'il emprunte des sens bien disposés? Et de fait, ne voit-on pas qu'il ne peut corriger l'erreur d'aucun de nos sens si premièrement un autre ne Ta tiré de l'erreur où il était lui-même ? Par exemple, un bâton parait rompu dans Teau à cause de la réfraction : qui conigera cette erreur? Sera-ce l'entendement? Point du tout, mais le sens du toucher. 11 en est de même de tous les autres. Et partant, si une fois vous pouvez avoir tous vos sens bien disposés et qui vous rapportent toujours la même chose, tenez pour certain que vous acquerrez par leur moyen la plus grande certitude dont un homme soit natureUement capable; que si vous vous fiez par trop aux raisonnements de votre esprit, assurez-vous d'être souvent trompé ; car il arrive assez ordinairement que notre entendement nous trompe en des choses qu'il avait tenues pour indubitables.

X. Voilà en quoi consistent nos principales difficultés ; à quoi vous ajouterez aussi quelque règle certaine, et des marques infaillibles suivant lesquelles nous puissions connaître avec certitude, quand nous concevons une chose si parfaitement sans l'autre, qu'il soit vrai que l'une soit ' ellement distincte de l'autre, qu'au moins, par la toute-puisf mce de Dieu, elles puissent subsister séparément : c'est-à-dire, en un mot, que vous nous enseigniez comment nous pouvons clairement, distinctement et certainement connaître que cette distinction que notre entendement forme ne prend point son fondement dans notre esprit, mais dans les choses mêmes. Car lorsque nous contemplons l'immensité de Dieu sans. penser à sa justice, ou que nous faisons réflexion sur son existence sans penser au Fils ou au Saint-Esprit, ne concevons-nous pas parfaitement cette existence, ou Dieu mêuie existant, sans ces deux autres personnes,

394 fitXlÈMES OBJECTIONS.

qu'un infidèle peut avec autant de raison nier de la divinité que 'VOUS en avez de dénier au corps Tesprit ou la pensée? Tout ainsi donc que celui-là conclurait mal qui dirait que le Fils et que le Saint-Esprit sont essentiellement distingues du Père, oo qu'ils peuvent être séparés de lui; de même on ne tous concédera jamais que la pensée, ou plutôt que Tesprit liumain, soit réellement distingué du corps, quoique vous conceviez clairement Tun sans Tautre, et môme que vous reconnaissiez que cela ne se fait point par aucune abstraction de votre esprit Mais cei-tes, si vous satisfaites pleinement à toutes ces difficultés, vous devez être assuré qull n'y aura plus rien qui puisse faire ombrage à nos théologiens.

AimnoH.

rajouterai ici ce que quelques autres m^ont proposé, afiln de n'avoir pas besoin d'y répondre séparément, car leur siyet est presque semblable.

Des personnes d'un très-bon esprit et d'une rare doctrine m'ont fait les trois questions suivantes :

La première est comment nous pouvons être assurés que nous avons l'idée claire et distincte de notre Âme?

La seconde, comment nous pouvons être assurés (jue cette idée est tout h fait différente des autres choses ?

La troisième, comment nous pouvons être assurés ^^eUen'a rien en soi de ce qui appartient au corps?

Ce qui suit m'a aussi élé envoyé avoo ce titra :

DES PHOiOSOPHES BT «ÉOHiTBBS ▲ H. DBiCâKTBS.

MoifsnuB,

Quelque soin que nous prenions à examiner si Tidée que nous avons de notre esprit, c'est-à-dire si la notion ou le concept de l'esprit humain ne contient rien en soi de corporel, nous

n^oMRi pfts néanmoins assurer que la pensée ne puisse en aucune façon convenir au corps agité par de secrets mouvements : car, voyant qu'il y a certains corps qui ne pensent point et d'auti^ qui pensent, ne passerions-nous pas auprès de vous pour des sophistes, et ne nous accuseriea-vous pas de ti*op de témérité, ai nonobstant cela nous voulions conclure qu'il n'y a aucun corps qui pense? Nous avons même de la peine à ne pas croire que vous auriez eu raison de vous moquer de nous si nous eussions les premiers forgé cet argument qui parle des idées, et dont vous vous •ervei pour la preuve d'un Dieu, et de la distinction réelle de l'esprit d'avec le coi*ps, et que vous l'eussiez ensuite fait passer par l'examen de votre analyse. Il est vrai que vous paraissez en être si fort prévenu et préoccupé, qu'il semble que vous vous soyez vousmême mis un voile au-nlevantde l'esprit, qui vous empêche de voir que toutes les opérations et propriétés de l'âme que vous remarquez être en vous dépendent purement des mouvements du corps ; ou bien défaites le nœud qui selon votre jugement tient nos esprits enchaînés, et qui les empêche de s'élever au-dessus du corps et de la matière. Le nœud que nous trouvons en ceci est que nous comprenons fort bien que deux et trois joints ensemble font le nombre cinq, et que si de choses égales on ôte choses égales les restes seront égaux : nous sommes convaincus de ces vérités, et de mille autres, aussi bien que vous; pourquoi donc ne sommesnous pas pareillement convaincus par le moyen de vos idées, ou même par les nôtres, que l'âme de l'homme est réellement distincte du corps, et que Dieu existe ? Vous direz peut-être que TOUS ne pouvez pas nous mettre cette vérité dans l'esprit si nous ne méditons avec vous ; mais nous avons à vous répoudre que nous avons lu plus de sept fois vos Méditations avec une attention d'esprit presque semblable à celle des anges, et que néanmoins nous ne sommes pas encore persuadés. Nous ne pouvons pas toutefois nous persuader que vous vouliez dire que, tous tant que nous sommes, nous avons l'esprit stupide et gi^ossier comme des bêtes, et du tout inhabile pour les choses métaphysiques, auxquelles il y a trente ans que nous nous exerçons, plutôt que de confesser que les raisons que vous avez tirées des idées de Dieu et de l'esprit ne sont pas d'un si grand poids et d'une telle autorité que des hommes savants, qui tâchent autant qu'ils peuvent d'élever l'esprit au-dessus de la matière, s'y puissent et s'y doivent entièrement soumettre. Au contrabe»

396 népoNSEd

nous estimons que tous confesserez le même avec nous, si lom voulez vous donner la peine de relire vos Méditations avec le même esprit, et les passer par le même examen que vous feriex si elles vous avaient été proposées par une personne ennemie. EnGn, puisque nous ne connaissons point jusqu'où peut s'étendre la vertu des corps et de leurs mouvements, vu que vous confessez vous-même qu'il n*y a personne qui puisse savoir tout ce que Dieu a mis ou peut mettre dans un sujet sans une révélation particulière de sa pai*t, d'où pouvez-vous avoir appris que Dieu n'ait point mis cette veilu et propriété dans qudques corps, que de penser, de douter, etc. ?

Ce sont là, monsieur, nos arguments, ou, si vous aimes mieux, nos préjugés, auxquels, si vous apportez le remède nécessaire, nous ne saurions vous exprimer de combien de gr&ces nous vous serons redevables, ni quelle sera Tobligatiou que nous vous aurons d'avoir tellement défriché notre esprit que de Tavoir rendu capable de recevoir avec fhiit la semence de votre doctrine. Dieu veuille que vous en puissiez venir heureusement à bout ! et nous le prions qu'il lui plaise donner cette récompense à votre piété, qui ne vous permet pas de rien entreprendre que vous ne sacrifiiez entièrement à sa gloire.

UÊPONSES DE L'AUTEUR

AUX SIXIÈMES OBJECTIONS VAITES PAR DIVERS THÉOLOGIENS, PHILOSOPHES ET GÉOMÂTRES.

I. CTest une chose très-assurée que personne ne peut être eer* tain s'il pense et s'il existe, si premièrement il ne sait ce que c'est que la pensée et que l'existence ; non que pour cela il soil besoin d'une science réfléchie ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse qu'il sait, et derechef qu'il soit qu'il sait, et

AUX SIXIÈMES OBIECTIONS. 397

ainsi jusqu^à Tinfini, étant impossible qu*on en puisse jamais a^oir une telle d'aucune chose que ce soit; mais il sufût qu'il sache cela par cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours Tacquise, et qui est si naturelle à tous les honmies en ce qui regarde la pensée et Texistence, que, bien que peut-être étant aveuglés par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu'à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne l'avons point, il est néanmoins impossible qu'en eflfet nous ne l'ayons. Ainsi donc, lorsque quelqu'un aperçoit qu'il pense, et que de là il suit très-évidemment qu'il existe, encore qu'il ne se soit peut-être jamais auparavant mis en peine de savoir ce que c'est que la pensée et que l'existence, il ne se peut faire néanmoins qu'il ne les connaisse assez l'une et l'autre pour être en cela pleinement satisfait.

H. U est aussi du tout impossible que celui qui d'un côté sait qu'il pense, et qui d'ailleurs connaît ce que c'est que d'être mu, puisse jamais croire qu'il se trompe et qu'en effet il ne pense point, mais qu'il est seulement mu ; car, ayant ui:e iéée ou notion tout autre de la pensée que du mouvement corporel, il faut de nécessité qu'il conçoive l'un comme différent de l'autre, quoique, pour s'être trop accoutumé à attribuer à un même sujet plusieurs propriétés différentes et qui n'oM entre elles aucune affinité, il se puisse faire qu'il révoque en doute, ou même qu'il assure que c'est en lui la même chose qui pense et qui est mue. Or il faut remarquer que les choses dont nous avons différentes idées peuvent être prises en deux façons pour une seule et même chose, c'est à savoir, ou en unité et identité de nature, ou seulement en unité de composition. Ainsi, par exemple, il est bien vrai que l'idée de la figure n'est pas la même que celle du mouvement ; que Taction par laqueÛe j'entends est conçue sous une autre idée que celle par laquelle je veux; que la chair et les os ont des Idées différentes, et que l'idée de la pensée est tout autre que celle de l'extension ; et néanmoins nous concevons fort bien que la même substance à qui la figure convient est aussi capable de mouvement; de sorte qu'être figuré et être mobile n'est qu'une même chose en unité de nature, comme aussi ce n'est qu'une même chose en unité de nature qui veut et qui entend. Mais il n'en est pas ainsi de la substance que nous considérons sous la forme d'un os, et de celle que nous considérons sous

Si

la fornM de cbalr» ee qai lait que nous né pouvons p^A tes prendre pour une même choie en unité de nature, mais seulement en unité de composition, en tant que c*est un même animal qui a de la chair et des os. Maintenant la question est de savoir si nous concevons que la chose qui pense et celle qui est étendue soient une même chose en unité de nature; en sorte que nous trouvions qu'entre la pensée et Textension il 7 ait une pareille connexion et affinité que nous remarquons entre le mouvement et la figure. Faction de rentendement et celle de la vdonté ; ou plutdt si elles ne sont pas appelées une en unité de comportions en tant qu'dles se rencontrent toutes deoi dans un homme, comme des os et de la chair dans un même animal ; et pour moi e est là nran sentiment, car la distinctioD ou diversité que je remaniue entre la nature d'une chose étendue et celle d'une chose qtai pense ne me patslt pas nâeindn que telle qui est entre des os et de la ehair«

Mais pour ce qu'en cet endroit on se sert d'autorités pour me eomhattre, je me trouve obligé, pour empêcher qu'elles ne portent aucun préjudice à la vérité, de répondre à ce qu'on m'ohjecte que personne n'a encore pu comprendre ma démonstration ; qu'encore bien qu'il y en ait fort peu qui l'aient soigoeosèment examinée, il s'en trouve néanmoins quelques-uns qei se persuadent de l'entendre, et qui s'en tienn^^t entièrement convaincus. Et comme ob doit i^ouier plus de loi à un seul témoin qui, aprèâ avoir Toyagé en Amérique, nous dit qu'il a va des antipodes, qu'à mille autres qui ont nié ci-devant qu^il y en eût, sans en avoir d'autre raison sinon qu'ils ne le savaient pas, de même ceux qui pèsent comme il faut la valeur des raisons doivent faire plus d'état de l'autorité d'un seul honmieqm dit entendre fort bien une démonstration que de celle de mille autres qui disent» suis raison, qu'elle n'a pu encore être comprise de personne. Car, Uen qu'ils ne l'entendent point » cek ne fait pas que d'autres ne la puissent entendre; et pour ce qu'en inférant l'un de Tautre ils font voir qu'ils ne sont pas asses exacts dans leurs nusonnements^ il semble que leur autorité ne doive pas êtare beau^soup considérée.

Enfin, à la question qu'on me propose en cet endroit, saToir, a si j'ai tellement coupé et divisé par le moyen de mon analyse c tous les mouvements de ma matière subtile que non-eeulea ment je MHS assmét mais même fus Je puisse bm eonnaitrt

Uigitizecl by VjOOQ IL

AUX SlXlimS OBJBCTIONS. 309

« à des personnes très-attentives, et qui pensent être asseï daii^ c voyantes, qu'il y a de la répugnance que nos pensées soient « répandues dans des mouvements corporels , » c'est-à-dire, comme je Testime, que nos pensées ne soient autre cliose que des mouvements corporels, je réponds que pour mon particulier j'en suis très-certain, mais que je ne me promets pas pour cela de le pouvoir persuader aux autres, quelque attention qu'ils y apportent et quelque capacité quMls pensent avoir, an moins tandis qu'ils n'appliqueront leur esprit qu'aux choses qui sont seulement imaginables, et non point à celles qui sont purement intelligibles, comme il est aisié de voir que ceux-là font qui se sont imaginé que la distinction ou la différence qui est entre la pensée et le mouvement se doit connaître par la dissection de quelque matière subtile; car cette différence ne peut être connue que de ce que l'idée d'une chose qui pense, et celle d'une chose étendue ou mobile, sont entièrement diverses et mutuellement indépendantes l'une de l'autre, et qu'il répugne que des choses que nous concevons clairement et distinctement être diverses et indépendantes ne puissent pas être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu; de sorte que tout autant de fois que nous les rencontrons ensemble dans un même sujet, comme la pensée et le mouvement cor* porel dans un même homme, nous ne devons pas pour cela estimer qu'elles soient une même chose en unité dénature, mais seulement en unité de composition.

lU. Ce qui est ici rapporté des platoniciens et de leurs secta* teurs est aujourd'hui tellement décrié par toute l'Église catholique, et communément par tous les philosophes, qu'on ne doit plus s^y arrêter. D'ailleurs il est bien vrai que le concile de Latran a défini qu'on pouvait peindre les anges, mais il n'a pas conclu pour cela qu'ils fussent corporels. Et quand en effet on les croirait être tels, on n'aurait pas raison pour cela de penser que leurs esprits fussent pUis inséparables de leurs corps que ceux des hommes ; et quand on voudrait aussi feindre que l'âme humaine viendrait de père à fils, on ne pourrait pas pour cela conclure qu^elle fût corporelle, mais seulement que comme nos corps prennent leur naissance de ceux de nos parents, de même nos âmes procéderaient des leurs. Pour ce qui est *des chiens et des singes, quand je leur att;*ibuerais la pensée, il ne s'ensuivrait pas de là que l'âme humaine n'est point distincte

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du corps, mais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distingués; ce que les mêmes platoni* c'ieos, dont on nous vantait tout maintenant Tautorité, ont estimé avec Pyttiagore, comme leur métempsycose fait assex conualtre. Mais pour moi je n'ai pas seulement dit que dans les Lètes il n'y avait point de pensée, ainsi qu'on me veut faire occroire, mais qui plus est je Tai prouvé par des raisons qui sont . i fortes que jusques à présent je n'ai vu pei^sonne qui ait rien cpposé de considérable à rencontre. Et ce sont plutôt ceux qui assurent que « les chiens savent en veillant qu'ils courent, et (( même en dormant qu'ils aboient, » et qui en parlent comme s'ils étaient d'intelligence avec eux et qu'ils vissent tout ce qui se passe dans leurs cœurs, lesquels ne prouvent rien de ce qu'ils disent. Car bien qu'ils ajoutent a qu'ils ne peuvent pas se « persuader que les opérations des bêtes puissent être suf&sam- « ment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur a attribuer ni sens, ni âme, ni vie (c'est-à-dire, selon que je « l'explique, sans la pensée; car je ne leur ai jamais dénié ce a que vulgairement on appelle vie, &me corporelle et sens ortt ganique), qu'au contraire ils veulent soutenir, au dédit de ce tt que l'on voudra, que c'est une chose tout à fait impossible tt et même ridicule, » cela néanmoins ne doit pas passer pour une preuve : car il n'y a point de proposition si véritable dont on ne puisse dire en même façon qu'on ne se la saurait persuader, et même ce n'est point la coutume d'en venir aux gageures que lorsque les preuves nous manquent. Et puisqu'on a vu autrefois de grands hommes qui se sont moqués, d'une façon presque pareille, de ceux qui soutenaient qu'il y avait des antipodes, j'estime qu'il ne faut pas légèrement tenir pour faux tout ce qui semble ridicule à quelques-uns.

Enfin ce qu'on ajoute ensuite, « qu'il s'en trouvera plusieurs « qui diront que toutes les actions de l'homme sont semblables « à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en a lui de sens ni d'entendement, s'if est vrai que les singes, les a chiens, et les éléphants agissent aussi comme des machines « en toutes leurs opérations, » n'est pas aussi une raison qui prouve rien, si ce n'est peut-être qu'il y a des hommes qui conçoivent les choses si confusément et qui s'attachent avec tant d'opiniâtreté aux premières opinions qu'ils ont une fois conçues, sans les avoir jamais bien çxaminées, que plutôt de

AUX SIUÈMES OBJECTIONS. 40t

s'en départir ils nieront quMls aient en eux-mêmes les choses qu'ils expérimentent y être. Car de vrai, il ne se peut pas faire que nous n'expérimentions tous les jours en nous-mêmes que nous pensons ; et partant, quoiqu'on nous fasse voir qu'il n'y a point d'opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu'il ne pense donc point, si ce n'est celui qui, ayant toujours supposé que les bêtes pensent comme nous, et pour ce sujet s'étant persuadé qu'il n'agit point autrement qu'elles, se voudra tellement opiniàtrer à maintenir cette proposition : L'homme et la bête opèrent d^une même façon, que lorsqu'on viendra à lui montrer que les bêtes ne pensent point, il aimera mieux se dépouiller de sa propre pensée, laquelle il ne peut toutefois ne pas connaître en soi-même par une expérience continuelle et infaillible, que de changer cette opinion, qu'il agit de même façon que les bétes. Je ne puis pas néanmoins me persuader qu'il y ait beaucoup de ces esprits; mais je m'assure qu'il s'en û'ouvera bien davantage qui, si on leur accorde que la pensée n'est point distinguée du mouvement corporel^ soutiendront, et certes avec plus de raison, qu'elle se rencontre dans les bête? aussi bien que dans les hommes, puisqu'ils verront en elles les mêmes mouvements corporels que dans nous ; et, ajoutant à cela que la différence qui n'est que selon le plus ou le moins ne change point la nature des choses, bien que peut-être ils ne fassent pas les bêtes si raisonnables que les hommes, ils auront néanmoins occasion de croire qu'il y a en elles des esprits de semblable espèce que les nêtres.

IV. Pour ce qui regarde la science d'un athée, il est aisé de montrer qu'il ne peut rien savoir avec certitude et assurance ; car, comme j'ai déjà dit ci-devant, d'autant moins puissant sera celui qu'il reconnaîtra pour l'auteur de son être, d'autant plus aura-t-il occasion de douter si sa nature n'est point tellement imparfaite qu'il se trompe même dans les choses qui lui semblent très-évidentes; et jamais il ne pourra être délivré de ce doute, si premièrement il ne reconnaît qu'il a été créé par un Dieu, principe de toute vérité, et qui ne peut être trompeur.

V. Et on peut voir clairement qu'il est impossible que Dieu soit trompeur, pourvu qu'on veuille considérer que la forme ou l'essence de la tromperie est un non-être vers lequel jamais le souverain Être ne se peut porter. Aussi tous les théologiens sont-ils

401 , wifomsA

d'ao^ord de oellt mérite, ^'oapeat dira tes k hifle elle fonds.

méat de la région chrétienne, puisque loute la certitude de sa fin en dépend. Car, comineiUpouniQat-niHU lûon^^i* ^ ^^^ ckoies que Pieu nous a révélées si nous pensions qu*il'noiu trompe quetqueioist El, ^ien que la coaunune opinion des tbéologieos soit que les damnés sont tounaentés par le leu des eiiifera, néanmoins leur seotinpenl n'est pas pour cela qu'ils sont « déçus « par une (auase idée que Dieu leur ^ inpriniée d'vin feu qui # les voiisum»i a loais ptutôt qu'Us sout véritaUeo^eDl tou^ mentÀ par le feu; parce que, « comme Tesprit d'un honune % YiTaat, bien qu'U ne soit pas corporfd, est néanmoins délenii a dans le corps, ainsi Dieu, par sa toute-puissance peut aiséa ment fsire qu'il soui&^ les atteintes du fou corpevel après ta c mort, » etc. (voy. le MuUre de^ sa^lmce^ Uv. IV, dût. xut). Pour c^qu^est des lijwa derÉcriture, jene^uge pas que je sois obligé d'y répmdre, si ce n'est 4|u'ils seo^lent contr^knes à quelque opinion qui me soit particuUài'e ; car lonqu*iis ne s'attaquent pas à moi seul, mais qu'on les propose contre les opinions qui sont communément reçues de tous les olurétiens, comnj^ sont celles que l'on impugne eu celui-ci, par eKentple : que uous pqu Yons saToir quelque cbcM, et que r&me de l'homme n'est pas semblM>le à celle des aoiau|ux ; je craindrais de passer puur présomptueux si ie n'aimais pas nûeux me contenter des réponses qui out déjà été faites par d'autres que d'en reche^ cher de nouvelles, vu que 19 n'ai jamais fsUt profession de l'étude de 1^ théologie, et que je ne m'y suis appliqué qu'autant que j'ai cru qu'elle était nécessaire pour ma propre instruction, et en4a que je ne sens point en moi d'inspiration tivine qui me fasse jiver fapaUe de l'enseigaer. C'est ppiyrquo je fais ici ma dédaratioi^ que désormais je ne répondrai pKis h de pareiUeB objectiona.

NéanmoÂus j'y repQfi4(fâ eiicoire pouf cette ftûs, de pour que mon sjJieqce ne dcw^ occasion à quelquei^ws de croire que je m*en abstiens £aute de ppuYqjtr donner dea eipUoations asses çonunod^ i^ux Ue\u^ d^ Vï^niv^'e que vous propose». Je dis donc prepièrameut que le passage de saint Paul de la preanm Qiwv Çon'i^teas, chap. vui, ^^ers. 2, se doit seulement entendre de Ifi^ 9fiie^^^ qui n'est pas jointe avee la charilé, c'est-inlire <fe la science des athées ; parce qi^ quiconque connaît Dieu comme il Caul ne peut pas être sans amour pour lui, et n'avoir point dç

AUX SUUCHBfl OUBCTIOKS. 403

eharité. Ce fui 88 prouve tant par ces parolea qui préeèdent immédiatement : fi La science euQe, mais la charité ëclUie, » ^e par celles qui suivent un peu après, que « si qu^qu'un « aime Dieu, icelui {k savoir. Dieu) est connu de lui. » Car ainsi FApôtre ne dit pas qu*(m ne puisse avoir aucune science, puisqu'il confesse que ceux qui aiment Dieu le connaissent, c^est-idire qu'ils ont de lui quelque science; mais il dit seulement que ceux qui n'ont point de charité, et qui par conséquent n'ont pas une connaissance de Dieu suifisaute, encore que peutêtre ils s'estiment savants en d'autres choses, « ils ne connais- < seot pas néanmoins encore oe qu'ils doivent savoir, ni corn- « ment ils le doivent savoir, » d'autant qu'il Haut commencer par la connaissance de Dieu, et après faire dépendre d'elle toute la connaissance que nous pouvons ayoir des autres choses, ce que j'ai expliqué dans mes Méditations. Et partant, ce môme texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertemoAt mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu'il puisse être bien expUqué par ceux qui sont d'un sentiment contraire. Car si on voulait [attendre que le sens que j'ai donné à ces par loles, que « si quelqu'mi aime Dieu, icelui, à savoir. Dieu, est « connu de hii, » n'est pas celui de l'Écriture ; et que ce pronom ieelui ne se réfère pas à Dieu, mais à l'homme qui est connu et approuvé par lui, Tapêtie saint lean, en se jM'^miare épUre, chapitre n, Yoraet % fiLYorise entièrament mon explication par ces paroles : « En cela nous savons que nous l'avons connu si nous « observons ses commandements; » et au chapitre ly, verset 7 ; « Celui qui aime est enfant de Dieu, et le connaît. »

Les lieux que voua aUégues de VEcdédoiU ne sont point anssi contre moi; car il faut aussi remarquer que Salomon, dans ce livre, ne parle pas en le personne des impies, mais en la sienne propre, en ce qu'ayant été auparavant pécheur et en« nemi de Dieu, il se repent pour lors de ces &utes, et confesse que tant qu'il s'était seulement voulu servir pour la conduite ds ses actions des hunières de la sagesse humaine, sans la référer à Dieu ni la regarder comme un bienfiiit de sa main, jamais il n'avait rien pu trouver qui le satisfit entièrement ou qu'il nq vit rempli de vanité. C'est pourquoi en divers lieux il exhorte et sollicite les hommes de se convertir à Dieu et de faire pénitence, et notamment au ^ep. xt, oert. 1^ par ces paroles : « El f[ sache, dit-il, que Dieu te fera rendre compte de toutes tes ao-

« tions; )» ce qu*U continue dans ks autres suivante jusqu'à la fin du livre. Et ces paroles du chap. vni, vers. 17, « et j*ai ne- « connu que de tous les ouvrages de Dieu qui se font sous le « soleil, rhomme n'en peut rendre aucune raison, » etc., ne doivent pas être entendues de toutes sortes de personnes, mais seulement de celui qu'il a décrit au verset précédent : «11 y a tel homme qui passe les jours et les nuits sans dormir; » comme si le prophète voulait en ce lieu4à nous avertir que le trop grand travail, la trop grande assiduité à Tétude des lettres empêche qu'on ne parvienne à la connaissance de la vérité ; ce que je ne crois pas que ceux qui me connaissent particulièrement jugent pouvoir être appliqué à moi. Mais surtout il faut prendre garde à ces paroles, « qui se font sous le soleil, » car elles sont souvent répétées dans tout ce livre, et dénotent toujours les choses naturelles, à Texclusion de la subordination et dépendance qu'elles ont à Dieu, parce que Dieu étant élevé au-dessus de toutes choses, on ne peut pas dire qu'il soit contenu entre ceDes qui ne sont que sous le soleil ; de sorte que le vrai sens de ce passage est que l'homme ne saurait avoir une connaissance parfaite des choses naturelles tandis qu'il ne connaîtra point Dieu, en quoi je conviens aussi avec le prophète. Enfin, au chap. ni, vers. 49, où il est dit que « l'homme et la jument « passent de même façon, m et aussi que « l'homme n'a rien ce de plus que la jument, » il est manifeste que cela ne se dit qu'à raison du corps; car en cet endrdt il n'est fait mention que des choses qui appartiennent au corps ; et incontinent après il ajoute, en parlant séparément de l'âme : « Qui sait si l'esprit « des enfants d'Adam monte en haut, et si l'esprit des animaux a descend en bas ? i> c'est-à-dire Qui peut connaitre par la tovce de la raison humaine, et à moins que de se tenir à ce que Dieu nous en a révélé, si les âmes des hommes jouiront de la béatitude éternelle? A la vérité, j'ai bien tâché de prouver par raison naturelle que Fâme de l'homme n'est point corporelle; mais de savoir si elle montera en haut, c'est-à-dire si elle jouira de la gloire de Dieu, j'avoue qu'il n'y a que la seule foi qui nous le puisse apprendre.

VI. Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que la raison ou l'essence de celle qui est en Dieu est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Di'^u n'rJt pas été de toute éternité indifférente à toutes les

choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n*y ayant aucune idée qui représente le bien ouïe vrai, ce qu^il faut croire, ce qu^il faut faire ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse fein«dre avoir été Fobjet de Tentendement diyin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme .dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela Û est ainsi meilleur que s*il eût été créé dès l'éternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas ôtre autrement, et ainsi de toutes les autres choses; et cela n'empêche pas qu'on ne puisse dire que les mérites des saints sont la cause de leur béatitude étemelle, car ils n'en sont pas tellement la cause qu'ils déterminent Dieu à rien vouloir, mais ils sont seulement la cause d'un effet dont Dieu a voulu de toute éternité qu'ils fussent la cause, et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très-grande de sa toute-puissance. Mais il n'en est pas ainsi de l'homme, lequel, trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu'elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'il embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment, et que jamais il n'est indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui parait pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter; et ainsi l'indifférence qui convient à la liberté de l'homme est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d'alléguer que les essences des choses sont indivisibles, car premièrement il n'y en a point qui puisse convenir d'une môme façon à Dieu et h la créature ; et

406 MHWg»

enfin Tin^ëMics n'est poinl de retiepcê 4e la libellé bumaine, vu que nous ne «ûmines pas seulement libres quand rignorançe du bien et du vrai nous rend indiiTërents, mais principalefuent aussi lorsque la claire et distincte conn^iissance 4'une ctipse nous pousse et nous engage à sa recbeiche.

YII. Je ne conçois point la superficie par l(|i{uelle j^estime qye fios sens pont ioucbés autrenieitt que les mathématicieiis ou les philosophes conçoivent ordinairement, ou du moins doivent concevoir celle qu'ils distinguent du corps et qu'ils supposent Q>voir point d^ profoi^ur. Mais le nom de superficie se prend ^ deux façeps pfu* 1^ ffutthématicienSt k 'savoir : on pow te Pttrps dont on ne çopsidàre que la seule longueur et largeur, sans s'arrêter dn tout à la profondeuTt quoiqu'on ne nie pas qu'il y ait quelque prûf<mdeur ; ou il est pris seulement pour nu mode du corps* ^t pour lors toute profondeur \âï est déniée. C^t pourqu<H, pour éviter toute sorte d'ambiguïté, j'ai dit que je parlerais de cette superficie laquelle, étant seulèguent un ipode, ne peut pas être partie du <2ûrps ; car le corps est une substance dont le mode ne peut être partie. Mais je n'ai januiis nié qu'elle fût le terme du corps; au contraire, je crois qu'elle peut fort proprement être appelée l'extrémité tant du corps contenu que deceluiqui contient, au sens que l'on dit que les corps çontigus sont ceux dont les extrémités sont ensemble. Car de vrai, qu^nd deux corps se touchent mutuellenient, ils n'ont eusemblo fu'upe même extrémité, qui n'est point partie de l'un ni do fautre, mais qui est le même mode de tous les deux, et qui deuieurera toujours le même, quoique ces deux coips soient êtes, pourvu seulement qu'on en substitue d'autre en leur place qui soient précisément de même gn^ndeur et figure. Ë| mêqf^ ça lieut qui est appelé par les péripatéticiens la superficie du corps qui euvironne, ne peut être conçu être une autre superficie que celle qui n'ost point une substance, mais un modo- Car ou ne dit point que le lieu d'une tour soit changé, quoique l'aû' qui l'environne le soit, ou qu'on su)kstitue un autre corps eu û place de la toui*; et partant la superficie, qui est ici prise pour le lieu, n'est point partie de la tour, ni de l'air qui l'environne. Mais, pour réfuter entièrement l'opinion de ceu]( qui admettent des accidents réels, il me semble qu'il n'est pas besoin que je produise d'autres raisons que celles que j'ai d^4 avancées; car prepoièrement, puisque uid sentinnent

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AUX StXlÉMES OltfECTlOllS. 407

ne se fait sans contact, rien ne peut être senti que la sùper&cie des corps. Or, s'il y a des accidents réels, ils doivent être quelque chose de diiîërent de cette superficie qui n'est autre chose qu'un mode ; donc, s'il y en a, ils ne peuvent être sentis. Mais qui a jamais pensé qu'il n'y en eût que parce qu'il a cru qu'ils étaient sentis? déplus, c'est une chose entièrement impossible, et qui ne se peut concevoir sans répugnance et contradiction, qu'il y ait des accidents réels pour ce que tout ce qui est réel peut eiister séparément de tout autre àujet. Or ce qui peut ainsi exister séparément est une substance, et non point un accident. Et il ne sett de rien de dire que les accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leurs sujets, mais seulement par la toute-puissance de Diett; car être fait naturellement n'est rien autre chose qu'êti^e fait par la puissance ordinaire de Dieu, laquelle, ne mettant rien de nouveau dans les choses, n'en change pohit aussi la nature ; de sorte que si tout cequi peut être naturelletnent sans sujet est un6 substance, tout ce quipcutaussi être sans sujet parla puissance de Dieu, tantextraordinaire qu'elle puisse être, doit aussi être appelé dti nom de substance. Tavoue bien, à la vérité, qu'une substance peut être appliquée aune autre substance; mais quand cela arrive, ce n'est pas la substance qui prend la forme d'un accident, mais seulement le mode ou la façon dotit cela arrive : psr exemple^ quand un habit est appliqué sur un homme, ce îi'est pas l'habit, mais être habillé qui est un accident. Et pour ce que la principale raison qui a tnu les philosophes à étslblir des accidents réels a été qu'ils ont cru que sans eux on ne pouvait pas expliquer comment se font les perceptions dé hos sans, j'ai

Îromis d'expliquer par le menu, en écrivant de la physique, I façon dont chacun de nos sens est touché par ses olijets ; nort que je veuille qu'en cela ni en aucune autre chose oti ^'en rapporte en mes paroles, mais parce que j'ai cru que ce que j'avais expliqué de la vue dans ma Dioptrique pouvilii servir d6 |n*euve suffisante de ce que je puis dans le reste.

Vltl. Quand on considère attentiveiUent l^imméhsitë de Dieu, on voit manifestement qu'il est impossible qu'il y ait rien qui ne dépende de lui, non-seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n'en dépende; autrement, comme je disais uu peu auparavant, il n'aurait pas été tout k fait indifTérent à ctéet lea

408 KÉPOnsfiS

choses qu'il a créées. Car si quelque raison ou apparence de bonlé eût précédé sa préoinlination, elle Teûl sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur. Mais, tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, « elles sont très-bonnes, » c'est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'U les a ainsi voulu faire. Et il n'est pas besoin de dedemander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu ; car, les genres de causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n'y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom ; mais néanmoins ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente ; de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en l'école, un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deia fois quatre n'eussent pas été huit, etc., car j'avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela; mais puisque d'un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d'être que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et qu'il lui a été très-facile d'ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu'elles eussent pu être autrement qu*elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire k la raison de douter àcs choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques auti'es que nous ne comprenons pas et que nous ne voyons point que nous ne devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas « penser que les vérités éternelles dépendent de l'entendement oc humain ou de l'existence des choses, » mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité.

IX. Pour bien comprendre quelle est la certitude du sens, fl faut distinguer en lui trois sortes de degrés. Dans le premier, on ne doit rien précisément considérer que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l'organe corporel; et cela ne peut être autre chose que le mouvement des particules de cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte

AUX StlIËMBS OUECTIOItd. 400

immddiatement en Tcsprit de ce qu'U est uni à Torgane corporel ainsi mu et disposé par ses objets; tels sont les sentiments de la doulem*, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid et autres semblables que nous avons dits dans la sixième Méditation provenir de runion,et, pour ainsi dire, du mélange de Tesprit avec le corps. Et, enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous, à l'occasion des impressions ou mouvements qui se font dans les organes de nos sens. Par exemple, lorsque je vois un bâton, il ne faut pas s'imaginer qu'il sorte de lui de petites images voltigeantes par Tair, appelées vulgairement des espèces intentionnelles, qui passent jusqu'à mon oeil; mais seulement que les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelques mouvements dans le nerf optique, et par son moyen dans le cerveau même, ainsi que j'ai amplement eipliqué dans la Dioptrique ; et c'est en ce mouvement du cerveau, qui nous est commun avec les bètes, que consiste le premier degré du sentiment. De ce premier suit le second, qui s'étend seulement à la perception delà couleur et de la lumière qui est réfléchie de ce bâton, et qui provient de ce que Tesprit est si intimement conjoint avec le cerveau qu'il se ressent même et est comme touché par les mouvements qui se font en lui; et c'est tout ce qu'il faudrait rapporter au sens si nous voulions le distinguer exactement de l'entendement. Car, que de ce sentiment de la couleur, dont je sens l'impression, je vienne à juger que ce bâton qui est hors de moi est coloré, et que de l'étendue de cette couleur, de sa terminaison et de la relation de sa situation avec les parties de mon cerveau, je détermine quelque chose touchant la grandeur, la figure et la distance de ce même bâton, quoiqu'on ait accoutumé de l'attribuer au sens, et que pour ce sujet je l'aie rapporté à un troisième degré de sentiment, c*est néanmoins une chose manifeste que cela ne dépend que de l'entendement seul ; et même j'ai fait voir dans la Dioptrique que la grandeur, la distance et la figure ne s'aperçoivent que par le raisonnement, en les déduisant les unes des autres. Mais il y a seulement ici cette différence, que nous attribuons à l'entendement les jugements nouveaux et non accoutumés que nous faisons touchant toutes les choses qui se présentent à nos sens, et que nous attribuons

410 RÉfORSBS

MU sens eem qtie nous aTOris coutume de faire depais notre enfance touchant left choees sensibles, à Foccasion des impressions qu'dles font dans les organes de nos sens; dont la raison est que la coutume nous fait raisonner et juger si premptement de ces choses-là ( ou plutôt nous fait ressouvenir des jugements que nous en avons faits autrefois), que nous ne distinguons point cette façon de juger d'avec la simple appréhension ou perception de nds sens. D'ok il est manifeste que, lorsque nous disons que la certitude de Tentendement est plus grande que celle des sens, nos perdes ne signifient autre chose sinon que les jugements que nous faisons dans un âge plus avancé, à cause de quelques nouvelles observations que nous avons faites, sont plus certains que ceux que nous avons formés dès notre enfance sans y avoir fait de réflejcion ; ce qui ne peut recevoir aucun doute, car il est constant qu'il ne s'agit point ici du premier ni du second degré du sentiment, d'autant qu'il ne peut Y avoir en eux aucune fausseté. Quand donc on dit « qu'un bâ- « ton parait rompu dans l'eau à cause de la réfraction, » c'est de même que si l'on disait qu'il nous panât d'une tdle façon qu'un enfant jugerait de là qu'il est rompu; et qui fait aussi que, sekni les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, nous jugeotis la même chose. Mais je ne puis demeurer d'accord de ce que Ton ajoute ensuite , à sayoir , que « cette erreur n'est pomt corrigée par l'entendement, mais par « le sens de l'attouchement; » car bien que ce sens nous fasse juger qu'un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment f néanmoins cela ne suflGt pas pour corriger l'erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons ensuite de l'attouebement qu'à celui où semble nous porterie sens de la vue; laquelle raison, n'ayant point été en nous dès notre enfance^ ne peut être attribuée au sens, mais au seul entendement : ék partant, dans cet exemple même, c'est l'entendement seul qui corrige l'erreur du sens, et il est impossible d'en apporter jamais aucun dans lequel Terreur vienne pour s'être plus fié à l'opération de l'esprit qu'à la perception des sens.