MÉDITATIONS

(suite) (I64I-I642)

Les Méditations sont au nombre de six, une, semble-t-il, pour chaque jour de la semaine. Il ne faudrait pourtant pas voir là comme une réminiscence biblique ; Descartes n'a point réparti sa tâche, ainsi que l'œuvre de la création, en six journées, après lesquelles il se reposa. Et même il n'aimait point qu'on lui rappelât trop la Bible, surtout pour en tirer des objections contre sa métaphysique. A vrai dire, ni Hobbes, ni Gassend, ni Caterus, ni même Arnauld, c'est-à-dire aucun des vrais philosophes n'usa de cette arme contre lui ; mais à deux reprises le petit groupe de Paris, qui comptait sans doute aussi des théologiens, lui allégua, par exemple, que Dieu pourrait bien être trompeur: n'a-t-il pas, en effet, trompé les Ninivites et trompé Pharaon"? D'autre part, on invoquait aussi les anges, ou tout au moins la nature angélique*", comme intermédiaire entre Dieu et les hommes. Descartes manifeste quelque impatience, et finit même par déclarer qu'il ne répondra plus à des objections de ce genre: il n'a point fait, dit-il, d'études théologiques, sinon juste ce qu'il en fallait pour son instruction personnelle, et n'a point reçu du ciel, par une grâce

a. Tome VII, p. 125-126, et p. 143, 1. 6-17.

b. Ibid.^ p. 413-414 et p. 428-429.

Méditations. ^09

spéciale, la vocation de la théologie". Quant à la Bible, chacun sait qu'elle a un langage à part, avec des images accommodées aux façons de penser du vulgaire'' ; on ne saurait donc les ériger en articles de foi, et encore moins en vérités scientifiques : cela dit en passant, et sans qu'il y paraisse trop, à l'adresse des juges de Galilée. Dans l'intimité, Descartes s'exprime plus librement encore, et ne se fait pas scrupule de railler saint Thomas lui-même, le Docteur « angélique », qui connaissait les anges au point d'en faire le dénombrement et le classement hiérarchique, comme s'il avait siégé dans leurs assemblées célestes : nulle part il ne s'était donné autant de peine, et nulle part il n'avait fait preuve, bien entendu, d'autant d'ineptie% disons d'incompétence.

Descartes borne son ambition a démontrer, dit-il, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme^. Ce double titre avait l'avantage de mettre en évidence les deux vérités sur lesquelles il désirait appeler l'attention de la Sorbonne. Il rend son dessein encore plus explicite, en renforçant le titre particulier de quelques-unes de ses Méditations^. La troisième, par exemple, était d'abord intitulée « de Dieu » seulement, de Deo; il ajoute ces deux mots,^woi existât, « qu'il existe ». De même la cinquième était intitulée seulement « de l'essence des choses maté- » rielles », de essentiâ rerum materialium ; il ajoute, et iteritm de Deo, quod existât, « et derechef, de l'existence de Dieu ». Enfin, la sixième et dernière avait d'abord pour simple titre « de l'existence des choses matérielles », de rerum materialium existentià; Descartes ajoute, et reali mentis à corpore distinctione, a et de la distinction réelle entre l'âme et le corps de » l'homme ». Ces additions datent de la fin de janvier 1641, lorsque Descartes avait déjà reçu les observations de Mersenne,

a. Tome VII, p. 429, 1. 5-8. Tome VI, p. 8, 1. 8-17.

b. Ibid., p. 142, 1. 20-26.

c. Tome V, p. 157.

d. Meditationes de prima philofophia, in qua Dei exijlentia & animée immortalitas demonJiratuK. (Tome VII, p. xix.)

e. Tome III, p. 297, 1. 2o-3o : du 28 janv. 1641.

} lo Vie de Descartes.

et au moins les secondes et les troisièmes objections. Elles sont significatives. Elles révèlent nettement une préoccupation ontologique, qui n'apparaissait pas aussi bien d'abord : et ceci, semble-t-il, afin de donner pleine satisfaction aux théologiens. D'autre part, cependant, le titre général avait peut-être l'inconvénient de dissimuler l'objet réel de cette métaphysique, lequel était d'assurer les fondements de la physique \ L'esprit de Descartes n'avait-il point, nous l'avons vu, une orientation nettement scientifique, et non pas théologique ? Lui-même en fera l'aveu, après de longues réticences, au P. Dinet, dans la lettre qu'il ajoute en mars ou avril 1642 à la seconde édition : ces six Méditations contiennent, dit-il, tous les principes de la philosophie (entendez la physique) que je prépare, in paucis illis Meditationibus principia omnia Philoiophiœ quant paro continentur^ . Mais déjà, pour un lecteur averti, l'examen des titres particuliers et de l'ordre dans lequel ils se succèdent, était singulièrement révélateur. Il n'était question de Dieu que dans la troisième et la cinquième Méditation, et de l'âme dans la seconde seulement. On s'y serait trompé même, et Descartes fut obligé de dire, à maintes reprises, que, pour l'âme, la seconde Méditation a besoin d'être complétée par la sixième : celle-ci seule donne l'explication définitive^ De là le sous-titre qu'il y ajoute, « de la distinction » réelle entre l'âme et le corps »; mais le titre primitif, le seul qui comptait d'abord, était simplement « de l'existence des » choses matérielles ». Et la dernière Méditation répond ainsi à la première : le cycle se referme, et la fin rejoint le commencement. Quel est, en effet, le but de la première Méditation? Mettre en doute l'existence des choses matérielles. Et le but de la dernière? Rétablir l'existence de ces mêmes choses matérielles. Le monde physique est le point de départ de cette métaphysique, et c'est au monde physique qu'elle aboutit.

a. Tome III, p. 297-298.

b. Tome VII, p. 602, 1. 20-21.

c. Tome III, p. 266, 1. g-iS ; p. 272, 1. j-6.

Méditations. )ii

Entendons-nous bien : le monde physique, non pas tel qu'il s'offre à nos sens, monde de couleurs, de saveurs et d'odeurs, de sons, etc., mais dans ce qu'il a d'essentiel, étendue, figure et mouvement, et que nous pouvons scientifiquement connaître. C'est de science, en effet, qu'il s'agit, ou de la vérité dans les sciences, laquelle ébranlée d'abord et même renversée, dans la première Méditation, a besoin, dans la sixième et dernière, d'être relevée et raffermie. Entre temp«, de la seconde à la cinquième, Descartes fait une excursion rapide dans la métaphysique, parce qu'il ne pensait pas sans cela pouvoir être physicien, le physicien novateur, le physicien révolutionnaire qu'il a été.

Nous sommes moins frappés de cette tactique aujourd'hui. Depuis bientôt trois siècles que Descartes est lu de tous les Français qui étudient et qui pensent, ses idées nous sont devenues familières; elles ont donc perdu de leur nouveauté, et il nous faut un effort pour nous représenter l'effet produit par elles sur les contemporains. Ceux-ci furent frappés du caractère paradoxal de la doctrine nouvelle* : paradoxe

a. Cependant quelques-uns, se contentant d'une lecture superficielle, ne virent rien de nouveau dans les Méditations. Tel ce Gaspard van Baerle (voir ci-avant, p. 294, note b), à qui Huygens, son parent, fait ainsi la leçon, lettre à Barlaeus, 27 août 1642 :

« Attende, rogo, mî Barlaee, ad ea quae diifturus fum, candide, Il » unquam, & Trap^T,(ita«7Ttxù);. Apertè quidem tu, & nullâ circuitione fen- » tentiam dixifti de Cartefij Metaphyficà, [in margine : & mihi fie abundè » fatisfadum eft, non autem [récrit au-dessus de at nondum barré) tibi]. » Non eft quôd fufpiceris, palàm fore, quod inter nos perire voluifti. » Non habeo in delicijs, committere magna ingénia, nifi confentiente » utroque : ut ex bonorum filicum attritu fcintillae emicent illuftrandae » veritati. Ergo caetera omnia reticentem, quod bonâ fide faciam, hoc » velim unicum, à te niinciare patiaris homini Philofophorum omnium » quos noui maxime traclabili & TcpaeT [récrit au-dessus de nfaorarov » barré], lie nimirum te fentire : [in margine : Noua loqui cùm vult (ita » loqueris), loqui trita; vetera principia dutn ejurat, & noua parturit, » in eadem relabi]. Ijfdem argumentis probare Deum ejfe, & animant » immortalem, quibus ufi funt & alij. Ipfe vero videris : nifi enim te » jubente vel permittente, nihil eliminabo. »

« Neque eft hoc illud quo te, ut attenderis, rogaui. Sequitur. Narro

}i2 Vie de Descartes.

n'est point toujours synonyme de vérité, sans doute, mais c'est au moins synonyme d'originalité, et le système de Descartes apparut comme singulièrement original. Une circonstance, entre autres, y contribua. Aujourd'hui ce système, considéré dans son unité et dans la liaison de ses parties, se manifeste

» tibi, amice, & comperies aliquando, nihil illo viro candidius effe, nihil » illo candore fallacius. Solet enunciare potiffima quasque affenionum » fuarum argumenta tam planis fimplicibufque verbis, ut multoties leflo- » rem docuerit, quae hic fe difcere non obferuauerit. Unde neminem de » Cartefio & Cartefij lefloribus meliùs meruiffe olim judicaui, quàm qui » opufculis Phyficis, quae his praemifit, indicem locupletem •Jjxpiêwoe. » Me quidem fateor monuilTe plurimarum rerum, quse fub tam facili & » aperto fermone latentes plané attentionem meam fugerant aut non » affecerant. Poffit de tali fcriptore dici : Laboro clarus effe, obcurus fio. » Crede mihi tamen, fimplici illo & inornato greffu Ttpoai'oeiv ûmht ^i\% » (7uv£/ùi; xaî iuoaXài; xai à7:)avàiî. Mathematicum ingenium eft & plané » lynceum. Peruidet paralogifmorum omnes latebras êv fiTtïi ôcp9aX|j.oi;, » nec acquiefcit nifi demonftrationibus quœ cum veritate & ipfo foie de » luce contendant. Quarum tam infolubilis ab imis ad fequentla conca- » lenatio eft, ut fi, verbi gratiâ, corruat tô Exijîo quia cogito, nec verum » effe poffit très angulos trianguli pares effe duobus re£lis. »

« Concludo, Vir prœftantiffime, non fugiffe, fed potuiffe fugere primos » intuitus nonnuUa, quae fi attentiùs répétas, aliter te de caeteris ac de » toto Cartefio fentire adigant, quàm haclenus fentire videri vis. Certè, )) quid effe caufa; poffit, cur conferre cum tante viro, qui tantus es, » detreclare debeas, non fatis affequor. Fallor enim, aut ôiaîo^/îo'., (certô » écrit d'abord, puis barré) utique non infefti inuicem Philofophi, difce- » deretis. [In margine : Et veritatis denique intereft, & pofterorum, de » quibus ego plus quàm de me foUicitus fum, quatuor ftudioforum » Pater, ut vel Barlaso cum Cartefio conueniat, vel cur diffideant publicè » innotefcat.l Haec funt de quibus feriô te conuentum volui... » (Amsterdam, MS. Bibl. Académie, des Sciences, Constantini Hugenii Epijlolœ Latince MS., Epijl. 328.) Les quatre étudiants de Huygens sont ses quatre fils, énumérés ci-avant, p. ii5, note.

Huygens avait déjà écrit à Barlasus, « Jul. 1642 » :

« Cartefij Meditationes tnetaphyficas , accuratè nunc éditas, cum » objeclionibus doflorum, & autoris folutionibus, quin tandem videris » non ambigo : fi autem peruideris, magnopere à te peto ut perfcribas » quid in uniuerl'um de opère lentias. » Ibid., EpiJl. 333, poft-fcriptum.) La lettre est ainsi datée à la fin : « Cal. Sext. en id cxlii «, 1" août 1642. Huygens emploie ici le mot folutiones ; Descartes avait préféré rejponâones. (Voir ci-avant, p. 3oi .)

Méditations. J 1 3

à nous avec une logique parfaite. Mais ces vues d'ensemble étaient inconnues à la critique du xvii° siècle : le nom même de Système, réservé aux spéculations des seuls astronomes, ne semblait guère applicable aux rêveries des métaphysiciens ou des philosophes ; encore bien moins était-on disposé à voir dans l'œuvre de chacun d'eux une sorte d'organisme, avec un principe interne qui y répand la vie comme dans tous les membres d'un même corps. On aimait mieux, à la façon des Scolastiques, extraire d'un texte telles et telles propositions détachées, qui, sous forme de thèses, devenaient l'objet de disputes comme en soutenaient, à la fin des classes de philosophie, maîtres et écoliers dans les universités et les collèges. Descartes, novateur en tout, a beau protester d'avance contre cette façon de traiter, autant dire de mutiler sa doctrine, et recommander de lire d'un bout à l'autre ses écrits, afin de bien suivre l'enchaînement des pensées. L'habitude ancienne est trop forte; et Gassend, lui-même, avertit qu'il donne un index détaillé de ses Instances, afin que le lecteur soit libre de choisir, à sa fantaisie, tantôt l'une, tantôt l'autre séparément. Or, rien ne heurte davantage l'opinion commune, et parfois même le bon sens, qu'un propos de philosophe, séparé de ce qui l'exphque et de ce qui le complète; rien, dira Descartes lui-même, qui paraisse plus extravagant.

On ne vit donc d'abord qu'un paradoxe dans la première Méditation ', et un paradoxe peu sérieux, que Descartes ne proposait pas « pour de bon » ; au fond, ne se moquait-il pas du public ? Le titre était : « des choses que l'on peut révoquer » en doute », titre modeste et inoffensif, en apparence ; mais voici que, parmi ces choses, en fin de compte, tout se trouvait compris, sans rien d'excepté. On ne voulut point le croire : douter ainsi, dans la pratique tout au moins, serait folie, d'où les plaisanteries faciles d'un P. Bourdin, par exemple. Descartes est le premier à en convenir, et répète qu'on ne peut et

a. Tome VII, p. 17-23: et t. IX (impartie), p. i3-i8.

Vie de Descartes. 40

314 Vie de Descartes.

qu'on ne doit douter ainsi que dans la spéculation. Cependant ceux-là mêmes qui le reconnaissent avec lui, ne semblent pas avoir pénétré les raisons protondes d'un tel doute. Ils passent trop légèrement sur cette première Méditation, au lieu de s'y arrêter et d'approfondir ; et plus d'une fois Descartes s'en est plaint. Il demande que l'on consacre plusieurs mois, ou tout au moins plusieurs semaines, à considérer les raisons de cette première Méditation, et ne veut pas qu'on lise son livre comme un roman". Il indique nettement le but qu'il avait en doutant, à la fin de ses Réponses aux sixièmes Objections, c'est-à-dire dans les dernières pages du volume tel qu'il se présentait d'abord, avant la seconde édition *> : comme s'il voulait laisser le lecteur sur cette impression, et lui donner ici la clé de ce qu'on trouve au début. Donc nous n'avons d'abord que des idées confuses, où nous mêlons tout, à tort et à travers ; et nous commettons par suite erreur sur erreur, au dedans de nous comme au dehors. Au dedans, nous attribuons à l'âme des choses qui n'appartiennent qu'au corps ; à l'extérieur, nous attribuons à tous les corps des choses qui n'appartiennent qu'à l'âme ". De là ces prétendues « qualités réelles », qui ne sont que nos sensations mêmes, transportées telles quelles indûment dans les corps ; et Descartes donne comme exemple typique la pesanteur, ou l'idée que nous nous en faisons ''. Ce sont là des préjugés de notre enfance, et qui nous sont naturels par conséquent, mais qui se retrouvent sous une forme savante ou plutôt pédante dans la philosophie scolastique : celle-ci ne fait que continuer et prolonger ainsi notre premier âge : ce

a. Tome VII, p. i3o, 1. 23-27. De même pour la seconde, p. i3i, 1. i3-i6. Quant à l'expression « comme un roman », elle a été ajoutée dans la traduction, t. IX, p. 107. Le texte latin donnait seulement : Neque' id, qiiod ab alterius cogitatione tantùm pendet, poffum ipji ofcitanti obtrudere. (Tome VII, p. i35-i36.)

b. Ibid.., p. 439, 1. 16, à p. 447. Tome IX (i" partie), p. 238-244.

c. Tome III, p. 420, 1. 1 1, à p. 421, 1. i5.

d. Tome VII, p. 441, 1. 23, à p. 442, 1. 29. Tome IX (i" partie), p, 240-241.

Méditations. j i 5

sont les mêmes jugements faux, les mêmes préjugés. Et voilà pourquoi Descartes voudrait extirper de notre esprit l'erreur : ce serait en finir avec cette végétation de doctrines erronées, et couper véritablement le mal à sa racine. Mais son doute prend une portée bien plus grande encore, avec l'introduction du malin génie, ou démon méchant, bref d'un principe mauvais qu'il suppose à l'origine. Pascal a vu nettement le danger de cette supposition, et qu'il était impossible cependant à un philosophe d'y échapper : « l'incertitude de notre » origine, dit-il, enferme celle de notre nature^ ». Pascal est possédé du même besoin d'absolu dans la vie morale, que Descartes dans la vie intellectuelle. Un moment ces deux grands esprits ont regardé bien en face la théorie du mal radical, laquelle admise interdirait à l'homme à tout jamais aussi bien une pensée vraie qu'une bonne action. Pour qu'il soit réellement capable et de l'une et de l'autre, il faut qu'il tienne son origine d'un être en possession de toute vérité et de toute bonté. Mais comment être sûr qu'un tel être existe ?

La seconde Méditation '' parut plus paradoxale encore. Descartes avait choisi ce premier titre : « De la nature de l'esprit » humain », De naturâ mentis humanœ. Puis, comme pour piquer davantage la curiosité, sinon même pour mystifier son monde, il ajouta : « qu'il (l'esprit) est plus aisé à connaître que » le corps », quod ipsa sit notior quàm corpus. Cela ressemblait à une gageure. Songeons, cependant, que sept à huit siècles de philosophie scolastique, et quinze à seize siècles de christianisme, avaient façonné les esprits de telle sorte, que la question se posait, comme dira Gassend, entre la chair et l'esprit, Caro et Mens, entre l'âme immatérielle ou spirituelle et le corps qui n'est que matière, ou bien entre la substance, et le mode, et l'accident, le tout avec l'appareil obligatoire du syllogisme. Descartes se tire le plus habilement qu'il peut de

a. Pascal, Pensées (édit. Brunschvicg, Paris, 1904), t. II, p. 341-342 et p. 344-345.

b. Tome VII, p. 23-34- Tome IX (i« partie), p. 18-26.

ji6 Vie- DE Descartes,

ces difficultés où s'embarrassent ses adversaires. Il écarte les définitions de l'homme, communément reçues dans les écoles, par le genre le plus proche et la différence propre : animal raisonnable, etc. . . Procédant par élimination, ce qui lui est aisé après tant de motifs de doute rassemblés dans la Méditation précédente, il ne retient que la pensée, et c'est par là qu'il se définira lui-même, comme par l'essence, ou la nature, ou la forme véritable de son être : nouvelle sorte de définition, empruntée aux mathématiques, et introduite par lui dans la métaphysique. Cette pensée, qui est identique au doute, n'est pas moins indéniable que lui : je doute, je pense, je suis, trois termes ou même deux (en réunissant le premier et le second), qui n'en font qu'un; je pense, donc je suis. Le mot donc est presque de trop ; et il avait l'inconvénient de faire penser à un syllogisme incomplet, et qui devait être complété : aussi ne manqua-t-on pas de réclamer à Descartes l'argument en forme, avec majeure, mineure et conclusion. Il s'exécuta, faisant rentrer de force dans ces vieux cadres un raisonnement qui n'était point fait pour cela : qu'avait -il besoin, en effet, de cette façon de prouver, tout à fait surannée ? Il inaugurait une preuve nouvelle, plus expéditive, et plus sûre aussi, par simple vue, ou inspection, ou intuition. Je pense ; cela ne sufBt-il pas ? Je suis au moins une pensée, incontestablement. Ne suis-je que cela ? Et la pensée est-elle bien toute mon essence, toute ma substance ? ou qui sait ? peut-être un mode seulement? Est-elle foncièrement distincte de toute autre chose, et en particulier du corps ? Pour le savoir, il faut recourir à Dieu.

Et c'est là le paradoxe de la troisième Méditation 'i. Non point, parce que Descartes y prouve Dieu : c'était le grand problème que la philosophie, longtemps servante de la théologie, avait à résoudre avant tout ; et maintenant encore la première question, souvent même la seule, qu'une âme façonnée par l'éducation chrétienne pose d'abord à un philo-

a. Tome VII, p. 34-52. Tome IX (i" partie), p. 27-42.

Méditations. J17

sophe, est la question religieuse de l'âme et de Dieu. Mais Descartes prétend prouver Dieu par la seule idée de Dieu. Tout d'abord avons-nous une telle idée? Les sauvages, par exemple, l'ont-ils ? Et on alléguait les récits des voyageurs : l'Amérique, découverte depuis un peu plus d'un siècle, fournissait l'argument nouveau des Canadiens et des Hurons ' que s'efforçaient de convertir les missionnaires; et voici dans la philosophie moderne, la première apparition, timide encore et discrète, de ces sauvages dont le défilé, de rigueur désormais dans tout système, était appelé à une si prodigieuse fortune. Et les enfants eux-mêmes, ont-ils cette idée de Dieu, les enfants au sein de leur mère ? Plus tard, ils ne se souviennent pas de l'avoir eue ; mais les cartésiens s'en souviennent, dira-t-on plaisamment, et cela leur suffit. De fait, Descartes est amené à rabattre un peu de ses prétentions ; ou du moins il s'explique. Certes, nous n'avons pas une idée complète de Dieu, puisqu'il est infini, de même que nous n'embrassons point du regard toute l'étendue de la mer : nous la voyons cependant''. Ou bien (et cette autre comparaison rappelle un homme habitué à rêver dans les bois) on ne saurait, certes, entourer complètement de ses bras un arbre dont le tronc est trop gros, mais on peut le toucher de la main, et s'assurer ainsi qu'il existe : de même notre esprit peut bien toucher Dieu, pour ainsi dire, de la pensée, et prendre contact avec lui, sans pour cela le comprendre, c'est-à-dire en prendre une connaissance entière, et au sens propre du terme, véritablement l'embrasser : ce serait en faire le tour, et le limiter, lui qui est infini'. Pressé par ses adversaires, notre philosophe finit presque par lâcher prise : au lieu de dire que nous touchons l'idée de Dieu, ou que nous la tenons, il avoue que nous avons seulement en nous le

a. Tome VII, p. 124, 1. 10, et p. 154. Tome IX, p. 98 et p. 120.

b. Ibid., p. II 3, 1. 17, à p. 114, 1. 5. Tome IX {i"> partie), p. 90.

c. Tome 1, p. 1 52, 1. 9-19. Tome VII, p. 367-368. Tome IX {2' partie), p. 42-

3i8 Vie de Descartes.

pouvoir de la former ; et cela suffit. L'idée telle quelle que nous avons de l'Etre parfait, est un effet de ce pouvoir ; et notre existence, à nous qui sommes capables de cette idée, est ce pouvoir même.

Mais quelle est la cause de cette idée en nous, et quelle est la cause de notre existence? La question de causalité, que Descartes se pose ainsi doublement, va lui permettre de s'élever, comme d'un bond et immédiatement, jusqu'à l'Etre parfait qui existe, jusqu'à Dieu. Les théologiens furent étonnés : Caterus, Arnauld. Ils n'avaient pas encore vu la causalité appliquée ainsi à une idée; saint Thomas ne s'en servait que pour des existences particulières, causes secondes elles-mêmes, et par lesquelles, en vertu de cette causalité, on remontait de cause en cause jusqu'à la cause première. Tout autre est le procédé de Descartes : il n'a que faire de cette longue chaîne de causes qui peut aller à l'infini, et ne le conduirait pas où il veut; il s'en tient au premier anneau, et le rattache immédiatement à un terme solide, au delà duquel plus n'est besoin de remonter. Je suis, Dieu est, c'est encore là une double vérité, connue comme une seule, sans raisonnement, mais par intuition. Un tel emploi de la causalité, entendez celle de la cause efficiente, est-il légitime ? Plus tard, lorsque la critique des philosophes modernes se sera exercée sur ce principe, il deviendra difficile d'en faire l'application en dehors des phénomènes qui sont dans l'espace et dans le temps ; on en réglera l'usage, on le bornera au relatif, avec interdiction de le transporter dans l'absolu. Déjà Arnauld et Caterus faisaient des réserves. Ma pensée a besoin d'une cause qui est Dieu, mais Dieu n'a plus besoin de cause, parce qu'il est à lui-même sa cause : il est par lui-même ou par soi, a se, comme par une cause". Ce comme, ajouté par Descartes, indique bien qu'ici, dans Tabsolu, les mots ont un sens diflrérent. Notre philosophe s'en rend compte, et le métaphysicien

a. Tome VII, p. 23i-232; et p. 235, I. i5, à p. 245, 1. 24. Et t. IX, p. 179-180 et p. 182-189.

Méditations. 319

aux abois recourt au mathématicien ». En mathématiques, on raisonne sur les corps composés de lignes courbes, comme s'ils l'étaient de lignes droites; les règles sont les mêmes, et la démonstration réussit : la sphère, par exemple, est considérée comme limitée de petites surfaces planes en nombre infini. Le passage ne se fait pas autrement de l'âme humaine à Dieu. Paradoxe encore, que ne fait qu'accuser davantage cette spécieuse analogie.

Et les paradoxes continuent de se succéder et de s'accumuler jusqu'à la fin. Dieu ou l'Être parfait comprend en lui, c'est-à-dire dans son entendement, les formes immuables, les essences, les vérités éternelles ; mais il est autre chose encore, il est volonté. L'entendement, si parfait qu'il soit, n'épuise pas, à lui seul, toute la perfection ; ni la volonté non plus, d'ailleurs, à elle seule. Les philosophes anciens s'en tenaient aux essences éternelles ; Descartes prend celles-ci pour acquises et pour accordées, et leur conserve le caractère d'éternité ; mais il va plus loin, et leur adjoint la volonté divine qui, pour être infinie et parfaite, doit être absolument libre, d'une liberté d'indifférence. Autrement, elle serait assujettie aux vérités éternelles : tel le Jupiter ou le Saturne antique, assujetti au Destin. Au contraire, tout est création de cette liberté divine, à commencer par les vérités éternelles elles-mêmes. Ainsi Descartes n'avait plus à craindre qu'on l'accusât, comme Jordano Bruno*", de ruiner le dogme de la création : il ne le restreint même pas à ce monde créé, il l'étend à tout. Et ce n'est plus un dogme, mais une vérité de métaphysique, conséquence ou condition même de la perfection. Les théologiens n'en demandaient pas tant, et jugèrent sans doute que le philosophe, pour vouloir trop prouver, risquait de compromettre les intérêts de la religion.

Autre paradoxe : la liberté en l'homme n'est pas moindre

a. Tome VII, p. 2+1, 1. 16-27, et p. 245, 1. 3-20. Et t. IX, p. i85 et p. i8y.

b. Voir ci-avant, p. 139.

po Vie de Descartes.

qu'en Dieu; de part et d'autre, elle est infinie. Le bon sens, un peu court et un peu épais, de Gassend, se révolte. A votre aise, dit Descartes, et dédaigneusement il le rappelle au sentiment intérieur que nous avons tous de notre liberté". Elle va devenir, pour lui, comme un instrument de libération. Il pense trouver en elle la cause de l'erreur, et le moyen de nous en libérer : à la fois donc le mal et le remède ''. D'une part, en effet, la liberté n'attend pas toujours que l'entendement ait accompli son oeuvre, c'est-à-dire ait fait la lumière : elle se précipite, elle emporte le jugement, elle juge en aveugle et se trompe, par sa faute. Mais libre à elle, par contre, de ne pas se tromper, du moins en matière de science, où rien ne presse : elle n'a qu'à s'abstenir, à rester tranquille, jusqu'à ce que soit faite la lumière. La méthode du doute, ainsi mise en pratique, préserve le savant de toute erreur. On dit qu'il est humain de se tromper, errare humanum est; au contraire, l'homme peut toujours, s'il le veut, éviter l'erreur ; il lui suffit, pour cela, de le vouloir.

Aussitôt, comme pour donner un bel exemple de l'infaillibilité à laquelle, toutes précautions prises, peut prétendre la pensée humaine, il s'en va choisir, comme preuve principale de l'existence de Dieu, non pas la plus populaire, celle des causes finales, qu'il rejette absolument (Gassend le lui reproche assez) % mais bien la plus extraordinaire de toutes, la preuve par la seule essence divine, une preuve dont saint Thomas luimême se méfiait, si bien que Caterus n'aura qu'à reprendre contre Descartes les arguments de saint Thomas <^. Jadis saint Anselme l'avait proposée le premier, ce semble; et Mersenne le savait, puisqu'il avait même reproduit cette preuve dans un de ses livres en 1624; mais Descartes l'ignorait sans doute, puisque, sur l'indication de Mersenne, il répondit qu'il irait

d. Tome Vil, p. 377, 1. 22-38.

b. Ibid., p. 52-62 [Médit. III). Et 1. IX (i" partie), p. 42-50.

c. Ibid., p. 3o8, I. 25, h p. 3io, 1. 8, ci p. 374, 1. 20, à p. 375, I. i3.

d. Ibid.., p. 98, 1. 2, à p. 99, 1. 20.

Méditations. ^ 2 1

à la première occasion dans une bibliothèque consulter le passage de saint Anselme'. Sans doute les mathématiques l'avaient conduit à cette preuve qui d'ailleurs, il le reconnaît, a toutes les apparences d'un sophisme*". Dans un triangle les propriétés se déduisent nécessairement de l'essence ou de la définition. Or, de l'essence de l'Être parfait, on peut déduire de même les perfections de cet Être, à commencer par la première de toutes, l'existence : l'Être parfait existe donc nécessairement. Dans ses Réponses aux secondes Objections, Descartes, pour satisfaire les philosophes et les géomètres, met l'argument en forme, avec majeure, mineure et conclusions II fait plus, il dispose ses raisons comme on lui demande de le faire, d'une façon géométrique, avec tout un appareil de définitions, demandes (ou postulats) et axiomes. Mais là même, lorsqu'il formule cette preuve en une proposition : « L'existence de Dieu » se connaît de la seule considération de sa nature », et qu'il la démontre par un syllogisme, il ne peut s'empêcher d'ajouter que c'est peine inutile, la conclusion pouvant être connue d'elle-même et sans preuve ; et il en avait fait un postulat, c'est-à-dire une chose qu'il demande qu'on lui accorde, précisément parce qu'elle n'a pas besoin de raisonnement ni de preuve ''. Dans une lettre à Mersenne, cette même année 1641, il déclare que « la considération d'un tel être (l'être souveraineï ment parfait) nous conduit si aisément à la connaissance de » son existence, que c'est presque la même chose de concevoir » Dieu et de concevoir qu'il existe' ». Le mot presque semble n'être qu'une concession à ses adversaires : pour lui, c'est bel et bien la même chose, et les deux propositions n'en font qu'une, comme n'en faisaient qu'une aussi déjà l'affirmation de son existence propre ou de sa pensée et celle de l'existence

a. Tome 111, p. 261, 1. 9. Voir ci-avant, p. l'iy, note b.

b. Tome VII, p. 65, 1. 16, à p. 68. 1. 20. Le mot fophifma : p. 66, 1. 2-3. Tome IX (i" partie), p. 52-34.

t. Tome VII, p. 160-170. Kt t. IX, p. 124-1^2. d. Tome Vil, p. 167, 1. 4-7. Tome IX, p. 129.

c. Tome 111, p. 396, I. 4-10.

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de Dieu. Le philosophe est bien forcé, pour exposer ses idées de les produire l'une après l'autre, séparément, de les détacher ainsi, sauf à montrer aussitôt le lien qui les rattache entre elles et fait de toutes un ensemble. Mais l'apparence de connaissance discursive qu'il leur donne d'abord, ne doit pas nous tromper sur leur caractère vrai : ce sont des intuitions; et bien mieux, toutes ne sont qu'une seule et même intuition.

Quant à l'essence et à l'existence des choses matérielles, qui est le but final de Descartes dans ses Méditations % comme préparation à sa physique, nous ne nous y arrêterons pas en ce moment. Étendue, figure et mouvement, ce sont là les conditions nécessaires et suflisantes de notre connaissance à cet égard, et aussi les conditions de l'existence des choses matérielles. Cela seul est clair et distinct, et peut offrir une matière à la science. Nous pouvons là-dessus nous fier à nos idées ; Dieu, de qui elles nous viennent, étant l'Etre parfait, ne peut pas nous avoir trompés. Cependant il y avait telle conséquence, que Descartes acceptait résolument, et devant laquelle reculaient bon nombre de ses contemporains : à savoir l'inutilité, dans ces conditions, d'une âme, même sensitive et végétative, chez les bêtes, où tout devait s'expliquer par ressorts et par mouvements, comme dans une simple machine. Si dans l'homme même tant d'opérations s'accomplissent sans que l'âme y ait la moindre part, à plus forte raison dans l'animal. Gassend proteste et raconte des histoires toujours amusantes de chien, notamment à la chasse''; Arnauld luimême hésite d'abord : l'exemple du loup et de la brebis qui en a peur, l'embarrasse '^^. Descartes n'en maintient pas moins fortement sa thèse. L'automatisme des bêtes, comme on dira, n'est pas seulement pour lui une méthode pour mieux

a. Médit. VI. Tome VII, p. 71-90; et t. IX, p. 57-72.

b. Tome VII, p. 268.

c. Ibid., p. 204, 1. 29, à p. 2o5, 1. 12; en particulier, p. 20? 1.7-12.

Méditations. 32 j

étudier la réalité et la mieux connaître ; c'est bien la réalité même, et la réalité tout entière*.

Là est précisément le fort et le faible de toute la doctrine de Descartes : quel problème exactement se pose-t-il et prétendil résoudre ? Problème de la connaissance, ou problème de l'existence ? En réalité, les deux à la fois, indistinctement, par la raison bien simple que la distinction n'était pas encore faite de son temps comme elle l'est aujourd'hui. La tendance ontologique domine dans ses Méditations, comme lui-même l'a marqué expressément par les sous-titres ajoutés après coup à la plupart d'entre elles : « de Dieu, qu'il existe (S*^), et dere- » chef qu'il existe (5*); et de la distinction réelle de l'âme et » du corps (6') ». Pourtant, après avoir affirmé sa première

a. Voira ce sujet t. III, p. 386, 1. 25 : lettre du 23 juin 1641, avec la note, p. 390. A propos de la remarque de Bayle, d'ailleurs si judicieuse, rjpportée dans cette note, La Fontaine écrira à la duchesse de Bouillon, njv. 1687 : « Voftre philofophe {La Fontaine lui-même) a efté bien » eltonné quand on lui a dit que Defcartes n'eftoit pas l'inventeur de ce » fyi^eme que nous appelons la machine des animaux, & qu'un Efpagnol » l'avoit prévenu. Cependant, quand on ne lui en auroit point apporté de » preuves, je ne laifferois pas de le croire, & ne fçay que les Efpagnols » qui pulîent bartir un chafteau tel que celui-là.. » [Œuvres de J. de La Fontaine, édit. Hachette, t. IX, 1892, p. 393.) — Bossuet, vers 1678, dans son Traité de la connoijjance de Dieu & de foy-mefme, chap. V, § 11, sans doute pour atténuer ce paradoxe cartésien, en avait indiqué la première idée, au moins comme comparaison, dans saint Thomas luimême : a ...Quand les animaux montrent dans leurs aillons tant » d'indudrie, faint Thomas a raifon de les comparer à des horloges & » aux autres machines ingenieufes, où toutefois l'indudrie relide, non dans » l'ouvrage, mais dans l'artifan. » Le passage visé se trouve, Siimmce Theologicce Prima Secundue, quccll. xiii, art. 2 : « ...In omnibus quas » moventur à ratione, apparet ordo rationis moventis, licèt ipfa quas à » ratione moventur, rationem norr habeant ; lie enin> lagiita direilè » tendit ad fignum ex motione fagittantis, ac li ipla rationem haberet » dirigentem ; & idem apparet in motibus horologioruni «S omnium » ingeniorum humanorum quce arte fiunt. Sicut auteiri comparantur » arificialia ad artem humanam, ita comparantur omnia naturalia ad » artem divinam. » Tout cela cependant est fort loin de Descartes. Voir ci-avant, p. n6-i5y et p. iG2-iG?>.

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vérité, Je pense, il pouvait aussitôt déduire de la pensée seule tout le reste : pensée imparfaite, qui est la sienne propre, et pensée parfaite qui est Dieu, ensuite essences matérielles, ou le monde, etc. En ajoutant, comme il l'a fait. Donc je suis, il compliquait sa métaphysique d'une question oiseuse et insoluble, celle de l'existence. Sa doctrine n'y gagnait rien en vérité ; car ou bien l'existence se confond, s'identifie, avec la pensée même déjà affirmée, et l'affirme une fois de plus, inutilement ; ou bien elle est autre chose, et c'est alors la porte rouverte à toutes ces disputes scolastiques, que notre philosophe espérait exclure à jamais ; pis que cela, rouverte au scepticisme, cette fois inexpugnable, dont il s'était imaginé avoir raison. Gassend, par exemple, le prend à parti, au sujet de la réalité objective de nos idées " : en quoi consiste-t-elle, sinon dans cette portion des choses que notre esprit peut connaître, c'est-à-dire en quelque sorte absorber et s'assimiler ? Mais ne laisse-t-il pas en dehors une sorte de résidu ? Et qui nous dit que ce résidu n'est pas l'essentiel, la substance même de la chose, dont nous ne connaissons que l'apparence intelligible ? On ne saurait se croire maître d'une place forte, tant que résiste comme un suprême réduit, où l'on n'a pas pénétré : c'est peut-être le donjon, d'où l'on a toujours à redouter une sortie offensive de l'ennemi pour déloger l'assaillant des positions qu'il occupe et qu'il croyait avoir conquises définitivement. Dans ses Réponses aux secondes Objections, Descartes voit le danger et pense l'écarter ainsi '' : pourquoi se mettre en peine de ce qui, en somme, est reconnu impénétrable à notre esprit? On n'en saurait rien tirer ni pour ni contre; c'est donc à l'égard de l'esprit quelque chose d'inexistant, une menace, si l'on veut, toujours suspendue, mais une menace imaginaire, un épouvantail d'enfants. A la bonne heure : mais alors toute existence, pour nous, est celle que notre esprit peut atteindre, et saisir, et tenir entièrement sous ses prises, autant dire une pensée claire et

a. Tome VII, p. 258-277 et p. 35o-36i.

b. Ibid., p. 144, 1. 21, à p. 146, 1. i3. Et t. IX, p. i i!i-i 14.

Méditations. J2Ç

distincte, une idée qui ne présente rien d'opaque, et soit toute transparente. La seule et vraie réalité est ainsi celle de nos pensées; et toute la vérité de nos jugements est la conformité de ceux-ci avec des idées, parfaitement connues, puisqu'elles sont claires et distinctes, et non avec de prétendues choses, forcément inconnues par quelque endroit, à moins qu'on ne les réduise entièrement à des idées, auquel cas ce ne sont plus des choses, mais uniquement des idées. Poussé dans ses derniers retranchements, Descartes en vient là, et sa doctrine apparaît par moments comme un pur idéalisme '.

Mais telle qu'il la présente au public dans ses Méditations, elle est toute préoccupée de réalité, et mal dégagée de ce problème de l'existence, sorte de poids mort qui l'alourdit. En pouvait-il être autrement ? Il n'osait pas, sans doute par un scrupule théologique, ne point parler de l'existence de Dieu, de l'existence de l'âme, de l'existence des choses matérielles. Et lui-même avait trop insisté sur ce doute hyperbolique, qui menaçait de tout détruire, pour ne pas se croire obligé en conscience de rétablir précisément ce qu'il avait mis en question, l'existence, et toute existence. Enfin le bon sens de la race répugnait peut-être à ces rêveries aventureuses, qui, pourtant, deux ou trois siècles après, apparaîtront comme une philosophie assez raisonnable, tant on y sera accoutumé. Un spirituel philosophe de nos jours a laissé échapper cette boutade : a Descartes disait, Je pense, donc je suis ; on dit aujourd'hui » couramment, Je pense, donc je ne suis pas^. » Sans aller jusque-là, on peut soutenir cependant que Je suis n'est pas nécessaire à dire après Je pense, et présente bien des inconvénients et des dangers. Ou il n'ajoute rien, en effet, au Je pense : cela va sans dire que ye suis; pourquoi répéter ainsi deux fois la même chose? Ou bien il ajoute quelque

a. Tome IX, p. 207-209.

b. Ernest Bersot, Rapport sur l'École normale supérieure, séance du 29 juin 1878, présidée par le Ministre de l'Instruction publique, A. Bardoux. Br. in-8, Versailles, impr. Cerf, p. 16.)

jiô Vie de Descartes.

chose d'autre, qui est étranger à la pensée, qui lui est donc impénétrable et irréductible, auquel cas celle-ci est entamée et tenue en échec, et ne peut plus prétendre à la certitude absolue. C'est le dilemme qui apparaît de plus en plus clair de nos jours : hors de l'idéalisme, point de certitude absolue. Alafs aussi pourquoi ne nous contenterions-nous pas d'une certitude relative, laquelle peut suffire, sans plus nous embarrasser des problèmes insolubles d'une prétendue ontologie ?