AUX SECONDES OBJECTIONS

Messieurs,

4 C’est avec beaucoup de satisfaction que j’ai lu les observations que vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie ; car elles m’ont 'fait connoître la bienveillance que vous avez pour moi , votre piété envers Dieu , et le soin que vous prenez pour l’avancement de sa gloire: et je ne puis que je ne me réjouisse non seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure , mais aussi de ce que vous n’avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je poimrai répondre assez commodément.

En premier lieu, vous m’avertissez de me ressouvenir « que ce n’est pas tout de bon et en vé- » rité, mais seulement par une fiction d’esprit , que » j’ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour «conclure que je suis une chose qui pense, de » peur que peut-être je n’estime qu’il suit de là que » je ne suis qu’une chose qui pense » Mais j’ai déjà

Voyez secondes objections, page Syg.

fait voir, dans ma seconde Méditation, que je m’en étois assez souvenu , vu que j’y ai mis ces paroles :

« Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses » que je suppose n’étre point parcequ’elles me sont «inconnues, ne sont point en effet différentes de «moi que je connois : je n’en sais rien , je ne dis- » pute pas maintenant de cela , etc. » Par lesquelles j’ai voulu expressément avertir le lecteur, que je ne cherchais pas encore en ce lieu-là si l’esprit étoit différent du corps, mais que j’examinois seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et assurée connoissance. Et , d’autant que j’en ai là remarqué plusieurs, je ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez en- *

suite : « Que je ne sais pas néanmoins ce que c’est » qu’une chose qui pense. » Car, bieil que j’avoue que je ne savois pas encore si cette chose qui pense n’étoit point différente du corps , ou si elle l’étoit, je n’avoue pas pour cela que je ne la connoissois point ; car qui a jamais tellement connu aucune chose qu’il sût n’y avoir rien en elle que cela même qu’il connoissoit? Mais nous pensons d’autant mieux connoître une chose qu’il y a plus de particularités en elle que nous connoissojis ; ainsi nous avons plus de connoissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux dont nous ne connoissons que le nom ou le visage; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient loul-

/|ia OBJECTIONS ET KÉPONSES.

à-fail iiicoiiiuis : auquel sens je pense avoir assez démontré que l’esprit, considéré sans les choses que l’on a de coutume d’attribuer au corps , est plus connu que le corps considéré sans l’esprit : et c’est tout ce que j’avois dessein de prouver en cette seconde Méditation.

Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c’est à savoir que, n’ayant écrit que six méditations touchant la première philosophie, les lecteurs s’étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les trouveront trop stériles, et indignes d’avoir été mises en lumière. A quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu avec jugement le reste de ce que j’ai écrit aient occasion de soupçonner (|ue la matière m’ait manqué ; mais qu’il m’a semblé très raisonnable que les choses qui demandent une particulière attention, et (jui doivent être considérées séparément d’avec les autres, fussent mises dans des méditations séparées. C’est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour parvenir à une ferme et assurée connoissance des choses que si , avant de rien établir , on s’accoutume à douter de tout et principalement des choses corporelles, encore que j’eusse vu il y a long-temps plusieurs livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans

qiu'lque dégoût que je remâchois une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une méditation tout éntière ; et je voudrois que les lecteurs n’employassent pas seulement le peu de temps qu’il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite auparavant que de passer outre : car ainsi je ne doute point qu’ils ne fissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus , à cause que nous n’avons eu jusques ici aucunes idées des choses qui appartiennent à l’esprit qui n’aient été très confuses et mêlées avec les idées des choses sensibles , et que c’a été la première et principale cause pourquoi on n’a pu entendre assez clairement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de l’âme , j’ai pensé que je ne ferois pas peu, si je montrois comment il faut distinguer les propriétés ouqualitésde l’esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment il les faut rèconnoître ; car, encore qu’il ait déjà été dit par plusieurs que , pour bien concevoir les choses immatérielles ou métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens , néanmoins personne, que je sache, n’avoit encore montré par quel moyen cela se peut faire. Or le vrai et à mon jugement l’unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n’est pas'cissez de l’avoir

Digilized by Goc^le

(l4 OBJECTIONS ET HÉPONSES.

» envisagé une fois , il le faut examiner souvent et le considérer long-temps, afin que l’iiabitiule de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles , qui s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée p<ar une habitude contraire de les distinguer, acquise par l’exercice de quelques journées. Ce qui m’a semblé une cause assez juste pour ne point traiter d’autre matière en la seconde Méditation.

Vous demandez ici comment je démontre que le corps ne peut penser : mais pardonnez-moi si je réponds que je n’ai pas encore donné lieu à cette question , n’ayant commencé à en traiter que dans la sixième Méditation, par ces paroles : « C’est assez » que je puisse clairement et distinctement concexvoir une chose sans une autre pour être certain » que l’une est distincte ou différente de l’autre, etc.» Et un peu après : « Encore que j’aie un corps qui »me soit fort étroitement conjoint, néaumoins, » parceque,d’un côté, j’ai une claire et distincte idée »de moi-méme entant que je suis seulement une » chose qui pense et non étendue , et que d’un au- » tre j’ai une claire et distincte idée du corps en » tant qu’il est seulement une chose étendue et qui » ne. pense point, il est CCTtain que moi, c’est-à- » dire mon esprit ou mon âme , par laquelle je suis »ce que je suis est entièrement et véritablement • distincte de rnon corps, et qu’elle peut être ou

» exister sans lui. » A quoi il est aisé d’ajouter:

« Tout ce qui peut penser est esprit ou s’appelle «esprit. » Mais, puisque le corps et l’esprit sont réellement distincts, nul corps n’est esprit: donc nid corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que vous puissiez nier; car nierez -vous qu’il suffit que nous concevions clairement une chose sans une autre pour savoir qu’elles sont réellement distinctes? Donnez- nous tlonc quelque signe plus certain de la distinction réelle , si toutefois on en peut donner aucun. Car que direz-vous? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes , chacune desquelles peut exister sans l’autre? Mais derechef je vous demanderai d’où vous connoissez qu’une chose peut exister sans une autre ? Car, afin que ce soit «n signe de distinction, il est nécessaire qu’il soit connu. Peut-être direzvous que les sens vous le font connoître , parceque vous voyez une chose en l’absence de l’autre , ou que vous la touchez, etc. Mais la foi des sejis est plus incertaine que celle de l’entendement ; et il se peut faire en plusieurs façons qu’une seule et même chose paroisse à nos sens sous diverses formes , ou en plusieurs lieux ou manières , et qu’ainsi elle soit prise pour deux. Et enfin , si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à la fin de la seconde Méditation , vous saurez que les corps mêmes ne sont pas proprement

4l() OBJECTIONS ET RÉPONSES. >

connus par les sens, mais par le seul entendement; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n’est rien autre chose sinon avoir l’idée d’une chose , et savoir que cette idée n’est pas la même que l’idée d’une autre : or cela ne peut être connu d’ailleurs que de ce qu’une chose est conçue sans l’autre; et cela ne peut être certainement connu si l’on n’a l’idée claire et distincte de ces deux choses : et ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être certain.

Que s’il y en a qui nient qu’ils aient des idées distinctes de l’esprit et du corps , je ne puis autre chose que les prier de considérer assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde Méditation , et de remarquer que l’opinion qu’ils ont que les parties du cerveau concourent avec l’esprit pour former nos pensées n’est fondée sur aucune raison positive , mais seulement sur ce (ju’ils n’ont jamais expérimenté d’avoir été sans CQrps, et qu’assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations; et c’est le même que si quelqu’un , de ce que dès son enfance il auroit eu des fers aux pieds , estimoit que ces fers lissent une partie de son corps, et qu’ils lui fussent nécessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites ' « que nous » trouvons de nous-mêmes un fondement suffisant

I Voyez secoQiles objections, page 400.

»j)Our former l’idée de Dieu, * vous ne dites rjen de contraire à mon opinion ; car j’ai dit çaoi-mème en termes exprès, a la fin de la troisième Méditation , « que cette idée est née avec moi , et qu’elle » ne me vient point d’ailleurs que de moi-même. «J’avoue aussi que noüs la pourrions former en- » core que nous ne sussions pas qu’il y a un sou- » verain être , mais non pas si en effet il n’y en avoit «point; car au contraire j’ai averti que toute la « force de mon argument consiste en ce qu’il né se « pourroit faire que la faculté de former cette idée » fut en moi , si je n’avois été créé de Dieu. «

Et ce que vous dites des mouches, des plantes , etc. , ne prouve en aucune façon que quelque - degré de perfection peut être dans un effet qui n’ait point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu’il n’y a point de perfection dans les animaux qui n’ont point de raison qui ne se rencontre aussi dans les corps inanimés, ou, s’il y en a quelqu’une, qu’elle leur vient d’ailleurs ; et qite le '• soleil , la pluie et la terre ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seroit une chose fort éloignée de la raison si quelqu’un , de cela seul qu’il ne connoît point de cause qui concoure à la génération d’une mouche et qui ait autant de degrés de perfection qu’en a une mouche , n’étant pas cependant assuré qu’il n’y en ait point d’autres que celles qu’il connoît, prenoit de là occa-

4l8 OBJECTIONS ET RÉPONSES.

sion- de douter d’une chose laquelle , comme je dirai tantôt plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.

A quoi j’ajoute que ce que vous objectez ici des mouches , étant tiré de la considération des choses matérielles , ne peut venir en l’esprit de ceux qui , suivant l’ordre de mes Méditations , détourneront leurs pensées des choses sensibles pour commencer à philosopher.

Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que « l’idée de Dieu qui »est en nous n’est qu’un être de raison. »,Car cela n’est pas vrai si par un être de raison l’on entend une chose qui n’est point ; mais seulement si toutes les opérations de l’entendement sont prises pour des êtres de raison , c’est-à-dire pour des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine , c’est-à-dire un être créé par un simple acte de l’entendement divin. Et j’ai déjà suffisamment averti en plusieurs lieux que je parlois seulement de la perfection ou réalité objective de cette idée de Dieu , laquelle ne requiert pas moins une cause qui contienne en effet tout ce qui n’est contenu en elle qu’objectivement ou par représentation, que fait l’artifice objectif ou représenté , qui est en l’idée ,

que quelque artisan a d’une machine fort artificielle.

Et certes je ne vois pas que l’on puisse rien ajouler pour faire connoîtrè plus clairement que cette idée ne peut être en nous si un souverain être n’existe, si ceri’est qué le lecteur, prenant garde de plus près aux choses que j’ai déjà écrites, se délivre lui -même des préjugés qui offuscpaent peut-être sa lumière naturelle, et qu’il s’accoutume à donner créance aux premières notions, dont les coniioissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être davantage , plutôt qu’à des opinions obscures et fausses, mais qu’un long usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu’il n’y ait rien dans un effet qui n’ait été d’une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c’est une première notion, et si évidente qu’il n’y en a point de plus claire; et cette autre commune notion, que de rien rien ne se fait^ la comprend en soi , parceque, si on accorde qu’il y ait quelque chose dans l’effet qui n’ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d’accord que cela procède du néant; et s’il est évident que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c’est seulement parceque dans • cette cause il n’y auroit pas la même chose que dans l’effet. C’est aussi une première notion, que toute la réalité, ou toute la perfection , qui n’est qu’objectivement dans les idées , doit être formellement ou éminemment dans leurs causes ; et toute l’opinion que nous avons jamais eue de l’existence des choses

qui sont hors de notre esprit, n’est appuyée que sur elle seule. Car d’ovi nous a pu venir le soupçon quelles existoient , sinon de cela seul que leurs idées venoient par les sens frapper notre esprit? Or, qu’il y ait eu nous quelque idée d’un être souverainement puissant et parfait , ,et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement , et qui voudront avec moi prendre la peine d’y méditer; mais je ne le saurois pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si foible qu’ils ne voient pas que c’est une première notion , « que toute la perfection qui «est objectivement dans une idée doit être réelle- «ment dans quelqu’une de ses causes, » je l’ai encore démontré d’une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l’esprit qui a cette idée ne peut pas exister par soi-méme ; et partant je ne vois pas ce que vous pourriez désirer de plus pour donner les mains , ainsi que vous avez promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi , en disant que j’ai peut-être reçu l’idée qui me représente Dieu , « des pensées que j’ai

«eues auparavant des enseignements des livres,

» des discours et entretiens de mes* amis , etc. , et » non pas de mon esprit seul. » Car mon argument aura toujours la môme force, si, m’adressant à ceux de qui l’on dit que je l’ai reçue, je leur demande s’ils l’ont par eux-mêmes ou bien par autrui , au lieu de le demander de moi-même ; et je conclurai toujours que celui-là est Dieu , de qui elle est premièrement dérivée.

Quant à ce que vous ajoutez en ce lieu-là, qu’elle peut être formée de la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disiez que» nous n’avons aucune faculté pour ouïr, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la connoissance des sons. Car on peut dire qu’il y a plus d’analogie ou de rapport entre les couleurs et les sons, qu’enire les choses corporelles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j’ajoute quelque chose qui » nous élève jusqu’à la connoissance de l’être immatériel ou spirituel , je ne puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation , afin qu’au moins vous connoissiez qu’elle n’est pas tout-àfait inutile ; car que pourrois-je faire ici par une ou deux périodes , si je n’ai pu rien avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet , et auquel il me semble n’avoir pas moins apporté d’industrie qu’en aucun autre écrit que j’aie publié.

ii=

OBJECTIONS ET UEPONSES.

Et , encore qu’en cette Méditation j’aie seulement traité dé l’esprit humain , elle n’est pas pour cela moins utile à faire cmmoître la différence qui est entre la nature divine et celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement que l'idée que nous avons, par exemple, de l’entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement , sinon seulement comme l’idée d’un nombre infini diffère de l’idée du nombre binaire ou du ternaire; et il en est de même de tous les attributs de Dieu , dont nous reconnoissons en nous quelque vestige.

, Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs juicun exemple ; mais elle est, ainsi que j’ai dit auparavant , comme la marque de l'ouvrier imprimée sur son ouvrage. Et, par son moyen, nous connoissons qu’aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous considérons en lui par parties, et comme si elles étoient distinctes, à cause de la foiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu’on nomme univoque dans les écoles; comme aussi nous connoissons que de plusiéurs choses parriculières qui n’ont point de fin , dont nous avons les idées ,

comme d’une connoissance sans fin, d’une puissance, d’un nombre, d’une longueur, etc., qui sont aussi sans fin , il y en a quelques unes qui sont contenues formellement dans l’idée qiie nous avons de Dieu, comme la connoissance et la puissance, et d’autres qui n’y sont qu’éminemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroit pas ainsi , si cette idée n’étoit rien autre chose en nous qu’une fiction.

-Et elle ne seroit pas aussi conçue si exactement de la même façon de tout le monde :.car c’est une chose très remarquable ,* que tous les métaphysiciens s’accordent unanimement dans la description qu’ils font des attributs de Dieu , au moins de ceux qui peuvent être connus par la seule raison humaine, en telle sorte qu’il n’y a aucune chose physique ni sensible, aucune chose dont nousi ayons une idée si expresse et si palpable ,^touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophes une plus grande diversité d’opinions, qu’il ne s’en rencontre touchant celle de Dieu.

Et certes jamais les hommes Jie pourroient s’éloigner de la vraie connoissance de cette nature divine , s’ils vouloient seulement porter leur atterition sur l’idée qu’ils ont de l’être souverainement parfait. Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par ce moyen un dieu chimérique , en la nature duquel il y a des choses

(jui se contrarient; et, apres 1 avoir ainsi compose, ce n’est pas merveille s’ils nient qu’un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi , lorsque vous parlez ici d’un être corporel très parfait , si vous prenez le nom de très parfait absolument, en sorte que vous entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfec-' tions se rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d’autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas l’autre, et autres semblables car c’est une chose de soi manifeste, que c’est une plus grande perfection de né pouvoir être divisé, que de le pouvoir être, etc.; que si vous entendez seulement ce qui est très parfait dans le genre de corps, cela n’est point le vrai Dieu. ^

Ce que vous ajoutez de l’idée d’un ange, laquelle est plu§ parfaite que nous, à savoir qu’il n’est pas besoin quelle ait été mise en nous par un ange , j’en demeure aisément d’accord ; car j’ai déjà dit moimême , dans la troisième Méditation , « qu’elle peut » être composée des idées que nous avons de Dieu » et de l’homme. » Et cela ne m’est en aucune façon contraire.

Quant à ceux qiii nient d’avoir en eux l’idée de Dieu, et qui au lieud’elle forgent quelque idole, etc..

ceux-là , dis-je, nient le nom et accordent la chose: car certainement je ne pense pas que cette idée soit de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie; mais, au contraire, je crois quelle ne peut être conçue que par l’entendement seul , et qu’en effet elle n’est que cela même que nôus apercevons par son moyen, soit lorsqu’il conçoit, soit lorsqu’il juge , soit lorsqu’il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seid que quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l’objet de mon entendement, en quelque façon que ce soit qu’elle se présente à lui; par exemple, de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais , en nombrant , arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connois qu’il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu’un nombre infini existe , ni aussi que son existence implique contradiction , comme vous dites , mais que cette puissance que j’ai de comprendre qu’il y a toujours quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moimême , et que je l’ai reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu’on donne le nom d’idée à ce concept d’un nombre indéfini, ou qu’on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel est cet

être plus parfait que je ne suis , et si ce n’est point ce même nombre dont je ne puis trouver la fin , qui est réellement existant et infini , ou bien si c’est quelque autre chose, il faut considérer toutes les autres perfections, lesquelles, outre la puissa.’ice de me donner cette idée , peuvent être en la même chose en qui est cette puissance; et ainsi ou trouvera que cette chose est Dieu.

Jinfin , lorsque Dieu est dit être inconcevable , cela s’entend d’une pleine et entière conception , qui comprenne et embrasse pacfaitement tout ce qui est en lui , et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connoitre qu’il existe. Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l’idée de l’unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon que l’unité générique et celle des autres universaux. Mai^ néanmoins elle en est fort différente; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu, au lieu que l’unité générique n’ajoute rien de réel à la nature de chaque individu.

En troisième lieu , où j’ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nous ne connoissons premièrement que Dieu existe : j’ai dit en termes exprès que je ne parlois que de la science de ces conclusions, « dont la mémoire nous peut » revenir en l’esprit lorsque nous ne pensons plus

» aux raisons d’où noùs les avons tirées. » Car la connoissance des premiers principes, ou axiomes n’a pas accoutumé d’étre appelée science par les dia^ lecticiens. Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme: et lorsque quelqu’un dit. Je pense, donc je suis, ou j'existe , il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit par une simple inspection de l’esprit: comme il paroît de ce que s’il la déduisoit d’un syllogisme, il auroit dû auparavant connoître cette majeure. Tout ce qui pense est, ou existe : mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’U ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le propre deîiotre esprit, de former les propositions générales de la connoissance des particulières.

Or, qu’un athée ’ puisse connoître clairement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas; mais je maintiens seulement que la connoissance qu’il en a n’est pas mie vraie science , pareeque toute connoissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas être appelée du nom de science; et puisqued’on suppose que celui-là est un athée, il ne peut pas être certain de ii’être point déçu dans les choses qui lui semblent

* Voyez .secontics objeclîoos, page

/|28 objections et réponses.

èlre très évidentes, comme il a déjà été montré cidevant; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la pensée, il lui peut néanmoins venir s’il l’examine, ou s’il lui est proposé par un autre : et jamais il ne sera hors du danger de l’avoir , si premièrement il ne reconnoît un Dieu.

Et il n’importe pas que peut-être il estime qu’il a des démonstrations pour prouver qu’il n’y a point de Dieu; car ces démonstrations prétendues étant fausses, on lui en peut toujours faire cgnnoltre la fausseté, et alors on le fera changer d’opinion. Ce qui à la vérité ne sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles que vous alléguez icj , c’est à savoir (jue l’infini en tout genre de perfection exclue toute autre sorte d’être , etc.

Car, premièrement, si on lui demande d’où il a pris que cette «xclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l’infini , il n’aura rien qu’il puisse répondre pertinemment: d’autant que, par le nom d’infini, on n’a pas coutume d’entendre ce ipii exclut l’existence des choses finies, et qu’il ne jieut rien savoir de la nature d’une chose qu’il pense n’être rien du tout, et par conséquent n’avoir point de nature, sinon ce qui est contenu tlans la seule, et ordinaire signification du nom de celte chose.

De plus, à quoi serviroit l’infinie puissance de

cet infini imaginaire, s’il ne pouvoit jamais rien crée/? et enfin de ce que nous expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser, nous concevons facilement qu’une telle puissance peut être en quelque autre, et même plus grande qu’en nous : mais encore que nous pensions que celle-là s’augmente à l’infini , nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. Il en est 'de meme de tous les autres attributs de Dieu , même de la puissance de produire quelques effets hors {le soi, pourvu que nous supposions qu’il n’y en a point en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu ; et partant il peut être conçu tout-à-fait infini sans aucune exclusion {les choses créées.

En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu * ne peut mentir ni être trompeur, je' pense convenir avec tous les théologiens qui ont jamais été, et qui seront à l’avenir. Et tout ce que vous alléguez ' au contraire n’a pas plus de force que si , ayant nié que Dieu se mît en colère, ou qu’il fût sujet aux autres passions de l’âme , vous m’objectiez les lieux de l’Écriture où il semble que quelques passions humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connoît assez la distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l’Écriture se sert’ ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire, et qui contiennent i

' Voyez, secondes objections , page 404.

45o OB.T i: CTIONS ET RÉPONSES.

bien quel([iie vérité, mais seulement en tant qu’elle est rapportée aux hommes ; et celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu’elle ne leur soit point rapportée; desquelles chacun doit user eu philosophant, et dont j’ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu’en ce lieulà même je ne supposois pas encore qu’aucun homme me fût connu, et que je ne me considérois pas non plus en tant que composé de corps et d’esprit, mais comme un esprit seulement. D’où il est évident que je n’ai point parlé en ce lieu-là du mensonge qui s’exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui *se rencontre dans la tromperie, quoique néanmoins ces paroles que vous apportez du prophète. Encore quarante jours , et Ninive sera subvertie, ne soient pas même un mensonge verbal, mais une simple menace, dont l’événement dépendoit d’une condition ; et lorsqu’il est dit que Dieu a endurci le cœur de Pharaon, ou quelque chose de semblable, il ne faut pas penser qu’il ait fait cela positivement, mais seulement négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour se convertir.

Je ne voudrois pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux

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OBJECTIONS ET RÉPONSES. l\Z\

dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les guérir, c’est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre Ordinairement dansla tromperie: mais, bien davantage, nous voyons quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel qui nous a été donné de Dieu, comme lorsqu’un hydropique a soif ; car alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été donnée de Dieu pour la conservation de son corps , quoique néanmoins cette nature le trompe , puisque le boire lui doit être nuisible : mais j’ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et très exacts, lesquels s’ils étoient faux ne, pourroient être corrigés par d’autres plus clairs, ni par l’aide d’aucune autre faculté naturelle , je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu’il ne peut y avoir en nous rien de ' réel qui ne nous ait été donné par lui , comme il a été démontré en prouvant son existence , et puisque nous avons en nous une faculté réelle pour connoître le vrai et le distinguer d’avec le faux , comme.

/|52 objections et réponses.

on le peut prouver de cela seul que nous avons en. nous les idées du vrai et du faux, si cette faculté ne tendoit au vrai, au moins lorsque nous nous en servons comme il faut, c’est-à-dire lorsque nous ne donnons notre consentement qu’aux choses que nous concevons clairement et distinctement , car on ne sauroit feindre un autre bon usage de cette faculté, ce ne seroit pas sans raison que Dieu, qui nous l’a donnée , seroit tenu pour un trompeur.

Et ainsi vous voyez qu’après avoir connu que Dieu existe, il est nécessaire de feindre qu’il soit trompeur, si nous voulons révoquer en doute les choses que nous concevons clairement et distinctement; et parceque cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d’autant que je remarque ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j’ai proposés dans ma première Méditation, et que je pensois avoir levés assez exactement dans les suivantes , j’expliquerai ici derechef le fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut être appuyée.

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte , il n’y a rien à rechercher davantage ,

nous avons touchant çela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut - éü’e quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés paroît’ faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux; qu’avons-nous à faire de nous mettre en* peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout , et que nous n’en avons pas même le moindre soupçon? Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu’elle ne puisse être ébranlée; laquelle par con-

• séquent est en tout la même chose qu’une très par-

• faite certitude. Mais on peut bien douter si l’on a

quelque certitude de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable. , ^ *

Et certes, il est manifeste qu’on n’eA pefit pas avoir des choses obscures et confuses , pour peu d’obscurité ou de confusion que nous y remarquions ; car cette obscurité, quelle qu’elle soit , est une cause assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n’en peut pas aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque > , clarté qu’il y ait en leur perception , parceque nous avons souvent remarqué que dans le sens il peut y avoir de l’erreur, comme lorsqu’un hydropique a soif ou que la neige paroît jaune à celui • qui a la jaunisse : car celui-là ne la voit pas moins

\?)\ 'objections et képonses.

clairement et distinctement de la sorte que nous, à qui elle paroît blanche; il reste donc que , si on en peut avoir, ce soit seidement des choses que l’esprit conçoit clairement et distinctement.

Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu’il nous est impossible de penser à elles que nous ne les croyions être vraies ; par exemple, que j’existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n’avoir point étéfoites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces choses-là sans penser à elles, mais nous n’y pouvons jamais penser sans croire qu’elles sont vraies, commfe je viens de dire; donc, nous n’ei^ pouvons douter que nous ne les croyions être «taiel, c’est-à-dire que nous n’en pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire ' « que nous avons sou- » vent expérimenté que des personnes se sont trom - » pées en des choses qu’elles pensoient voir plus clai- » rement que le soleil ; » car noqs.n’avons jamais vu, ni nous ni personne , que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de leur perception de l’entendement seul , mais bifen à ceux qui l’ont prise des sens ou de quelque faux préjugé; Il ne sert' aussi de rien de vouloir feindre’que peut-être

' Voyez secondes objections, page 4o5. ^

ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges; parceque l’évidencp de notre perception nç nous permettra jamais d’écouter celui qui le voudroit feindre et qui nous le voudroit persuader.

Il y a d’autres choses que notre, entendement conçoit aussi fort clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d’où dépend leur connoissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors <;n douter ; mais , parceque nous pouvons oublier ■ ces raisons, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées , on demande si on peut avoir une ferme et immuable persuasion de ,ces conclusions, tandis que nous nous ressouvenons (pi’elles ont été déduites de principes très évidents; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées des conclusions. Et je ré- ^jonds que ceux-là en peuvent avoir qui connois- ^ sent tellement Dieu, qu’ils savent qu’il ne se peut pas faire que la faculté d’entendre, qui leur^;^ été donnée par lui , ait autre chose que la vérit^ pour objet; mais'que les autres n’en ont point : et cela a été si clairement expliqué à la fin de la cinquième Méditation , que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquième lieu, je m’étonne que vous niiez ' que la volonté se met en danger de faillir lors- (ju’elle poursuit et embrasse les connbissances ob-

• Voyç* secondes objections, p.ige 406.

'|7)() OBJKCTIOIVS ET RÉPONSES.

scures et confuses de l’entendement ; car qu est-ce quida peut rendre certaine si ce quelle suit n’est pas clairement connu? Et quel a jamais été le philosophe , ou le théologien , oii bien seulement l’homme usant de raison , qui n’ait confessé que le danger de faillir où noiis nous exposons est d autant moindre que plus claire est la chose que nous concevons auparavant que d’y donner notre consentement ; et que ceux-là pèchent qui , sans connoissance de cause, portent quelque jugement?' Or nulle conception n’est dite obscure ou confuse, sinon parcequ’il y a en elle quelque chose de contenu qui n’est pas connu.

Et partant , ce que vous objectez touchant la foi qu’on doit embrasser n’a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais cultivé la raison humaine , et , à vrai dire , elle n’en a au-j. cune contre pas un. Car, encore qu’on die que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ^ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D’autant qu’il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance , et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car c’est dans cette seule raison formelle que nous voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence. Et, quant à la matière, personne n’a jamais nié qu’elle peut être obscure , voire l’obscurité

OBJECTIONS ET KÉPONSES. 4^7

même; car, quand je juge que* l’obscurité doit être

ôtéé^de nos pfi^sées ' pour leur pouvoir* donner notre'consente^ènt sans aucun danger de faillir, c’est l’obscurifé même qui me' sert de matière pour former un jugement clair et distinct. ’ ,

Outre cela* il faut remarquer que la clarté* bu * l’évidence par laqueUe notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes : l’une qui part de la lumière naturelle , et l’autre qui vient de la grâce divine. *

Or , quoiqu’on die ordinairement que la foj est des çhoses obscures, toutefois cela s’entend seulement de sa matière , et non poipt de la raison for- ^ mellè pour laquelle nous croyons ; car, au Contraire, cette raison formelle consiste en une cer- 'taine lumière intérieure , de laquelle Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine que lès choses qui nous sont • proposées à croire ont été révélées par lui ^ et qu’il est entièrement impossible qu’il soit meur • teur et qu’il nous trompe ; ce qui est plus assuré J que toute autre lumière naturelle , et souvent «c. même plus évident à cause de la lumière de la ' ’ grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lors- • qu’ils n’embrassent point la religion chrétienne ,. ne ^ pèchent pas pour ne vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures; mais ils pèchent , ou de ce qu’ils résistent à la grâce divine

458 OlfJKOTlOIVS KT U K PO N S KS.

(jui les avertit iiitérreurement* ou que, péchant en d’autres' choses, ils se rendent indignes de dette grâce. Et je dirai liardiiuent qu’un infidèle, qui, destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant , tout-à-fait que les choses que nous autres chrétiens ‘ croyons ont été révélées de Dieu, néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porteroit à croire ces mêmes choses qui lui seroient obsciu’es, ne seroit pas pour cela fidèle, mais plutôt quil pècheroit en ce qu’il ne se serviroit pas comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d’autres sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Méditations n’auront pas sujet de croire que je n’aie point connu cette lumière surnaturelle , puisque , dans la quatrième , où j’ai soigneusement recherché la cause de l’erreur ou fausseté, j’ai dit, en paroles expresses, j- qu’elle • ^dispose l’intérieur de notre pensée à vouloir, et • « que néanmoins elle ne diminue point la liberté. »

, ^ Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que,

\ P touchant les choses que la volonté peut embrasser, j’ai toujours mis une très grande distinction entre l’usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce qui regarde l’usage de la vie, tant s’en faut que je pense qu’il ne fâille suivre que les choses que nous connoissons trèâ clairement, qu'au contraire je tiens qu’il ne faut pas même toujours

attendre les plus vraisemblables, mais qu’il faut quelquefois, entre plusieurs choses tout-à-fait inconnues et incertaines, en choisir une et s’y déterminer, et' après cela s’y arrêter aussi fermement, , tant qùé nous' ne voyons point de raisons au contraire, que si nous l’avions choisie pour des raisons certaines et^très évidentes, ainsi ^ue j’ai déjà exj)liqué dans le discours de la Méthode. Mais où il ne s’agît que de la contemplation de la vérité, qui a jamais nié qu’il faille suspènd^(g\ sol^jugetnçnt à l’égard des choses obscures, eVqih n«.-^ontpas assez distinctement connues? (5rj que cette'^seule contemplation de la vérité soit le sèul but de mes Méditations, outre cjue cela sereconnoit assez clairement par elles-mêmes, je l’ai de plus déclaré eu paroles expresses sur la lin de la [)remière , en disant « que je ne pouvois pour lors user de trop de

• défiance, d’autant que je ne m’appliquois pas aux

• choses qui regardent l’usage de la vie, mais seu lésinent à la recherche de la vérité. »

En sixième lieu , où vous reprenez la conclusion d’un syllogisme que j’avois mis en forme , il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme; car, pour conclure ce que vous voulez , la majeure devoit être telle, « ce que clairement et distincte-

• ment nous concevons appartenir à la nature de » quelc[ue chose , cela peut être dit ou affirmé avec

' Voyee hecomifs objections, p.tpe 40’;.

» vérité appartenir à la nature dç cette chose. » Et ainsi elle ne contiendroit rien qu’une inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été telle : « Ce que clairement et distinctement » nous concevons appartenir à la nature de quelque » chose, cela peut être' dit ou affirmé avec vérité de » cette chose. » C’est-à-dire, si être animal appartient à l’essence ou à la nature de l’homme, on peut assurer que l’homme est animal; si avoir les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois angles égauxii deux droits ;

si exister appartient à la nature de Dieu , on peut . assurer que Dieu existe , etc. Et la minertre a été telle : « Or est-il qu’il appartient à la nature de «Dieu d’exister. » D’où il est évident qu’il faut conclure comme j’ai fait , c’est à savoir , « Donc on » peut avec vérité assurer de Dieu qu’il existe ; » et non pas comme vous voulez, « Donc nous pouvons » assurer avec vérité qu’il appartient à la nature de ïDieu d’exister. » Et partant, pour user de l’exception que vous apportez ensuite, ilvous eût fallu nier la majeure, et dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature (ie quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou , affirmé de cette chose, si ce n’est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez, je vous prie, la foiblesse de cette exception. Car, ou bien

OBJECTIOD^S ET RÉPONSES. 44'*

par ce mot de possible vous entendez, comme l’on fait d’ordjnaire , tout ce qui ne répugne point à la pensée humaine , auquel sens il est manifeste que la nature de Dipu , de la façon que je l’ai décrite , est possibleypl^cé'que jen’ai rien supposéen elle , sinon ce que noiULConcevons clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n’ai rien supposé qui répugne à la‘ pensée ou au concept humain : ou bien vous feignez quelque autre possibilité de la part de l’objet même, laquelle, si elle ne convient avec la précédente , ne peut jamais être connue par l’entendement humain, et partant elle n’a pas plus de force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire toutes les autres choses qui tombent sous la coii- ^ noissance des hommes; car, par la même raison que l’on nie que la nature de Dieu est possible , encore qu’il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu’au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes entre elles qu’il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu’il y en ait quelqu’une qui n’appartienne pas à la nature de Dieu , on • pourra aussi nier qu’il soit possible que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits , ou que celui qui pense actuellement existe : et à bien plus forte raison pourra-t-on nier qu’il y ait

OBJECTIONS ET «ÉPONSES.

rien de vrai de tonies les choses que nous apercevons par les sens; ainsi toute la connoissance humaine sera renversée sans aucune raison ni f’oiideinent. <

Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, à savoir,# S’il n’implique s point que Dieu existe, il est certain qu’il existe: \

«mais il n’implique point; donc, etc., p matériellement parlant il est vrai, mais formellement c’est un sophisme; car dans la majeure ce mot il implique ^ regarde le concept de la cause par laquelle Dieu pi'ut être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l’existence et de la nature de Dieu, comme J il paroît de ce que si oit nie la majeure, il la faudra ' prouver ainsi: Si Dieu n’existe point encore, il implique qu’il existe, parceqn’on ne sauroit assi- . gner de cause suffisante pour le produire : mais il n’implique point qu’il existe, comme il a été accordé dans la mineure; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi: Cette chose n’implique point dans le concept formel de laquelle il n’y a rien qui enferme contradiction : mais , dans le concept formel de l’existence ou de la nature divine, il n’y a rien qui enferme contradiction; donc, etc. Et ainsi cè mot il implique est pris en * deux divers sens. Car il se peut faire qu’on ne concevra rien dans la chose même qui empêche qu’elle ne puisse exister, et que cependanf on concevra

(juelque chose de la part de sa (Aise qui eniju'- • che qu’elle ne soit produite. Or , encore que nous ne concevions Dieu que très imparfaitement, cela n’empêche pas qu’il ne soit certain que sa natÿrê est possible, ou quelle n’implique point; ni aussi que nous ne puissions assurer avec vérité que nous l’avons assez soigneusement examiné , et assez clairement connue, à savoir autant qu’il suffit pour connoître qu’elle est possible , et aussi que l’existence nécessaire lui appartient. Car toute impossibilité, ou, s’il m’est permis de me servir ici du mot de l’école, toute implicance consiste seulement en notre concept ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient les unes les autres ; et elle ne peut consister en aucune tliose'qui soit hors de l’entendement, parceque de cela même qu’une chose est hors de l’entendement il est manifeste qu’elle n’împlique point, mais qu’elle est possible. Or l’impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne vient que de ce qu’elles sont obscures et confuses, et il n’y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes; et partant, afin ' que nous puissions assurer qife nous connoissons/ assez la nature de Dieu pour savoir qu’il n’y a point de répugnance qu’elle existe , il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu’en petit nombre au regard de

celles que no#> n’apercevons pas, bien qu’elles soient aussi en elle, et qu’avec cela nous remar- « (|uions que l’existence nécessaire est l’une des choses^que nous apercevons ainsi être en Dieu.

Eln septième lieu, j’ai déjà donné la raison, dans l’abrégé de mes Méditations , pourquoi je n’ai rien dit i(fl touchant l’immortalité de l’âme; j’ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j’ai suffisamment prouvé la distinction qui est entre l’esprit et toute sorte de corps.

Quant à'ceque vous ajoutez « que de la distinc- »tion de l’âme d’avec le corps il ne s’ensuit pas » ({u’elle soit immortelle, parceque nonobstant cela » on peut dire que Dieu l’a faite d’une telle nature «que sa durée finit avec celle de la vie du corps, » je confesse que je n’ai rien à y répondre; car je n’ai pas tant de présomption que d’entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.

La connoissance naturelle nous apprend que l’esprit est différent du corps , et qu’il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps , est seulement composé d’une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents; et enfin que la mort du corps dépend seulement de quelque division ou

* Voyez secondes objections, page 408.

changement de figure. Or nous n’avons aucun argument ni aucun exemple qui nous persuade que la mort , ou l’anéantissement d’une substance telle qu’est l’esprit , doive suivre d’une cause si légère comme est un changement de figure , qui n’est autre chose qu’un mode, et encore un mode non de l’esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l’esprit. Et même nous n’avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader qu’il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l’esprit ou l’âme de l’homme, autant que cela peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n’a point peut-être déterminé que les âmês des hommes cessent d’être au même temps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits , c’est â Dieu seul d’en répondre. Et puisqu’il nous a maintenant révélé que cela n’arrivera point , il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste , j’ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si officieusement et avec tant ^ de franchise m’avertir non seulement des choses qui vous ont semblé dignes d’explication , mais aussi des difficultés qui pouvoient m’être faites par les athées, ^ou par quelques envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses que ^ vous m’avez proposées que je n’eusse au-

|)aravant rejeté ou expliqué ilans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites, des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l’esprit de ceux qui , suivant l’ordre de ces Méditations,, mettront à part pour quelque temps toutes les choses qu’ils ont apprises des sens, pour prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c’est jiourquoi je pensois avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore, dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort utiles à mon dessein, d’antant que je ne me promets pas d’avoir beaucoup de lecteurs qui veuillent apporter tant d’attention aux choses que j’ai écrites , qu’étant parvenus à la fin ils se ressouviennent de tout ce qu’ils auront lu auparavant : et ceux qui ne le feront pas tomberont aisément en des difficultés, auxquelles ils verront puis après que j’aurai satisÉüt par cette réponse, ou du moins ils prendront de là occasion d’examiner plus soigneusement la vérité. *

Pour ce qui i-egarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon la rnétliode des géomètres, afin que tout d’un coup les lecteurs les puissent comprendre, je' vous dirai ici en quelle façon j’ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j’y tâcherai encore ci-après.

Dans la façop d’écrire des géomètres je distingue, deux choses, à savoir l’ordre, et la manière de démontrer.

L’ordre consiste en cela seulement que les cho- .ses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l’aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu’elles soient dénjpnfrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j’ai tâché autant que j’ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et c’est ce qui a fait que je n’ai pas traité dans la seconde de la distinction qui est entre l’esprit et le corps, mais seulement dans la sixième, e{ que j’ai omis tout exprès beaucoup de choses dans tout ce traité ,«parcequ’elles présujiposoient l’explication de plusieurs autres.

La manière de démontrer est double : l’une se fait par l’analyse ou résolution, et l’autre par la synthèse ou composition.

L’analyse montre la Vraie voie par laquelle une • chose a été méthodiquement inventée , et fait voir comment les effets dépendent des causes; en sorte que si le lecteur la veut suivre , et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si hii-méme l’avoit inventée. Mais cette sorte de démonstration n’est pas propre à convaincre les lec-

tours opiniâtres ou' peu attentifs : car si on laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses quelle propose, la nécessité de ses conclusions ne paroîtra point ; et on n’a pas coutume d’y exprimer fort amplement les choses qui sont assez claires d’elles-mèmes, bien que ce soit ordinairement cellesauxquelles il faut le plus prendre garde.

La synthèse au contraire , “par^une voie toute différente, et comme en examinant les causes parleurs effets , bien que la preuve quelle contient soit souvent aussi des effets par les causes, démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, de théorèmes et de problèmes, afinque si on lui nie quelques conséquences , elle fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu’elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu’il puisse être; mais elle ne donne pas comme l’autre une entière satisfaction à l’esprit de ceux qui désirent d’apprendre , parcequ’elle n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.

Les anciens géomètres avoient coutume de se servir seulement de cette synthèse dans leurs écrits, non qu’ils ignorassent entièrement l’analyse, mais à mon avis parcequ’ils en faisoient tant d’état qu’ils la réservoient pour eux seuls comme un secret d’importance.

OliJKCTlONS KT RKPONSKS. 4 ^l9

Pour moi, j’ili suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations, pourcecju’elle me semble être la plus vraie et la plus propre pour enseigner; mais quant à la synthèse , laquelle sans doute est celle que vous désirez de moi , encore que, touchant les choses qui se traitent en la géométrie ,, elle puisse utilement être mise après l’analyse, elle' ne convient pas toùtefois si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique. Car il y a cette différence, que les premières notions qui sont supposées pour démontrer les propositions géométriques , ayant de la convenance avec les sens , sont reçues facilement d’un chacun : c’est pourquoi il n’y a point là de difficulté , sinon à bien tirer les conséquences , ce qui se peut par toutes sortes, de personnes , même par les moins attentives , pourvu seulement qu’elles se ressouviennent des choses précédentes ; et on les oblige aisément à s’en souvenir, en distinguant autant de diverses propositions qu’il y a de choses à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu’elles s’arrêtent séparément sur chacune , et qu’on les leur puisse citer par après pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au contraire , touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient pas moins clai-

' .'|r)0 OBJECTIONS ET BÉPONSES.

rcs , et même que souvent elles soient plus claires (jue celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d’autant qu’elles semblent ne s’accorder pas avec plusieurs pi’éjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance , elles ne sont 'parfaitement comprises que par ceux qui sont’fort attentifs et qui s’étudient à détacher autant "qu’ils peuvent leur esprit du commerce des sens : c’est pourquoi , si on les proposoit toutes seules , elles seroient aisément niées par ceux qui ont l’esprit porté à la contradiction. Et c’est ce qui a été la cause que j’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes; ou bien des théorèmes ou des problèmes, cômme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu’iui se pré- • pare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent , pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent.

Mais néanmoins , pour témoigner combien je défère à votre conseil , je tâcherai ici d’imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé des

pt-incipales raisons dont j’ai usé pourdémontrer r<‘xistence de Dieu et la distinction qui est entre l’esprit et le corps humain : ce qui ne servira [>eut-ètre pas jjeu pour soulager l’attention des lecteurs. ^ «