Pour ce qui est du pèche ou du mal rno
ET IA LIBERTÉ DE
ral, quoiqu'il arrive aussi fort souvent qu'il puisse servir de moyen pour obtenir un bien , ou pour empêcher un autre mal ; ce n’est pas pourtant cela qui le rend un objet suffisant de la volonté divine, ou bien un objet légitime d'une volonté créée ; il faut qu’il ne soit admis ou permit, qu’en tant qu'il est regardé comme une suite certaine d’un devoir indispensable : de sorte que celui qui ne voudrait point permettre le péché d'autrui , manquerait lui-même à ce qu'il doit; comme si un officier qui doit garder un poste important, le quittait, surtout dans un temps de danger , pour empêcher une querelle dans la ville entre deux soldats de la garnison prêts à s'entre-tuer.
25. La régie qui porte, non esse facientla mata, uteveniant bona, et qui défend même de permettre un mal moral pourobtenir un bien physique , est confirmée ici, bien loin d'être violée, et l'on en montre la source et le sens. On n’approuvera point qu'une reine prétende sauver l’État, en commettant ni même en permettant un crime. Le crime est certain , et le mal de l’État est douteux : outre que cette manière d'autoriser des crimes , si clic était reçue , serait pire qu’un bouleversement de quelque pays, qui arrive assez sans cela , et arriverait peut-être plus par un tel moyen qu'on choisirait pour l'empêcher. Mais par rapport à Dieu , rien n'est douteux , rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le péché ; car il manquerait à ce qu'il se doit , à ce qu'il doit A sa sagesse, à sa bonté , à sa perfection , s'il ne suivait pas le grand résultat de toutes scs tendances au bien , et s'il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur ; nonobstant le mal de coulpc qui s'y trouve enveloppé [Mtr la suprême nécessité des vérités étemelles. D'où il faut conclure que Dieu veut tout le bien en soi anlécédemment, qu'il veut le meilleur conséquemment comme une fin , qu'il veut l'indifférent et le mal physique quelquefois comme un moyen; mais qu'il ne veut que permettre le mal moral à titre du sine quo non ou de nécessité hypothétique , qui le lie avec le meilleur. C’est pourquoi la volonté conséquente de Dieu qui a le péché pour objet , n'est que permissive.
26. Il est encore bon de considérer que le mal moral n’est un si grand mal que parce qu’il est une source de maux physiques , qui se trouve dans une créature des plus puissantes et des plus
capables d'en faire. Car une mauvaise volonté est dans son département cc que le mauvais principe des manichéens serait dans l'univers; et la raison, qui est une image de In divinité , fournit aux âmes mauvaises de grands moyens de causer beaucoup de mai. Un seul Callgula , un Néron, en ont fait plus qu'un tremblement do terre. Un mauvais homme se plaît à faire souffrir et à détruire, et il n’en trouve que trop d'occasions. Mais Dieu étant porté A produire le plus de bien qu'il est possible, et ayant toute la science et toute la puissance nécessaires pour cela , il est impossible qu'il y ait en lui faute, coulpe, péché; et quand il permet le péché, c'est sagesse , c'est vertu.
27. Il est indubitable en effet qu’il faut s'abstenir d’empêcher le péché d’autrui quand nous ne le pouvons faire sans pécher nous-mêmes. Mais quelqu'un nous opposera peut-être que c'est Dieu lui-même qui agit, et qui fait tout ce qu’il y a de réel dans le péché de la créature. Cette objection nous mène A considérer le concours physique de Dieu avec la créature , après avoir examiné le concours moral, qui embarrassait le plus. Quelques-uns ont cru avec le célèbre Durand do S. Portien et le cardinal Auréolas, scolastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j’entends le concours physique ) n’est que général et médiat ; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin; et qu après cela il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion a été réfutée par la plupart des théologiens scolastiques, et il parait qu'on l'a désapprouvée autrefois dans Pelage. Cependant un capucin qui se nomme Louis Pereir, de Dftlc, environ l’an 1630, avait fait un livre exprès pour la ressusciter, au moins par rapport aux actes libres. Quelques modernes y inclinent , et M. Bcmier In soutient dans un petit livre du libre et du volontaire. Mais ou ne saurait dire par rapport à Dieu ce que c’est que conserver, sans revenir au sentiment commun. Il faut considérer nussi que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport A ce qui est conservé tel qu'il est, et selon l’état où il est ; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières , et la conservation d'un homme debout est différente de la conservation d'un hom me assis. Il n’en serait pas ainsi , si elle ne consistait que dans l’acte d'empêcher et d’écar-
ESSAIS Süll LA BONTÉ DE DIEU,
1er quelque cause étrangère, qui pourrait détruire ce qu'on veut conserver; comme il arrive souvent lorsque les hommes conservent quelque chose : mais outre que nous sommes obliges nous-mêmes quelquefois de nourrir ce (pie nous conservons, il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate perpétuelle, que la dépendance des créatures demande. Cette dépendance a lieu à l'égard non-seulement de la substance , mais encore de l’action , et on ne saurait peut-être l’expliquer mieux, qu’en disant avec le commun des théologiens et des philosophes , que c’cst une création continuée.
28. On m'objectera que Dieu crée donc maintenant l’homme péchant , lui qui l’a créé Innocent d'abord. Mais c'est ici qu’il faut dire, quant au moral, que Dieu étant souverainement sage, ne peut manquer d’observer certaines lois , et d’agir suivant les réglés, tant physiques que morales , que sa sagesse lui a fait choisir ; et la même raison qui lui a fait créer l’homme Innocent, mais prêt à tomber, lui fait recréer l’homme lorsqu'il tombe; puisque sa Bcicnce fait que le futur lui est comme le présent , et qu’il ne saurait rétracter les résolutions prises.
29. Et quant au concours physique, c’est ici qu'il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant de bruit dans les écoles, depuis que S. Augustin l’a fait valoir , que le mal est une privation de l'être; au lieu que l'action de Dieu va au positif. Cette réponse passe pour une défaite, et même pour quelque chose de chimérique , dans l’esprit de bien des gens. Mais voici un exemple assez ressemblant , qui les pourra désabuser.
30. Le célèbre Kepler, et après lui M. Descartes (dans ses lettres) ont parlé de l’inertie naturelle des corps ; et c’est quelque chose qu’on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures , pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvénients qui se trouveut dans la substance aussi bien que dans scs actions. Posons que le courant d’une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux, qui ne different entre eux que dans ia charge , les uns étant chargés de bois , les autres de pierres, et les uns plus, les autres moins.
. Cela étant , il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres , pourvu qu'on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point.
Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est In cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter , mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité , c'est-à-dire qui sont moins spongieux , et plus chargés de matière qui leur est propre : car celle qui passe à travers des pores , ne recevant pas le même mouvement, ne doit pas entrer en ligne de compte. C’est donc que la matière est portée originairement à la tardivité , ou à la privation de la v itesse ; non pas pour la diminuer par soimême , quand elle a déjà reçu cette vitesse, car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l’effet de l’impression , quand elle le doit recevoir. Et par conséquent, puisqu’il y a plus de matière mue par la même force du courant lorsque le bateau est plus chargé , il faut qu’il aille plus lentement. Les expériences aussi du choc des corps , jointes à la raison , font voir qu'il faut employer deux fois plus de force pour donner une même vitesse à un corps de la mémo matière , mais deux fois plus grand ; ce qui ne serait point nécessaire, si la matière était absolument indifférente nu repos et au mouvement, et si elle n’avalt pas cette inertie naturelle , dont nous venons de parler, qui lui donne une espèce de répugnance à être mue. Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux et qu’il leur communique, avec l’action de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les créatures, et leur donne de la perfection , de l'être , et de la force : comparons , dis-je , l’inertie de In matière , avec l'imperfection naturelle des créatures ; et la lenteur du bateau chargé , avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l'action de la créature : et nous trouverons qu'il n’y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau , mais non pas de son retardement ; Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature , mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu’it y a dans son action. Ainsi les platoniciens , S. Augustin et les scolastiques ont eu raison de dire que Dieu est la cause du matériel du mal , qui consiste dans le positif, et non pas du formel , qui consiste dans la privation ; comme l’on peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l’être de son formel , c'est-à-dire, il est la cause (le la vitesse du bateau , sans être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu est
ET LA LIBERTÉ DE
aussi peu la cause du péché , que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. La force aussi est à l'égard de la matière, comme l’esprit est à l'égard de la chair; l'esprit est prompt et la chair est infirme , et les esprits agissent
. . quantum non naxiacorpora tardant.
31. 11 y a donc un rapport tout pareil entre une telle ou telle action de Dieu , et une telle ou telle passion ou réception de la créature, qui n'en est perfectionnée dans le cours ordinaire des choses qu'à mesure de sa réceptivité, comme ou l'appelle. F.t lorsqu'on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu'elle est et en tant qu'elle agit , et même que la conservation est une création continuelle; c’est que Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait , tout don parfait venant du père des lumières ; au lieu que lis imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que In créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par lis raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout sans en faire un Dieu; il fallait donc qu’il y eût des differents degré-s dans la perfection des choses, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte.
32. Cette considération servira aussi pour satisfaire à quelques philosophes modernes , qui vont jusqu’il dire que Dieu est le seul acteur. Il est vrai que Dieu est le seul dont l'action est pure et sans mélange île ce qu'on appelle pâlir ; mais cela n'empèchc pas que la créature n'ait part aux actions aussi , puisque l 'action de la tréaturc est une modification de sa substance qui en coule naturellement , et qui renferme une variation non-seulement dans les perfections que Dieu a communiquées A la créature, mais encore dans les limitations qu'elle y apporte d'elle-mêmc, pour être ce qu'elle est Ce qui fait voir aussi qu'il y a une distinction réelle entre la substance et ses modifications ou accidents, contre le sentiment de quelques modernes , et particulièrement de feu M. le due de Buckingham , qui en a parlé dans un petit discours sur la religion , réimprimé depuis peu. Le mal est donc comme les ténèbres , et non-seulement l'ignorance, mais encore l'erreur et la malice consistent formellement dans une certaine espèce de privation. Voici un exemple de l'erreur, dont nous nous sommes déjà servis. Je vois une tour qui parait ronde
de loin, quoiqu’elle soit carrée. La pensée que la tour est ce qu'elle parait coule naturellement de ce que je vois; et lorsque je m’arrête à celte pensée , c'est une affirmation , c’est un faux jugement : mais si je pousse l'examen , si quelque réflexion fait que je m’aperçois que les apparences me trompent , me voilà revenu de l'erreur. Demeurer dans un certain endroit, ou n'aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque remarque, ce sont des privations.
33. 11 en est de même à l'égard de la malice ou de la mauvaise volonté. La volonté tend au bien en général ; elle doit aller vers la perfection qui nous convient, et la suprême perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux-mêmes quelque sentiment de perfection ; mais lorsqu'on se borne aux plaisirs des sens ou A d’autres , au prtjudicc de plus grands biens, comme de la santé , de la vertu, de l'union avec Dieu, de la félicité, c'est dans cette privation d’une tendance ultérieure que le défaut consiste. En général la perfection est positive, c'est une réalité absolue ; le défaut est privatif, Il vient de la limitation, et tend à des privations nouvelles. Ainsi c'est un dicton aussi véritable que vieux: bomtm ex causa integra, malum ex quolibet defectu; comme aussi celui qui porte : malum causam habet non efficiente»* , sctl dejicicntem. Et j'espère qu'on concevra mieux le sens de ces axiomes, après ce que je viens de dire.
34. Le concours physique de Dieu et des créatures avec la volonté, contribue aussi aux difllcultés qu'il y a sur la liberté. Je suis d'opinion que notre volonté n'est pas seulement exempte de la contrainte , mais encore de la nécessité. Aristote a déjà remarqué qu’il y a deux choses dans la liberté, savoir , la spontanéité et le choix ; et c’est en quoi consiste notre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement , on ne nous force pas , comme il arriverait , si l'on nous poussait dans uu précipice, et si l'on nous jetait du haut eu bas : et on ne nous empêche pas d'avoir l'esprit libre lorsque nous délibérons, comme il arriverait, si l'on nous donnait un breuvage qui nous ôtât le jugement. Il y a tic la contingence dans mille actions de la nature; mais lorsque le jugement n’est point dans celui qui agit, il n'y a point de liberté. Et si nous avions un jugement qui ne fût accompagne d'aucune inclination a agir, noire âme serait un entendement sans volonté.
35. Il ne faut pas s'imaginer cependant que notre liberté consiste dans une indétermination
ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU
ou dans une indifférence d'équilibre ; comme s’il fallait être incliné également du côté du oui et du non , et du coté de différents partis , lorsqu'il y en a plusieurs À prendre. Cet équilibre en tout sens est impossible : car si nous étions également portés pour les partis A , B et C , nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour non A. Cet équilibre est aussi absolument contraire a l’expérience, et quand on s'examinera , l’on trouvera qu’il y a toujours eu quelque cause ou raison qui nous a incliné vers le parti qu’on a pris, quoique bien souvent on ne s’aperçoive pas de ce qui nous meut ; tout comme on ne s'aperçoit guère pourquoi en sortant d une porte on a mis le pied droit avant le gauche , ou le gauche avant le droit.
36. Mais venons aux difficultés. Les philosophes conviennent aujourd’hui , que la vérité des futurs contingents est déterminée, c’est-à-dire que les futurs contingents sont futurs , ou bien qu'ils seront, qu’ils arriveront : car il est aussi sûr que le futur sera , qu’il est sûr que le passé a été. Il était déjà vrai il y a cent ans, que j’écrirais aujourd'hui ; comme 'il sera vrai apres cent ans, que j'ai écrit. Ainsi le contingent, pour être futur, n’est pas moins contingent; et la détermination, qu’on appellerait certitude, si elle était connue , n'est pas incompatible avec la contingence. On prend souvent le certain et le déterminé pour une même chose , parce qu’une vérité déterminée est en état de pouvoir être connue , de sorte qu'on peut dire que la détermination est une certitude objective.
37. Cette détermination vient de la nature même de la vérité , et ne saurait nuire ù la liberté : mais il y a d’autres déterminations qu'on prend d'ailleurs, et premièrement de la prescience de Dieu , laquelle plusieurs ont crue contraire à la liberté. Car ils disent que ce qui est prévu ne peut pas manquer d'exister, et ils disent vrai ; mais il ne s'ensuit pas qu’il soit nécessaire, car la vérité nécessaire est celle dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Or cette vérité, qui porte que j’écrirai demain, n’est point de cette nature, elle n’est point nécessaire. Mais supposé que Dieu la prévoie, il est nécessaire qu’elle arrive; c’est-à-dire , la conséquence est nécessaire , savoir qu'elle existe, puisqu’elle a été prévue, car Dieu est infaillible : c’est ce qu'on appelle une nécessité hypothétique. Mais ce n’est pas de cette nécessité dout il s'agit : c’est une nécessité absolue qu’on demande , pour pouvoir dire qu'une action
est nécessaire, qu'elle n'est point contingente, qu’elle n'est point l’effet d'un choix libre. Et d’ailleurs il est fort aisé de juger que la prescience en elle-même n'ajoute rien à la détermination de la vérité des futurs contingents, sinon que cette détermination est connue : ce qui n’augmente point la détermination, ou la futurition (comme on l’appelle) de ces événements, dont nous sommes convenus d’abord.
38. Cette réponse est sans doute fort juste, l'on convient que la prescience en elle-même no rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue parce qu’elle est déterminée , parce qu'elle est vraie ; mais elle n'est pas vraie , parce qu'elle est prévue : et en cela la connaissance du futur n’a rien qui ne soit aussi dans la connaissance du passé ou du présent. Mais voici ce qu’un adversaire pourra dire : Je vous accorde que la prescience eu elle-même ne rend point la vérité plus déterminée , mais c’est la cause de la prescience qui le fait. Car il faut bien que la prescience de Dieu ait son fondement dans la nature des choses , et ce fondement rendant la vérité prédéterminée , l'empêchera d’être contingente et libre.
39. C’est cette difficulté qui a fait naître deux partis : celui des prédéterminateurs, et celui des défenseurs de la science moyenne. Les dominicains et les augustiniens sont pour la prédétermiuation , les franciscains et les jésuites modernes sont plutôt pour la science moyenne.
, Ces deux partis ont éclaté vers le milieu du seizième siècle, et un peu après. Molina lui-même (qui est peut-être un des premiers avec Fonseca qui a mis ce point en système, et de qui les autres ont été appelés molinistes) dit dans le livre qu’il a fait de la concorde du libre arbitre avec la grâce, environ l'an 1S70, que les docteurs espagnols ( il entend principalement les thomistes), qui avaient écrit depuis vingt ans, ne trouvant point d’autre moyen d’expliquer comment Dieu pouvait avoir une science certaine des futurs contingents, avaient introduit les prédéterminations comme nécessaires aux actions libres.
40. Pour lui, il a cru avoir trouvé un autre moyen. Il considère qu’il y a trois objets de la science divine, les possibles, les événements actuels , et les événements conditionnels qui arriveraient en conséquence d'une certaine condition, si elle était réduite en acte. La science des possibilités est ce qui s’appelle la science de simple intelligence ; celle des événements qui
ET LA LIBERTÉ DE
arrivent actuellement dans la suite de l’univers, est appelée la science de vision. Et comme il y a une espèce de milieu entre le simple possible, et l'événement pur et absolu , savoir l'événement conditionnel, on pourra dire anssi, selon Moiina, qu’il y n une science moyenne entre celle de la vision et celle de l'intelligence. On en apporte le fameux exemple de David qui demande à l'oracle divin , si les habitants de la ville de Kegila , où il avait dessein de se renfermer, le livreraient à Saül, en cas que Saul assiégeât la ville : Dieu répondit que oui , et la-dessus David prit un autre parti. Or quelques défenseurs de cette science considèrent, que Dieu prévoyant ce que les hommes feraient librement, en cas qu’ils {Vissent mis en telles ou telles circonstances, et sachant qu'ils useraient mal de leur libre arbitre , Il décerne de leur refuser des gréées et des circonstances favorables : et il le peut décerner justement, puisque aussi bien ces circonstances et ces aides ne leur auraient de rien servi. Mais Moiina se contente d’y trouver eu general une raison des décrets de Dieu , fondée sur ce que la créature libre ferait en telles ou telles circonstances.
41. Je n’entre point dans tout le détail de cette controverse , il me suffit d'en donner un échantillon. Quelques anciens, dont saint Augustin et ses premiers disciples n'ont pas été contents , paraissent avoir eu des pensées assez approchantes de celles de Moiina. Les thomistes et ceux qui s'appellent disciples desalnt Augustin (mais que leurs adversaires appellent jansénistes) combattent cette doctrine philosophiquement et théologiquement. Quelques-uns prétendent que la science moyenne doit être comprise dans la science de simple intelligence. Mais la principale objection va contre le fondement de cette science. Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les kegilites ? U n simple acte contingent et libre n’a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude , si ce n'est qu'on le considère comme prédéterminé par les décrets de Dieu , et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres et actuelles, se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c’est-à-dire , Dieu ne les connaîtra que sous la condition de leurs causes et de ses decrets, qui sont les premières causes des choses. Et on ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent, d'une manière qui soit indépendante de la connaissance des causes. Donc il faudrait tout
réduire à In prédétermination des décrets de Dieu, donc cette science moyenne (dira-t-on) ne remédiera à rien. Les théologiens qui professent d'étre attachés à sabit Augustin, prétendent aussi que le procédé des molinistes ferait trouver la source de la grâce de Dieu dans les bonnes qualités de l'homme, ce qu'ils jugent contraire à l'honneur de Dieu et à la doctrine de saint Paul.
42. Il serait long et ennuyeux d’entrer ici dans les répliques et dupliques qui se font de part et d’autre, et il suffira que j'explique comment je conçois qu’il y a du vrai des deux cdtés. Pour cet effet je viens A mon principe d’une infinité de mondes possibles, représentés dans la région des vérités éternelles, c’est-à-dire, dans l’objet de l'intelligence divine, où il faut que tous les futurs conditionnels soient compris. Car le cas du siège de Kegila est d’un monde possible, qui ne diffère du nôtre qu'en tout ce qui a liaison avec celte hypothèse, et l'idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu’ils arrivent actuellement , soit qu’ils doivent arriver dans un certain cas. Car dans la région des possibles , ils sont représentés tels qu’ils sont , c'està-dire contingents libres. Ce n’est donc pas la prescience des futurs contingents, ni le fondement de la certitude de cette prescience, qui nous doit embarrasser, ou qui peut faire préjudice à la liberté. Et quand il serait vrai que les futurs contingents qui consistent dans Ira actions libres des créatures raisonnables , fussent entièrement indépendants des décrets de Dieu et des causes externes , il y aurait moyen de les prévoir : car Dieu les verrait tels qu'ils sont dans la région des possibles, avant qu’il décernât de les admettre à l’existence.
43. Mais si la prescience de Dieu n’a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n’en est pas de même de la préordination de Dieu , de ses décrets, et de la suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si jo suis pour les molinistes dans le premier point, je suis pour les prédéterminateurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. En un mot, je suis d'opinion que la volonté est toujours plus Inclinée au parti qu'elle prend , mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu'elle prendra cc parti, mais il n’est
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU
point nécessaire qu’elle le prenne. C'est à l’imitation de ce fameux dicton : Astra inclinant, non nécessitant ; qnoiqu'ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l’événement où les astres portent ( en parlant avec le vulgaire , comme s’il y avait quelque fondement dans l’astrologie) n’arrive pas toujours; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus inclinée ne manque jamais d'étre pris. Aussi les astres ne feraient -ils qu'une partie des inclinations qui concourent à l'événement ; mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinations; ù peu près comme nous avons parlé ci-dessus de la volonté conséquente en Dieu , qui résulte de toutes les volontés antécédentes.
44. Cependant la certitude objective ou la détermination ne fait point la nécessité de la vérité déterminée. Tous les philosophes le reconnaissent , en avouant que la vérité des futurs contingents est déterminée, et qu’ils ne laissent pas de demeurer contingents. C’est que In chose n’impliquerait aucune contradiction en ellemême, si l'efrct ne suivait ; et c’est en cela que consiste la contingence. Pour mieux entendre ce point, il faut considérer qu’il y a deux grands principes de nos raisonnements; l'un est le principe de la contradiction, qui porte que de deux propositions contradictoires , l’une est vraie , l'autre fausse; l'autre principe est celui de la raison déterminante ; c'cst que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison à priori, pourquoi cela est existant plutôt que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu dans tous les événements , et on ne donnera jamais un exemple contraire : et quoique le pins souvent ces raisons déterminantes ne nous soient pas assez connues , nous ne laissons pas d'entrevoir qu'il y en a. Sans ce grand principe, nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu , et nous perdrions une infinité de raisonnements très-justes et très-utiles, dont il est le fondement : et il ne souffre aucune exception , autrement sa force serait affaiblie. Aussi n'est- il rien de si faible que ces systèmes, où tout est chancelant et plein d'exceptions. Ce n'est pas le défaut de celui que j'approuve, ou tout va par règles générales, qui tout au plus se limitent entre elles.
45. Il ne faut donc pas s'imaginer avec quelques seo’asljques , qui donnent un peu dans la chimère, que les futurs contingents libres soient
privilégiés contre cette règle générale de la nature des choses. Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté a son choix, et il suffit pour conserver sa liberté , que cette raison incline , sans nécessiter. C'est aussi le sentiment de tous les anciens , de Platon , d'Aristote , de saint Augustin. Jamais la volonté n’est portée à agir, que par la représentation du bien, qui prévaut aux représentations contraires. On en convient même à l’égard de Dieu , des bons anges et des âmes bienheureuses; et l’on reconnaît tpi 'elles n'en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n’est point contraint de le faire, et même il n'y a point de nécessité dans l’objet du choix de Dieu , car une autre suite des choses est également possible. C'est pour cela même que le choix est libre et indépendant de la nécessité, parce qu'il se fait entre plusieurs possibles, et que la volonté n'est déterminée que par la bonté prévalente de l'objet. Ce n'est donc pas un défaut par rapport a Dieu et aux saints : et nu contraire ce serait un grand défaut, ou plutôt une absurdité manifeste, s'il en était autrement , même dans les hommes ici-bas, et s'ils étaient capables d'agir sans nucune raison inclinante. C'est de quoi on ne trouvera jamais aucun exemple, et lorsqu'on prend un parti par caprice, pour montrer sut liberté, le plaisir ou l’avantage qu'on croit trouver tlan.s cette affectation, est une des raisons ipii y porte.
46. Il y a donc une liberté de contingence ou en quelque façon d’indifferencc, pourvu qu'on entende par l’ indifférence , que rien ne nous nécessite pour l'un on pour l'autre parti ; mais il n’y a jamais d'indifférence d'équilibre, c’està-dire , où tout soit parfaitement égal de part et d'autre, sans qu’il y ait plus d'inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvements internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l'on ne s’aperçoit pas ; et j'ai déjà dit que lorsqu'on sort d'une chambre, il y a telles raisons qui nous déterminent il mettre un tel pied devant , sans qu'on y réfléchisse. Cor il n’y a pas partout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion chez Pétrone, qui nous cric: Le pied droit devant. Tout ee que nous venons de dire s’accorde aussi parfaitement avec les maximes des philosophes, qui enseignent qu’une cause ne saurait agir, sans avoir une disposition à l’action ; cl c’est cette disposition qui contient une prédétermination, soit I que t’ngrnt l’ait reçue de dehors, ou qu’il l'ait I eue en vertu de sa propre commission antérieure.
ET LA LIBERTE DE L’HOMME. PART. I
47. Ainsi on n’a point besoin de recourir, avec quelques nouveaux thomistes, à une prédétermina lion nouvelle immédiate de Dieu, qui fasse sortir la créature libre de son indifférence, et & un décret de Dieu de la prédéterminer, qui donne moyen à Dieu de connaître ce qu'elle fera : car il suffit que la créature soit prédéterminée par son état précédent , qui l’incline à un parti plus qu’à l’autre; et toutes ces liaisons des actions de la créature et do toutes les créatures étaient représentées dans l’entendement divin , et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu’il eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de in prescience de Dieu , on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes, que de la prédéterminatiou, telle qu'un Baunés , ou un Alvarez (auteurs d'ailleurs fort profonds) Tout enseignée.
48. Par cette fausse idée d’une Indifférence d'équilibre, les molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandait non-seulement comment il était possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument indéterminée, mais aussi comment il était possible qu’il en résultât enfin une détermination , dont il n’y a aucune source : car de dire avec Molina, que c’est le privilège de la cause libre, ce n’est rien dire, c’est lui donner le privilège d’être chimérique. C’est un plaisir de voir comment ils sc tourmentent pour sortir d'un labyrinthe où il n’y a absolument aucune issue. Quelques-uns enseignent que c’est avant que la volonté sc détermine virtuellement pour sortir de son état d’équilibre ; et le père Louis de Dôlc , dans son livre du concours de Dieu , cite des molinistes qui tâchent de sc sauver par ce moyen : car ils sont contraints d’avouer qu’il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n’y gagnent rien , ils ne font qu’éloigner la difficulté : car on leur demandera tout de même, comment la cause libre vient à sc déterminer virtuellement. Ils ne sortiront donc jamais d’afTaire , sans avouer qn’il y a une prédétermination dans l'état précédent de la créature libre, qui l'incline à se déterminer.
49. C'est ce qui fait aussi que le cas de l'âne de Ituridan entre deux prés , également porté à l'un et à l'autre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l’univers, dans l’ordre de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas était possible, qu'il faudrait dire qu'il sc laisserait mourir de faim : I
mais dans le fond, la question est sur l'Impossible; A moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l’univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par le milieu del’âue, coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part et d'autre ; comme une ellipse et toute figure dans le plan , du nombre de celles que j’appelle amphidextres, pour être mi -partie ainsi, par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre. Car ni les parties de l’univers, ni les viscères de l’animal , ne sont pas semblables , ni également situés de deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans lâne et hors de l’âne, quoiqu'elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d'un côté plutôt que de l’autre. Et quoique l'homme soit libre, ce que l'âne n’est pas, il ne laisse pas d’être vrai par la même raison, qu’encore dans l'homme le cas d’un parfait équilibre entre deux partis est impossible, et qu'un ange, ou Dieu au moius, pourrait toujours rendre raison du parti que l’homme a pris, en assignant une cause ou une raison iuclinante, qui l’a porté véritablement à le prendre; quoique cette raison serait souvent bien composée et inconcevable A nous-mêmes, parce que l’enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin.
50. C’est pourquoi la raison que M. Dcscartcs a alléguée , pour prouver l'indépendance de uos actions libres par un prétendu sentiment vif interne , n'a polut de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes , souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend. C’est comme si l'aiguille aimantée preuait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait tourner Indépendamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. Cependant nous verrons plus bas en quel sens il est très- vrai que l’âme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dépendante d’clle-même, et indépendante de toutes les autres créatures.
5 1 . Pour cc qui est de la volilion même , c'est quelque chose d’impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste; et nous ne voulons point vouloir; autrement nous pourrions encore dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela iroit à l'infini. Nous ne suivons pas aussi toujours h dernier jugement de l'entendement pratique, en
ESSAIS SDK LA BONTÉ DE DIEU
nous déterminant à vouloir; mais nous suivons toujours , en voulant, le résultat de toutes les Inclinations qui viennent , tant du côté des raisons, que des passions; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l’entendement.
SS. Tout est donc certain et déterminé pnr avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'éme humaine est une espèce d’ automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue, laquelle serait véritablement Incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition eu elle-même, tonte certaine qu’elle est, ni la prévision infaillible de Dieu, ni la prédetermination des causes , ni celle des décrets de Dieu , ne détruisent point cette contingence et eette liberté. Ou en convient à l'égard de la futurition et de la prévision , comme il a déjà été expliqué ; et puisque le decret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondrs possibles, de choisir celui qui est le meilleur, et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissant de fiat, avec tout ce que ce monde contient ; il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu’il les laisse telles qu’elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire, qu’il ne change rien , ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre, ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu, que sous la prévision.
53. Mais Dieu lui-même (dira-t-on) ne pourrait donc rien changer dans le monde ? Assurément il ne pourrait pas à présent le changer, sauf sa sagesse , puisqu'il a prévu l’existence de ce monde et de ce qu’il contient , et même puisqu’il a pris cette résolution de le foire exister : car il ne saurait ni se tromper, ni se repentir, et il ne lui appartenait pas de prendre une résolution imparfaite qui regardât une partie, et non pas le tout. Ainsi tout étant réglé d'abord, c’est cette nécessité hypothétique seulement dont tout le monde convient , qui fait qu'après la prévision de Dieu, ou après sa résolution , rien ne saurait être changé : et cependant les événements en eux-mêmes demeurent contingents. Car ( mettant à part cette supposition de la futurition de la chose , et de la prévision , ou de la résolution de Dieu , supposition qui met déjà en fait que la chose arrivera , et après laquelle il faut dire ,
Unumquodqw, quando est, oportet esse, aut xmumquodquc , siquidem erit, oportet futurum esse ) , l'événement n’a rien en lui qui le rende nécessaire , et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l'agent libre , sans le nécessiter, comme nous venons de l’expliquer : ainsi elle ne fait pas même une nécessité hypothétique , sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même, que l'inclination prévalente réussit toujours.
54. On dira aussi , que si tout est réglé , Dieu ne saurait donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde, étaient aussi enveloppés et représentés comme possibles dans ce même monde , considéré dans l'état de pure possibilité ; et Dieu qui les a faits depuis, a décerné dis lors de les faire, quand il a choisi ce monde. On objectera encore , que les voeux et les prières , les mérites et les démérites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien , puisque rien ne se peut changer. Cette objection embarrasse le plus le vulgaire, et cependant c'est un pur sophisme. Ces prières , ces vœux , ces bonnes ou mauvaises actions qui arrivent aujourd'hui, étaient déjà devant Dieu, lorsqu'il prit la résolution de régler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel, étalent représentées dans l’idée de ce même monde encore possible , avec leurs effets et leurs suites; elles y étaient représentées, attirant la grâce de Dieu , soit naturelle , soit surnaturelle, exigeant les châtiments, demandant les récompenses ; tout comme il arrive effectivement dans ce monde , apres que Dieu l’a choisi. La prière et la bonne action était dès lors une cause ou condition idéale, c'est-à-dire, une raison inclinante qui pouvait contribuer à la grâce de Dieu , ou à la récompense, comme elle le fait à présent d'une manière actuelle. Et comme tout est lié sagement dans le monde, il est visible que Dieu prévoyant ce qui arriverait librement, a réglé là-dessus encore le reste des choses pnr avance, ou (ce qui est la même chose) il a choisi ce monde possible , où tout était réglé de cette sorte.
55. Cette considération fait tomber en même temps ce qui était appelé des anciens le saphisme paresseux (Xéyx spY0- ) qui concluait à ne rien faire : car (disait-on) si ce que je demande doit arriver, il arrivera , quand je ne ferais rien ; et s'il ne doit point arriver, il n’arrivera jamais ,
ET LA LIBERTÉ DE
quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourrait appeler cette nécessité , qu’on s'imagine dans les événements , détachée de leurs causes, Fatum Mahometanum, comme j’ai déjà remarqué ci-dessus , parce qu’on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête; l’effet étant certain, la cause qui le produira l'est aussi ; et si l'effet arrive , ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n’obtiendrez rien de ce que vous souhaiter., et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évites en agissant avec soin. L’on voit donc que la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité Insupportable , fournit plutôt un moyen de la lever. 11 y a un proverbe allemand qui dit, que la mort veut toujours avoir une cause ; et il n’y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là ( supposons que cela soit , et que Dieu le prévoie), oui, sans doute; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira. Il en est do même des châtiments de Dieu, qui dépendent aussi de leurs causes , et il sera à propos de rapporter à cela ce passage fameux de saint Ambroise (in cap. I. Lucæ), Aovit Dominas mulare sententiam, si lu noveris mulare delictum, qui ne doit pas être entendu de la réprobation , mais de la commination, comme celle que Jonas fit de la part de Dieu aux Ninivites. Et ce dicton vulgaire, Si non es prœdestinalus , fac ut prœdestineris, ne doit pas être pris à la lettre , son véritable sens étant que celui qui doute s’il est prédestiné, n'a qu’à faire ce qu'il faut pour l’être par la grâce de Dieu. Le sophisme , qui conclut de ne se mettre en peine de rien , sera peut-être utile quelquefois pour porter certaines gens à aller tête baissée au danger ; et on l’a dit particuliérement des soldats turcs : mais il semble que le Maslaeh y a plus de part que ce sophisme ; outre que cet esprit déterminé des Turcs s’est fort démenti de nos jours.
5G. Un savant médecin de Hollande, nommé Jean de Bevenvick), a eu lu curiosité d'écrire de Termino vita, et d'amasser plusieurs réponses, lettres et discours de quelques savants hommes de son temps sur ce sujet. Ce recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on jy prend le change, et comment on a embarrassé un problème , qui’à le bien prendre est le plus aisé du monde. Qu'on s'étonne apres cela qu'il y ait un grand nombre de doutes, dont le genre humain ne puisse sortir. La vérité est
qu’on aime à s’égarer, et que c'est une espèce de promenade de l’esprit, qui ne veut point s’assujettir à l’attention , à l’ordre , aux règles. Il semble que nous sommes si accoutumés au jeu et au badinage , que nous nous jouons jusque dans les occupations les plus sérieuses, et quand nous y pensons le moins.
57. Je crains que dans la dernière dispute entre des théologiens de la confession d’Augsbourg de Termino pcenitenliœ peremptorio, qui a produit tant de traités en Allemagne, il ne se soit aussi glissé quelque mal-entendu , mais d'une autre nature. Les termes prescrits par les lois sont appelés falalia chez les jurisconsultes. On peut dire en quelque façon que le terme péremptoire, prescrit à l’homme pour se repentir et se corriger, est cortnin auprès de Dieu , auprès de qui tout est certain. Dieu sait quand un pécheur sera si endurci , qn’nprès cela il n’y aura plus rien à faire pour lui ; non pas qu'il ne soit possible qu’il fasse pénitence, ou qu’il faille que In grâce suffisante lui soit refusée après un certam terme, grâce qui ne manque jamais ; mais parce qu'il y aura un temps , après lequel il n’approchera plus des voies du salut. Mais nous n’avons jamais de marques certaines pour connaître ce terme , et nous n’avons jamais droit de tenir un homme absolument pour abandonné : ce serait exercer un jugement téméraire. Il vaut mieux être toujours en droit d’espérer, et c'est en cette occasion et en mille autres, où notre ignorance est utile.
Prudcns/uturi lemporis exitum
Cahginosa nocte premit Drus.
58. Tout l’avenir est déterminé , sans doute : mais comme nous ne savons pas comment il l’est , ni ce qui est prévu ou résolu , nous devons faire notre devoir, suivant la raison que Dieu nous a donnée, et suivant les règles qu’il nous a 'prescrites; et après cela nous devons avoir l’esprit en repos, et laisser à Dieu lui-même le soin du succès ; car il ne manquera jamais de faire ce qui sc trouvera le meilleur, non-seulement pour le général , mais aussi en particulier pour ceux qui ont une véritable confiance en lui, c'est-à-dire , une confiance qui ne diffère en rien d'une piété veritablo, d’une foi vive, et d'une charité ardente , et qui ue nous laisse rien omettre de ce qui peut dépendre de nous par rapport à notre devoir, et à son service. 11 est vrai que nous ne pouvons pas lui rendre service, car il u'a besoin de rien : mais c'est le servir dans notre
ESSAIS SUR LA POINTÉ DE DIEU
langage, quand nous tâchons d'exécuter sa tolonlé présomptive, en concourant au bien que nous connaissons, et où nous pouvons contribuer ; car nous devons toujours présumer qu'il y est porté , jusqu'A ce que l'événement nous fasse voir qu'il a eu de plus fortes raisons, quoique peut-être elles nous soient inconnues , qui l'ont fait postpoeer ce bien que nous ‘cherchions , à quelque autre plus grand qu'il s'est proposé luimême , et qu’il n’aura point manqué ou ne manquera pas d’effectuer.
£9. Je viens de montrer comment l’action de la volonté dépend de scs causes ; qu'il n'y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dépendance de nos actions, et qu'autrement on tomberait dons une fatalité absurde et i tsupportable , c’est-A-dire dans le Fatum Mahometanum, qui est le pire de tous, parce qu'il renverse la prévoyance et le bon conseil. Cependant Il est bon de faire voir comment cette dépendance des actions volontaires n’empêche pas qu’il n'y ait dans le fond des choses une spontanéité merveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend l'Ame dons ses résolutions indépendante de V influence physique de toutes les autres créatures. Cette spontanéité peu connue jusqu'ici, qui élève notre empire sur nos actions autant qu'il est possible, est une suite du système de Vharmonie préétablie , dont il est nécessaire de donner quelque explication ici. Les philosophes de l’école croyaient qu’il y avait une influence physique réciproque entre le corps et l'âme : mais depuis qu’on a bien considéré que la pensée et la masse étendue n'ont aucune liaison ensemble, et que ce sont des créatures qui different tolo genere, plusieurs modernes ont reconnu qu'il n'y a aucune communication physique entre l'âme et le corps, quoique la communication métaphysique subsiste toujours, qui fait que l'âme et le eorp9 composent un même suppôt, ou ce qu'on appelle une personne. Cette communication physique , s'il y en avait , ferait que l'âme changerait le degré de la vitesse et la ligne de direction de quelques mouvements qui sont dans le corps, et que vice versa le corps changerait la suite des pensées qui sont dans l'âme. Mais on ne saurait tirer cet effet d'aucune notion .qu'on conçoive dans le corps et dans l’âme; quoique rien ne nous soit mieux connu que l'âme, puisqu'elle nous est intime, c'cst- A-dire , intime A elle-même.
GO. M. Descartes a voulu capituler, et faire dépendre de l'âme une partie de l'action du corps.
Il croyait savoir une règle de ta nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans les corps. Il n’a pas jugé possible que l’influence de l’âme violât cette loi des corps, mois il a cru que l’âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps; A peu prés comme un cavalier, quoiqu’il ne donne point de force au cheval qu’il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du cûté que bon lui semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, des éperons, et d’autres aides matérielles, on conçoit comment cela se peut; mais il n’y a point d’instruments dont l’âme se puisse servir pour cet effet , rien enlln ni dans l'âme , ni dans le corps , c'est-à-dire , ni dans la pensée , ni dans la masse , qui puisse servir A expliquer ce changement de l'un par l’autre. En un mot, «pie l’âme change la quantité de la force , et qu’elle change la ligne de In direction , ce sont deux choses également inexplicables.
6 1 . Outre qu’on a découvert deux vérités importantes sur ce sujet , depuis M. Descartes : la première est, que la quantité de la force absolue qui se conserve en effet , est différente de la quantité de mouvement, comme j’nl démontré ailleurs. La seconde découverte est , qu'il se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux , de quelque manière qu’ils se choquent. Si cette règle avait été connue de M. Descartes , il aurait rendu la direction des corps aussi indépendante de l'âme, que leur force; et je crois que cela l'aurait mené tout droit A l'hypothèse de l'harmonie préétablie , où ees mêmes régies m'ont mené. Car outre que l'influence physique de l’une de ees substances sur l’autre est inexplicable, j'ai considéré que sans un dérangement entier des lois de la nature, l'âme ne pouvait agir physiquement sur le corps. Et je n’ai pas cru qu'on pût écouter ici des philosophes, trèshabiles d’ailleurs, qui font venir un dieu comme dans une machine de théâtre , pour faire le dénoùmcnt de la pièce , en soutenant que Dieu s’emploie tout exprès pour remuer les corps comme l’âme le veut , et pour donner des perceptions A l’âme comme le corps le demande; d'autant que ce système, qu’on appelle celui des causes occasionnelles (parce qu'il enseigne que Dieu agit sur le corps A l’occasion de l'Ame , et vice versa ) , outre qu'il introduit des miracles perpétuels |Htur faire le commerce de ces deux
ET IA LIBERTÉ DE
substances , ne sauve pas le dérangement des lofs naturelles, établies dans chacune de ecs mêmes substances , que leur influence mutuelle causerait dons l'opinion commune.
63. Ainsi étant d’ailleurs persuadé du principe de r harmonie en général, et par conséquent de In pnfermation et de l'harmonie préétablie de toutes choses entre elles , entre la nature et la grâce, entre les décrets de Dieu et nos actions prévues , entre toutes les parties de la matière , et même entre l’avenir et le passé , le tout conformément à la souveraine sagesse de Dieu , dont les ouvrages sont les plus harmoniques qu'il soit possible de concevoir ; je ne pouvais manquer de venir à ce système , qui porte que Dieu a créé l'âme d’abord de telle façon , qu'elle doit se produire et se représenter par ordre ce qui se passe dans le corps; et le corps aussi de telle façon , qu’il doit faire de soi-méme ce que l'âme ordonne. De sorte que les lois , qui lient les pensées de l'âme dans l'ordre des causes Anales et suivant l'évolution des perceptions, doivent produire des images qui se rencontrent et s’accordent avec les impressions des corps sur nos organes ; et que les lois des mouvements dans le corps , qui s'entre-suivent dans l’ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s'accordent tellement avec les pensées de l’âme , que le corps est porté à agir dans le temps que l’âme le veut.
G3. Et bien loin que cela Casse préjudice à la liberté, rien n’y saurait être plus favorable. Et monsieur Jaquelot a très-bien montré dons son livre de la Conformité de la Raison et de la Fol, que c'est comme si celui qui sait tout ce que j’ordonnerai A un valet le lendemain tout de long du jour, faisait un automate qui ressemblât parfaitement â ce valet , et qui exécutât demain à point nommé tout ce que j'ordonnerais; ce qui ne m’empêcherait pas d’ordonner librement tout ce qui me plairait, 'quoique l'action de l’automate qui me servirait, ne tiendrait rien du libre.
64. D'ailleurs tout ce qui se passe dans l’âme ne dépendant que d’elle , selon ce système ; et son état suivant ne venant que d’elle et de son état présent ; comment lui peut-on donner une plus grande indépendance? Il est vrai qu'il reste encore quelque Imperfection dans la constitution de l’âme. Tout ee qui arrive â l'âme dépend d’elle, mais il ne dépend pas toujours de sa volonté; oe serait trop. Il n’est pas même toujours connu de son entendement , ou aperçu distinctement. Cor il y a en elle non-seulement un ordre de perceptions distinctes, qui fait son em-
pire , mais encore une suite de perceptions confuses ou de passions , qui fait son esclavage : et U ne faut pas s’en étonner ; l’âme Sérait une divinité, si elle n’avait que des perceptions distinctes. Elle a cependant quelque pouvoir encore sur ces perceptions confuses , bien que d’une manière indirecte ; car quoiqu’elle ne puisse changer ses passions sur-le-champ , elle peut y travailler de loin avec assez de succès, et se donner des passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir semblable sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et des volontés , et s'empêcher d'en avoir de telles ou telles, et suspendre on avancer son jugement. Car nous pouvons chercher des moyens par avance, pour nous arrêter dans l'occasion sur le pas glissant d'un jugement téméraire ; nous pouvons trouver quelque incident pour différer notre résolution , lors même que l'affaire paraît prête à être jugée ; et quoique notre opinion et notre acte de vouloir ne soient pas directement des objets de notre volonté ( comme je l'ai déjà remarqué ) , on ne laisse pas de prendre quelquefois des mesures pour vouloir, et même pour croire avec le temps, ce qu’on ne veut ou ne croit pas présentement. Tant est grande la profondeur de l'esprit de l’homme.
GS. Enfla pour conclure ce point de la spontanéité, il faut dire que prenant les choses A In rigueur, l’Ame a en elle le principe de toutes scs actions, et même de toutes ses passions; et que le même est vrai dans toutes les substances simples, répandues par toute la nature, quoiqu'il n’y ait de liberté que dans celles qui sont intelligentes. Cependant dans le sens populaire, en parlant suivant les apparences, nous devons dire que l’âme dépend en quelque manière du corps et des impressions des sens; A peu près comme nous parlons avec Ptolomée et Tycho dans l’usage ordinaire , et pensons avec Copernic , quand il s’agit du lever ou du coucher du soleil.
66. On peut pourtant donner un sens véritable et philosophique à cette dépendance mutuelle, que nous concevons entre l’âme et le corps. C'est que l'une de ces substances dépend de l’autre idéalement , en tnnt que la raison de ce qui sc fait dans l'une, peut être rendue par ce qui est dans l’autre ; ce qui a déjà eu lieu dans les décrets de Dieu , dés lors que Dieu a réglé par avance l’harmonie qu'il y aurait entre elles. Comme cet automate, qui ferait la fonction de valet, dépendrait de moi idéalement', en vertu de la science de celui qui , prévoyant mes ordres
ESSAIS SLR LA BONTÉ I)L imoj,
futurs, l'aurait rendu capable de me servir à point nommé pour tout le lendemain. La connaissance de mes volontés futures aurait mû ce grand artisan , qui aurait formé ensuite l'automate : mon influence serait objective , et la sienne physique. Cor en tant que l'âine a de la perfection, et des pensées distinctes, Dieu a accommodé le corps A l'âme, et a fait par avance que le corps est poussé à exécuter ses ordres ; et en tant que l’âme est Imparfaite , et que ses perceptions sont confuses , Dieu a accommodé l’âme au corps , en sorte que l'âme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles : ce qui fait le même effet, et la même apparence , que si l'un dépendait de l'autre immédiatement , et par le moyen d’une influence physique. Et c'est proprement par ses pensées confuses , que l'âme représente les corps qui l'environnent. Et la même chose se doit entendre de tout ce que l'on conçoit des actions des substances simples les unes sur les autres. C'est que chacune est censée agir sur l'autre à mesure de sa perfection , quoique ce ne soit qu'idéalcment et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a réglé d'abord une substance sur l’autre , selon la perfection ou l'imperfection qu'il y a dans chacune : bien que l'action et la passion soient toujours mutuelles dans les créatures, parce qu’une partie des raisons qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait , et qui ont servi à le faire exisler, est dans l'une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l'autre ; les perfections et les imperfections étant toujours mêlées et partagées. C'est ce qui nous fait attribuer l 'action à l'une et la passion à l’autre.
67. Mais enfin, quelque dépendance qu'on conçoive dans les actions volontaires , et quand même il y aurait une nécessité absolue et mathématique (ce qui n'est pas), il ne s'ensuivrait pas qu’il n'y aurait pas autant de liberté qu'il en faudrait {mur rendre les récompenses et les peines justes et raisonnables. Il est vrai qu'on parle vulgairement, comme si la nécessité de l'action faisait cesser tout mérite et tout démérite , tout droit de louer et de blâmer, de récompenser et do punir ; mais il faut avouer que cette conséquence n'est point absolument juste. Je suis trés-eloigné des sentiments de Uradwardin , de Wiclef , de Hobbes et de Spinosa, qui enseignent, ce semble, cette nécessite toute mathématique, que je crois avoir suffisamment réfutée, et peut-être plus clairement qu'on u n coutume de faire : cependant il faut toujours rendre témoignage à la
vérité, et ne point imputer à un dogme ce qui ne s’ensuit point. Outre que ces arguments prouvent trop , puisqu'ils en prouveraient autant contre la nécessité hypothétique , et j ustifleraient le sophisme paresseux. Car la nécessité absolue de la suite des causes n'ajouterait rien en cela à la certitude infaillible d'une nécessité hypothétique.
68. Premièrement donc il faut convenir, qu'il est permis de tuer un furieux, quand on ne peut s'en défendre autrement. On avouera aussi qu’il est permis , et même souvent nécessaire de détruire des animaux venimeux ou fort nuisibles, quoiqu'ils ne soient pas tels par leur faute.
69. Secondement , on inflige des peines à une bête , quoique destituée de raison et de liberté , quand on juge que cela peut servir â la corriger ; c’est ainsi qu'on punit les chiens et les chevaux, et cela avec beaucoup de succès. Les récompenses ne nous servent pas moins pour gouverner les animaux, et quand un animal a faim, la nourriture qu’on lui donne lui fuit faire ce qu’on n’obtiendrait jamais autrement de lui.
70. Troisièmemeut, on infligerait encore aux bêtes des peines capitales (où il ne s'agit plus de la correction de la bête qu'on punit), si cette peine pouvait servir d'exemple , ou donner de la terreur aux autres , pour les faire cesser de mal faire. Rorarius, dans son livre de la Raison des bêtes, dit qu'on crucifiait les lions en Afrique, pour éloigner les autres lions des villes et des lieux fréquentés; et qu'il avait remarqué en [lassant par le pays de Juliers, qu'on y pendait les loups , pour mieux assurer les bergeries. Il y a des gens dans les villages qui . clouent des oiseaux de proie aux portes des maisons , dans l'opinion que d'autres oiseaux semblables n'y vieudrout pas si facilement. Et ces procédures seraient toujours bien fondées , si elles servaient.
71. Donc, en quatrième lieu, puisqu'il est sûr et expérimenté, que la crainte des châtiments et l'espérance des récompenses sert à faire abstenir les hommes du mal , et les oblige à tâcher de bien faire , on aurait raison et droit de s’en servir , quand même les hommes agiraient nécessairement par quelque espèce de nécessité que ce pourrait être. On objectera, que si le bien ou le mal est nécessaire, il est inutile de se servir des moyens de l'obtenir, ou de l'empêcber : mois la réponse a déjà été donnée ci-dessus contre le sophisme paresseux. Si le bien ou le mal était nécessaire sans ces moyens, ils seraient inutiles; mais il n'en est pas ainsi. Ces biens et ces maux
ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. I
n’arrivent que par l’assistnnec de ces moyens, et si ces événements étaient nécessaires, les moyens seraient une partie des causes qui les rendraient nécessaires ; puisque l’expérience nous apprend que souvent la crainte ou l’espérance empêche le mal , ou avance le bien. Cette objection ne diffère donc presque en rien du sophisme paresseux qu'on oppose & la certitude, aussi bien qu’à la nécessité des événements ftiturs. De sorte qu’on peut dire que ces objections combattent également contre la nécessité hypothétique, et contre la péeessité absolue, et qu’elles prouvent autant coutrc l’une que contre l'autre, c’est-à-dire, rien du tout.
72. Il y a eu une grande dispute entre l'évêque Iîramhall et M. Hobbes , qui avait commencé quand ils étaient tous deux à Paris, et qui fut continuée après leur retour en Angleterre; on en trouve toutes les pièces recueillies dans un volume in-quarto publié à Londres l’an 1656. Elles sont toutes en anglais, et n'ont point été traduites , que je sache , ni insérées dans le recueil des œuvres latines de M. Hobbes. J'avais lu autrefois ces pièces, et je les ai recouvrées depuis; et j’avais remarqué d’abord qu'il n’avait point prouvé du tout la nécessité absolue de toutes choses, mais qu’il avait fait voir assez, que la nécessité ne renverserait point toutes les règles de la justice divine ou humaine, et n'empêcherait point entièrement l’exercice de cette vertu.
73. Il y a pourtant une espèce de justice et une certaine sorte de récompenses et de punitions , qui ne parait pas si applicable à ceux qui agiraient par une nécessité absolue, s’il y en avait. C’est cette espèce de justice qui n’a point pour but l’amendement, ni l’exemple, ni même la réparation du mal. Cette justice n'est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l’expiation d’une mauvaise action. Les sociniens , Hobbes et quelques autres, n’admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative, et que Dieu s'est réservée en bien des rencontres, mais qu'il ne laisse pas de communiquer à ceux qui ont droit de gouverner les autres , et qu'il exerce par leur moyen , pourvu qu'ils agissent par raison , et non par passion. Les sociniens la croient être sans fondement ; mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance, qui contente nonseulement l’offensé , mais encore les sages qui la voient, comme une belle musique ou bien une ootiuc architecture contente les esprits bien faits.
Et le sage législateur ayant menacé, étayant, pour ainsi dire , promis un châtiment , il est de sa constance de ne pas laisser l'action entièrement impunie , quand même la peine ne servirait plus à corriger personne. Mais quand il n’aurait rien promis , c’cst assez qu'il y a une convenance qui l’aurait pu porter a faire cette promesse; puisque aussi bien le sage ne promet que ce qui est convenable. Et on peut même dire qu'H y a ici un certain dédommagement de l’esprit , que le désordre offenserait , si le châtiment ne contribuait à rétablir l’ordre. On peut encore consulter ce que Grotius a écrit contre les sociniens, de la satisfaction de Jésus- Christ, et ce que Crellius y a répondu.
74. C’est ainsi que les peines des damnés continuent, lors même qu'elles ne servent plus à détourner du mal ; et que de même les récompenses des bienheureux continuent , lors même qu’elles ne servent plus à confirmer dans le bien. On peut dire cependant que les damnés s’attirent toujours de nouvelles douleurs par de nouveaux péchés, et que les bienheureux s'attirent toujours de nouvelles Joies par de nouveaux progrès dans le bien : l’un et l’autre étant fondé sur le principe de la convenance, qui a fait que les choses ont été réglées en sorte que la mauvaise action se doit attirer un châtiment. Car il y a lieu de juger suivant le parallélisme des deux règnes, de celui des causes finales , et de celui des causes efficientes, que Dieu a établi dans l’univers une connexion entre la peine ou la récompense, et entre la mauvaise ou la bonne action , en sorte que la première soit toujours attirée par la seconde, et que la vertu et le vice se procurent leur récompense et leur châtiment, en conséquence de la suite naturelle des choses , qui contient encore une autre espèce d'harmonie préétablie, que celle qui parait dans le commerce de l'âme et du corps. Car enfin , tout ec que Dieu fait est harmonique en perfection , comme j’ai déjà remarqué. Peut-être donc que cette convenance cesserait par rapport à ceux qui agiraient sans In véritable liberté, exempte de la nécessité absolue ; et qu’en ce cas la seule justice corrective aurait lieu, et point la justice vindicative. C’est le sentiment du célèbre Conrigius , dans une dissertation qu'il a publiée de ce qui est juste. Et en effet , les raisons dont Pomponnée s'est déjà servi dans son livre du destin , pour prouver l’utilité des châtiments et des récompenses, quand même tout arriverait dans nos actions par une fatale nécessité, ne regardent que l'amendement,
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU
et point la satisfaction , xo'Xaoiv , où Tiuwptav. Aussi n’est -cc que par maniéré d'appareil qu’on détruit les animaux complices de certains crimes, comme on rase les maisons des rebelles, c'est-a-dire, pour donner de la terreur. Ainsi c’est un acte de la justice corrective, où la justice vindicative n'a point de part.
75. Mais nous ne nous amuserons pas maintenant à discuter une question plus curieuse que nécessaire, puisque nous avons assez montre qu’il n'y a point de telle nécessité dans les actions volontaires. Cependant il a etc bon de faire voir que la seule liberté imparfaite , c'est-à-dire , qui est exempte seulement de la contrainte , suffirait pour fonder cette espece de châtiments et de récompenses , qui tendent à lévitation du mal et à l’amendement. L'on voit aussi par là que quelques gens d’esprit, qui se persuadent que tout est nécessaire , ont tort de dire que personne ne doit être loué, ni blâmé, récompensé ni puni. Apparemment ils ne le disent que pour exercer leur bel esprit; le prétexte est, que tout étant nécessaire , rien ne serait en notre pouvoir. Mais ce prétexte est mal fonde ; les actions nécessaires seraient encore en notre pouvoir, nu moins en tant que nous pourrions les faire ou les omettre , lorsque l'espérance ou la crainte de la louange , ou du blâme , du plaisir, ou de la douleur, y porteraient notre volonté : soit quelles l'y portassent nécessairement, soit qu’en l'y portant elles laissassent également In spontanéité , la contingence et la liberté en leur entier. De sorte que les louanges et les blâmes, les récompenses et les châtiments garderaient toujours une grande partie de leur usage, quand même il y aurait une véritable nécessité dans nos actions. Nous pouvons louer et blâmer cucore les bonnes et les mauvaises qualités naturelles, où la volonté n'a point de part, dans un diamant, dans un homme : et celui qui a dit de Caton d’Utiquc qu'il agissait vertueusement par la bonté de son naturel , et qu'il lui était impossible d’en user autrement , a cru le louer davantage.
76. Les difficultés auxquelles nous avons tâché de satisfaire jusqu'ici ont été presque loutre communes à la théologie naturelle, et à la révélée. Maintenant il sera nécessaire de venir à ce qui regarde un point révélé, qui est l’élection ou la réprobation des hommes, avec l'économie ou l’emploi de la grâce divine par rapport à ees actes de la miséricorde ou de la justice de Dieu. Mais lorsque nous avons répondu aux objections précédentes, nous avons ouvert un chemin pour |
satisfaire à celles qui restent. Ce qui confirme la remarque que nous avons laite ci-dessus (Discours prélimin., $ 43), qu’il y a plutôt un combnt entre les vraies raisons de la théologie naturelle et Ire fausses raisons des apparences humaines , qu'il n’y en a entre la foi révélée et la raison. Car il n’y a presque aucune difficulté contre la révélation sur cette matière , qui soit nouvelle, et qui ne tire son origine de eelles qu’on peut objecter aux vérités connues par la raison.
77. Or, comme les théologiens presque de tous les partis sont partagés entre eux sur cette matière de la prédestination et de la grâce, et font souvent dre réponses différentes aux mêmes objections, suivant leurs principes divers, on ne saurait se dispenser de toucher aux différends qui sont en vogue entre eux. L’on peut dire en général que Ire uns considèrent Dieu d'une manière plus métaphysique , et Ire autres d’une manière plus morale ; et l’on a remarqué déjà autrefois que Ira contrercmonlrants prenaient le premier parti et Ire remontrants le second. Mais pour bien faire , il faut également soutenir d’un côté l’indépendance de Dieu et la dépendance des créatures ; et de l'autre côté , la justice et In bonté de Dieu , qui le fait dépendre de soimême, sa volonté, de son entendement, de sa sagesse.
78. Quelques auteurs habiles et bien intentionnés voulant représenter la force dre raisons des deux partis principaux , pour leur persuader mie tolérance mutuelle, jugent que toute la controverse se réduit à cc point capital , savoir quel a été le but principal de Dieu en faisant ses décrets par rapport a l'homme ; s'il les u faits uniquement pour établir sa gloire, en manifestant ses attributs, et en formant, pour y parvenir, le grand projet de la eréatiou et de la providence ; ou s'il a eu égard plutôt aux mouvements volontaires dre substances intelligentes, qu’il avait dessein de créer, en considérant ce qu'elles voudraient et feraient dans Ira différentes circonstances et situations où il les pourrait mettre; afin de prendre une résolution convenable làdessus. Il me parait que les deux réponses qu'on donne ainsi à cette grande question , comme opposera entre elles, sont aiscra à concilier; et que par conséquent les partis seraient d'accord entre eux dans le fond , sans qu'il y eût besoin de tolérance, si tout se réduisait à ce point. A lu vérité , Dieu formant le dessein de créer le monde, s'est proposé uniquement de manifester
ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. I. 5ll
el de communiquer ses perfections de In manière la plus efficace et In plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté. Mais cela même l'a engagé à considérer toutes les actions des créatures encore dans l’état de possibilité , pour former le projet le plus convenable. Il est comme un grand architecte , qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d'avoir bâti un beau palais, et qui considère tout ce qui doit entrer dans ce bâtiment; la forme et les matériaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dépense , avant qu'il prenne une entière résolution. Car un sage en formant ses projets ne saurait détacher la lin des moyens ; Il ne se propose point de fin , sans savoir s'il y a des moyens d’y parvenir.
79. Je ne sais s'il y a peut-être encore des gens qui s'imaginent que Dieu étant le maître absolu de toutes choses, on peut en inférer que tout ce qui est hors delui, lui est indifférent; qu'il s'est regardé seulement soi-méme, sans se soucier des autres ; et qu’ainsi il a rendu les uns heureux et les autres malheureux , sans aucun sujet, sans choix, sans raison. Mais enseigner cela de Dieu , ce serait lui ôter la sagesse et la bonté. Et il suflït que nous remarquions qu’il se regarde soi-même , et qu’il ne néglige rien de ce qu’il sc doit , pour que nous jugions qu'il regarde aussi ses créatures, et qu'il les emploie de la manière la plus conforme à l'ordre. Car plus un grand et bon prince aura soin de sa gloire , plus il pensera â rendre ses sujets heureux, quand même il serait le plus absolu de tous les monarques , et quand scs sujets seraient des esclaves nés, des hommes propres (comme parlent les jurisconsultes), des gens entièrement soumis au pouvoir arbitraire. Calvin même, et quelques autres des plus grands défenseurs du décret absolu, ont fort bien déclaré que Dieu a eu de grandes el de justes raisons de son élection et de la dispensation de ses grâces , quoique ces raisons nous soient inconnues en détail ; et il faut juger charitablement que les plus rigides prédestinateurs ont trop de raison et trop de piété pour s'éloigner de ce sentiment.
80. Il n'y aura donc point de controverse â agiter là-dessus (comme je l'espère) avec des gens tant soit peu raisonnables. Mais il y en aura toujours beaucoup encore entre ceux qu’on appelle universalistes et particularités , par rapport à ce qu’ils enseignent de la grâce et de la volonté tic Dieu. Cependant , j’ai quelque penchant à croire qu’au moins la dispute si échauffée en-
tre eux sur la volonté de Dieu de sauver tons les hommes , et sur ce qui en dépend (quand on sépare celle de auxiliis, ou de l’assistance de la grâce ) , consiste plutêt dans les expressions que dans les choses. Car il suffit de considérer que Dieu , et tout autre sage bienfaisant , est incliné à tout bien qui est faisable, et que cette Inclination est proportionnée à 1’cxcellcnee de ce bien; et cela (prenant l’objet précisément, et en soi) , par une volonté antécédente , comme on l’appelle, mais qui n'a pas toujours son entier effet ; parce que ce sage doit avoir encore beaucoup d’autres inclinations. Ainsi c’est le résultat de toutes les Inclinations ensemble, qui fait sa volonté pleine et décrétoire, comme nous l’avons expliqué ci-dessus. On peut donc fort bien dire avec les anciens , que Dieu veut sauver tous les hommes suivant sa volonté antécédente , et non pas suivant sa volonté conséquente , qui ne manque jamais d’avoir son effet. Et si ceux qui nient cette volonté universelle ne veulent point permettre que l'inclination antécédente soit appelée une volonté , ils ne s’embarrassent que d'une question de nom.
8t. Mais il y a une question plus réelle à l’égard de la prédestination à la vie éternelle, et de toute autre destination de Dieu , savoir si cette destination est absolue ou respective. Il y a destination au bien et au mal : et comme le mal est moral ou physique , les théologiens de lous les partis conviennent qu'il n’y a point de destination au mal moral ; c'est-à-dire , que personne n’est destiné à pécher. Quant au plus grand mal physique qui est la damnation , l'on peut distinguer entre destination et prédestination , car la prédestination parait renfermer en soi une destination absolue et antérieure à la considération des bonnes ou des mauvaises actions de ceux qu'elle regarde. Ainsi on peut dire que les réprouvéssont destinés à être damnés , parce qu'ils sont connus impénitents. Mais on ne peut pas si bien dire que les réprouvés sont prédestinés à la damnation, car II n’y a point de réprobation absolue , son fondement étant l’impénitencc finale prévue.
82. Il est vrai qu’il y a des auteurs qui prétendent que Dieu voulant manifester sa miséricorde et sa justice suivant des raisons digues de lui, mais qui nous sont inconnues, a choisi les élus , et rejeté par conséquent les réprouvés , avant toute considération du péché , même d’Adam; qu’après cette résolution il a trouvé ' bon de permettre le péché , pour pouvoir exer-
ESSAIS SI R LA BONTÉ DE DIEU
cer ces deux vertus , et qu'il a décerné des "races et) Jésus-Christ aux uns |K>ur les sauver, qu'il a refusées aux nutres pour les pouvoir punir : et c'est pour cela qu'on appelle ces auteurs supralupsains, parce que le décret de punir précède, selon eux, la connaissance de l'existence future du péché. Mais l'opinion la plus commune aujourd’hui parmi ceux qui s'appellent réformés, et qui est favorisée par le synode de Dordrecht , est celle des infralapsaires , assez conforme au sentiment de saint Augustin , qui porte que Dieu ayant résolu de permettre le péché d'Adam et la corruption du genre humain, pour des raisons justes, mais cachées, sa miséricorde lui a fait choisir quelques-uns de la masse corrompue pour être sauvés gratuitement par le mérite de Jésus- Christ, et sa justice l'a fait résoudre a punir les autres par la damnation qu'ils méritaient. C'est pour cela que chez les scolastiques les sauvés seuls étaient appelés prœdestinati, et les réprouvés étaient appelés prascili. Il faut avouer qucA quelques infralapsaires et autres parlent quelquefois de la prédestination à la damnation , à l'exemple de Fulgencc et de saint Augustin même : mais cela leur signifie autant que destination ; et il ne sert de rien de disputer des mots , quoiqu'on en ait pris sujet autrefois de maltraiter ce Godescalque qui fit du bruit vers le milieu du neuvième siècle , et qui prit le nom de Fulgencc pour marquer qu’il imitait cet auteur.
83. Quant à la destination des élus à la vie éternelle, les protestants, aussi bien que ceux de l'Église romaine, disputent fort entre eux si l'élection est absolue, ou si elle est fondée sur la prévision de la foi vive finale. Ceux qu'on appelle évangéliques, c'est-à-dire, ceux de la confession d’Augsbourg , sont pour le dernier parti : ils croient qu’on ne doit point aller aux causes occultes de l’élection, pendant qu’on en peut trouver une cause manifeste marquée dans la sainte Écriture, qui est la foi en Jésus-Christ; et il leur parait que la prévision de la cause est aussi la cause de la prévision de l’effet. Ceux qu’on appelle réformés sont d'un autre sentiment : ils avouent que le salut vient de la foi en Jésus-Christ; mais ils remarquent que souvent la cause antérieure à l'effet dans l'exécution est postérieure dans l'intention ; comme lorsque la cause est le moyen , et que l’effet est la fin. Ainsi la question est, si la foi ou si la salvation est antérieure dans l'intention de Dieu, c’est-à-dire, si Dieu a plutôt en vue de sauver l’homme, que de le rendre fidèle.
A4. I-’nn voit par là, que la question entre les supralapsaires et les infralapsaires en partie, et puis entre ceux-ci et les évangéliques, revient à bien concevoir l'ordre qui est dans les décrets de Dieu. Peut-être qu’on pourrait faire cesser cette dispute tout d’un coup, en disant, qu’à le bien prendre , tous les décrets de Dieu dont il s'agit sont simultanés, non-seulemcut par rapport au temps , en quoi tout le monde convient , mais encore in signo rationis , ou dans l’ordre de la nature. Et en effet , la Formule de concorde , apres quelques passages de saint Augustin , a compris dans le même décret de l'élection le salut et les moyens qui y conduisent. Pour montrer cette simultanéité des destinations ou des décrets dont il s'agit , il faut revenir à l'expédient dont je me suis servi plus d'une fois, qui porte que Dieu , avant que de rien décerner, a considéré entre autres suites possibles des choses, celle qu'il a approuvée depuis, dans l'idée de laquelle il est représenté comment les premiers parents pèchent , et corrompent leur postérité, comment Jésus-Christ rachète le genre humain, comment quelques-uns, aidés par telles et telles grâces, parviennent a la foi finale et au salut, et comment d’autres, avec ou sans telles ou autres grâces, n'y parviennent point, demeurent sous le péché, et sont damnés ; que Dieu ne donne son approbation il cette suite, epi 'après être entré dans tout son détail , et qu'aiusi il ne prononce rien de définitif sur ceux qui seront sauvés ou damnés, sansavoir tout pesé, et même comparé avec d’autres suites possibles. Ainsi ce qu'il prononce regarde toute la suite à la fois , dont il ne fait que décerner l'existence. Pour sauver d’autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite. Et dans cette manière de prendre la chose, qui est la plus digne du plus sage, dont toutes les actions sont liées le plus qu’il est possible , il n’y aurait qu'un seul décret total , qui est celui de créer un tel monde ; et ce décret total comprend également tous les. décrets particuliers, sans qu’il y ait de l’ordre entre eux ; quoique d'ailleurs on puisse dire que chaque acte particulier de volonté antécédente , qui entre dans le résultat total , a son prix et ordre , à mesure du bien auquel cet acte incline. Mais ces actes de volonté antécédente ne sont point appelés des décrets, puisqu’ils ne sont pas encore immanquables , le succès dépendant du résultat total. Ét dans cette manière de prendre les choses, toutes les difficultés qu'ou peut faire
ET LA LIBERTÉ DE
là-dessus reviennent à celles qu’on n déjà faites I et levées, quand on a examiné l'origine du mal. |
85. Il ne reste qu'une discussion importante, quia ses difficultés particulières; c’est celle de la dispensation des moyens et des circonstances qui contribuent au salut et à la damnation ; ce qui comprend entre autres la matière des secours de In grâce (de auxiliis gratiœ) , sur laquelle Rome [depuis la Congrégation de auxiliis sous Clément VIII, où il fut disputé entre les dominicains et les jésuites) ne permet pas aisément qu’on publie des livres. Tout le monde doit convenir que Dieu est parfaitement bon et juste, que sa bonté ie fuit contribuer le moins qu'il est possible à ce qui peut rendre les hommes coupables, et le plus qu’il est possible à ce qui sert à les sauver (possible, dis-je, sauf l'ordre général des choses) , que sa justice l’cmpéche de damner des innocents et de laisser de bonnes actions sans récompense, et qu’il garde même une juste proportion dans les punitions et dans les récompenses. Cependant celte idée, qu'on doit avoir de la bonté, et de la justice de Dieu , ne parait pas assez dans ce que nous connaissons de ses actions par rapport au salut et à la dnmnation des hommes , et c'est ce qui fait les difficultés qui regardent le péché et ses remèdes.
86. La première difficulté est comment l'âme a pu être infectée du péché originel , qui est la racine des péchés actuels, sans qu'il y ait eu de l'injustice en Dieu à l'y exposer. Cette difficulté a fait naître trois opinions sur l’origine de l’âme même : celle de la préexistence des âmes humaines dans un autre monde, ou dans une autre vie, où elles avaient péché, et avaient été condamnées pour cela à cette prison du corps humain ; opinion des platoniciens qui est attribuée à Origène , et qui trouve encore aujourd'hui des sectateurs. Henri Morus, docteur anglais, a soutenu' quelque chose de ce dogme dans un livre exprès. Quelques-uns de ceux qui soutiennent cette préexistence sont allés jusqu’à la métempsycose. H. van Helmont le fils était de ce sentiment, et l'auteur ingénieux de quelques méditations métaphysiques publiées en 1678, sous le nom de Guillaume Wander, y parait avoir du penchant. La seconde opinion est celle de la Traduction , comme si l'âme des enfants était engendrée (per traduecm) de l'âme ou des âmes de ceux dont le corps est engendré. Saint Augustin y était porté, pour mieux sauver le péché originel. Cette doctrine est enseignée aussi par la plus grande partie des théologiens de la
confession d’Augsbourg. Cependant eHc n’est pas établie entièrement parmi eux, puisque les universités de Iéna , de Helmstadt , et autres y ont été contraires depuis longtemps. La troisième opinion et la plus reçue aujourd'hui est celle de la création : elle est enseignée dans la plus grande partie des écoles chrétiennes , mais elle reçoit le plus de difficulté par rapport au péché originel. i
87. Dans cette controverse des théologiens sur l’origine de l'âme humaine, est entrée la dispute philosophique de Y origine des formes. Aristote, et l'école après lui , ont appelé forme ce qui est un principe de l’action, et se trouve dans celui qui agit. Ce principe interne est, ou substantiel , qui est appelé âme, quand il est dans un corps organique, ou accidentel, qu’on a coutume d'appeler qualité. Le même philosophe a donné à l'âme le nom générique d’entéléchic ou d 'acte. Ce mot enléléchic tire apparemment son origine du mot grec qui signifie parfait , et c’est pour cela que le célèbre Hermolaus Barbants l'exprima en latin mot à mot par perfectihabia, car l’acte est un accomplissement de la puissance ; et il n'avait point besoin de consulter le diable, comme U a fait, à ce qu'on dit, pour n'apprendre que cela. Or, le philosophe stagirite conçoit qu’il y a deux espèces d'actes, l’acte permanent et l’acte successif. L'acte permanent ou durable n’est autre chose que la forme , substantielle ou accidentelle : la forme substantielle (comme l’âme par exemple) est permanente tout à fait, au moins selon moi , et l'accidentelle ne l'est que pour un temps. Mais l’acte entièrement passager dont la nature est transitoire, consiste dans l 'action même. J'ai montré ailleurs que la notion de l’entéléchic n'est pas entièrement à mépriser, et qu'étant permanente , elle porte avec elle non-seulement une simple faculté active, mais aussi ec qu’on peut appeler force, effort, conatus, dont l'action même doit suivre, si rien ne l’empêche. La faculté n’est qu'un attribut, ou bien un morte quelquefois; mais la force, quand elle n'est (vas un ingrédient de la substance même (c’est-à-dire la force qui n'est point primitive, mais dérivative), est une qualité, qui est distincte et séparable de la substance, â’ai montré aussi comment on peut concevoir que l’âme est une force primitive, qui est modifiée et variée par les forces dérivatives ou qualités, et exercée dans les actions.
88. Or, les philosophes se sont fort tourmentés au sujet de l'origine des formes substantielles.
ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU
Car, de dire que le composé de forme et de matière est produit , et que la forme n’est que comprodmte, ce n’était rien dire. L’opinion commune a été que les formes étaient tirées de la puissance de la matière, ce qu’ou appela éduclion : ce n’était encore rien dire en effet , mais on l’éclaircissait en quelque façon par la comparaison des figure) ; car cello d’une statue n'est produite qu’en ôtant le marbre superflu. Cette comparaison pourrait avoir lieu, si la forme consistait dans une simple limitation, comme la figure. Quelques-uns ont cru que les formes étaient envoyées du ciel , et même créées exprès , lorsque les corps sont produits. Jules Scaligcr a insinué qu’il se pouvait que les formes fussent plutôt tirées de la puissance active de la cause efficiente (c’est-à-dire , ou de celle de Dieu en cas de création , ou de celle des autres formes en cas de génération ) , que de la puissance passive de la matière ; et c’était revenir & la traduction , lorsqu’une génération se fait. Daniel Sennert, médecin et physicien célèbre à W'ittenbcrg, a cultivé ce sentiment , surtout par rapport aux corps animés, qui sont multipliés par les semences. Un certain Jules César délia Galla, Italien demeurant aux Pays-Bas, et un médecin de Groninguc nommé Jean Freitag , ont écrit contre lui d’une manière fort violente ; et Jean Spcrling, professeur à Wittenberg, a fait l’apologie de son maître , et a été enfin aux prises avec Jean Zeisold , professeur à Iéna, qui défendait la création de l’âme humaine.
89. Mais la traduction et réduction sont également inexplicables , lorsqu'il s'agit de trouver l’origine de l'âme. II n’en est pas de même des formes accidentelles , puisque ce ne sont que des modifications de la substance, et leur origine se peut expliquer par réduction, c’est-à-dire, parla variation des limitations, tout comme l'origine des figures. Mais c’est tout autre chose quand il s'agit de l'origine d'une substance, dont le commencement et la destruction sont également difficiles à expliquer. Sennert et Spcrling n’ont point osé admettre la subsistance et l’indestructibilité des âmes des bêtes ou d’autres formes primitives, quoiqu'ils les reconnussent pour indivisibles et immatérielles. Mais c’est qu’ils confondaient l’indestructibilité avec l-'immortalité , par laquelle on entend dans l’homme, non-seulement que l’âme , mais encore que la personnalité subsiste ; c'est-à-dire , en disant que l’âme de l’homme est immortelle , on (ait subsister ee qui fait que c’est la même personne , laquelle garde
ses qualités morales, en conservant ta conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu’elle est ; ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. Mais cette conservation de la personnalité n’a point de lieu dans l’âme des bêtes; c’est pourquoi j’aime mieux dire qu’elles sont impérissables que de les appeler immortelles. Cependant ce malentendu parait avoir été cause d'une grande inconséquence dans la doctrine des thomistes, et d’autres bons philosophes, qui ont reconnu l’immatérialité ou l’indivisibilité de toutes les âmes, sans en vouloir avouer l’indestructibilité , au grand préjudice de l’immortalité de l’âme humaine. Jean Scot , c’est-à-dire , l’Écossais (ce qui signifiait autrefois l’Hibernois ou l’Érigènc) , auteur célèbre du temps de Louis le Débonnaire et de ses fils, était pour la conservation de toutes les âmes ; et je ne vois point pourquoi il y aurait moins d'inconvénient à faire durer les atomes d'Épicure ou de Gassendi , que de faire subsister toutes les substances véritablement simples et indivisibles, qui sont les seuls et vrais atomes de la nature. Et Pythagore avait raison de dire en général chez Ovide :
Morte curent animer.
90. Or, comme j’aime des maximes qui se soutiennent, et où il y a le moins d'exceptions qu'il est possible, voici ce qui m’a paru le plus raisonnable en tout sens sur cette importante question. Je tiens que les âmes , et généralement les substances simples, ne sauraient commencer que par la création , ni finir que par l’annihilation : et comme la formation des corps organiques animés ne parait explicable dans l'ordre de la nature que lorsqu’on suppose une préformation déjà organique, j’en ai inféré que ce que nous appelons génération d’un animal n'est qu’une transformation et augmentation : ainsi , puisque le même corps était déjà organisé , il est à croire qu’il était déjà animé, et qu’il avait la même âme ; de même que je juge vice vend de la conservation de l’âme lorsqu'elle est créée une fois, que l'animal est conservé aussi , et que la mort apparente n’est qu’un enveloppement ; n’y ayant point d’apparence que dans l’ordre de la nature il y ait des âmes entièrement séparées de tout corps , ni que ce qui ne commence point naturellement puisse cesser par les forces de la nature.
91. Après avoir établi un si bel ordre et des règles si générales à l'égard des animaux, il ne parait pas raisonnable que l’homme eu soit exclu
FT LA LIBERTÉ DE
entièrement, et que tout se fasse en lui par miracle par rapport à son âme. Aussi ai-je fait remarquer plus d’une fols qu’il est de la sagesse de Dieu que tout soit harmonique dans ses ouvrages , et que la nature soit parallèle à In grâce. Ainsi, je croirais que les âmes, qui seront un jour âmes humaines, comme celles des autres espèces, ont été dans les semences, et dans les ancêtres jusqu'à Adam , et ont existé par conséquent, depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de corps organisé : en quoi il semble que M. Swamraerdam ) le R. P. Mallebranche , M. Bayle, M. Pitenrne, M. Hartsa-ker, et quantité d'autres personnes très-habiles, soient de mon sentiment. Et cette doctrine est assez confirmée par les observations microscopiques de M. Leeuwcnhock , et d'nutres bons observateurs. Mais il me parait encore convenable pour plusieurs raisons , qu’elles n'existaient alors qu’en âmes sensitives ou animales, douées de perception et de sentiment, et destituées de raison , et qu’elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de la génération de l’homme à qui elles devaient appartenir, mais qu’alors elles ont reçu la raison , soit qu’il y ait un moyen naturel d’élever une âme sensitive au degré d’âme raisonnable (ce que j'ai de la peine a concevoir ) , soit que Dieu ait donné la raison à cette âme par-une opération particulière, ou (si vous voulez) par une espece de transcréation. Ce qui est d’autant plus nisé A admettre , que la révélation enseigne beaucoup d’autres opérations Immédiates de Dieu sur nos âmes. Cette explication parait lever les embarras qui se présentent Ici en philosophie ou en théologie , puisque la difficulté de l’origine des formes cesse entièrement , et puisqu’il est bien plus convenable a la justice divine de donner à l’âme, déjà corrompue physiquement ou animalemcnt par le péché d’Adam , une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une âme raisonnable , par création ou autrement , dans un corps ou clic doive être corrompue moralement.
93. Or l’âme étant une fois sous la domination du péché , et prête à en commettre actuellement , aussitôt que l’homme sera en état d’cxcrccr la raison , c’est une nouvelle question si cette disposition d’un homme qui n’a pas été régénéré par le baptême, suffit pour le damner, quand même il De viendrait jamais au (léché actuel, comme il peut arriver, et arrive souvent, soit qu’il meure avant l’âge de raison, soit qu'il devienne hébété avant que d'en faire usage. On
soutient que saint Grégoire de Nazlanze le nie ( Oral, de baplismo) : mais saint Augustin est pour l’affirmative, et prétend que le seul péché originel suffit pour faire mériter les flammes de l’enfer ; quoique ce sentiment soit bien dur, pour ne rien dire de plus. Quand je parle ici de la damnation et de l’enfer, j’entends des douleurs, et non pas une simple privation de la félicité suprême ; j’entends panam senaux, non damni. Grégoire de Rimlni, général desaugustins, avec peu d’autres, a suivi saint Augustin contre l’opinion reçue des écoles de son temps, et pour cela il était appelé le bourreau des enfants , lorlor in/anlum. Les scolastiques, au lieu de les envoyer dans les flammes de l’enfer, leur ont assigné un limbe exprès, où ils ne souffrent point, et ne sont punis que par la privation de la vision béntilique. Les révélations de sainte Brigitte ( comme on les appelle ) , fort estimées à Rome , sont aussi pour ce dogme. Salfneron et Mollna , après Ambroise Cutharin et autres, leur accordent une certaine béatitude naturelle ; et le cardinal Sfondrat, homme de savoir et de piété, qui l’approuve , est allé dernièrement jusqu'à préférer en quelque façon leur état , qui est l'état d'une heureuse innocence , à celui d'un pécheur sauvé; comme l’on voit dans son Nodut pradcsUnalionis solvtta : mais il parait que c’est un peu trop. Il est vrai qu’une âme éclairée comme il faut ne voudrait point pécher, quand elle pourrait obtenir par ce moyen tous les plaisirs Imaginables : mais le cas de choisir entre le péché et la véritable béatitude est un cas chimérique, et il vaut mieux obtenir la béatitude (quoique après la pénitence ) que d'en être privé pour toujours.
93. Beaucoup de prélats et de théologiens de France , qui sont bien aises de s'éloigner de Molina et de s’attacher à saint Augustin , semblent pencher vers l'opinion de ce grand docteur, qui condamne aux flammes éternelles les enfants morts dans l’âge d'innocence avant que d'avoir reçu le baptême. C’est ce qui parait par la lettre citée ci-dcssus , que cinq insignes prélats de France écrivirent au pape Innocent XII , contre ce livre posthume du cardinal Sfondrat ; mais dans laquelle ils n'oserent condamner la doctrine de la peine purement privative des enfants morts sans baptême , la voyant approuvée pnr le vénérable Thomas d'Aquin , et par d'autres grands hommes. Je ne parle point de ceux qu'on appelle d'un côté jansénistes, et de l’autre côté disciples de saint Augustin , car ils se déclarent entière-
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU
ment et fortement pour le sentiment de ce Père. Mois il faut avouer que ce sentiment n'a point de fondement suffisant ni dans la raison , ni dans l'Écriture, et qu’il est d'une dureté des plus choquantes. M. Nicole l'excuse assez mai dans son livre de l’Unité de l’Église opposé à M. Jurleu , quoique M. Bayle prenne son parti, ehap. 178 de la Réponse aux questions du provincial, tom. 3. M. Nicole se sert de cc prétexte, qu'il y a encore d’autres dogmes dans la religion chrétienne qui paraissent durs. Mais , outre que ce n'est pas une conséquence qu’il doit être permis de multiplier ces duretés sans preuve , il faut considérer que les autres dogmes que M. Nicole allègue , qui sont le péché originel et l’cternité des peines , ne sont durs et injustes qu’en apparence; au lieu que la damnation des enfants morts sans péché actuel et sans régénération le serait véritablement , et que ce serait damner en effet des innocents. Et cela me fait croire que le parti qui soutient cette opinion n’aura jamais entièrement le dessus dans l’Église romaine même. Les théologiens évangéliques ont coutume de parler avec assez de modération sur ce sqjet, et d’abandonner ces âmes au jugement et à la clémence de leur Créateur. Et nous ne savons pas toutes les voies extraordinaires dont Dieu sc peut servir pour éclairer les âmes.
94. L’on peut dire que ceux qui damnent pour le seul péché originel, et qui damnent par conséquent les enfants morts sans baptême , ou hors de l’alliance, tombent sans y penser dans un certain usage de la disposition de l’homme et de la prescience de Dieu , qu’ils désapprouvent en d'autres : ils ne veulent pas que Dieu refuse ses grâces à ceux qu’il prévoit y devoir résister, ni que cette prévision et cette disposition soit cause de la damnation de ces personnes ; et cependant ils prétendent que la disposition qui fait le péché originel , et dans laquelle Dieu prévoit que l'enfant péchera aussitêt qu’il sera en âge de raison, suffise pour damner cet enfant par avance. Ceux qui soutiennent l’un et rejettent l’autre ne gardent pas assez d'uniformité et de liaison dans leurs dogmes.
95. Il n’y a guère moins de difficulté sur ceux qui parviennent à l’âge de discrétion , et se plongent dans le péché, en suivant l’inclination de la nature corrompue , s’ils ne reçoivent point le secours de la grâce nécessaire pour s’arrêter sur le penchant du précipice , ou pour se tirer de l'ablme où ils sont tombés. Car il parait dur de les damner éternellement pour avoir fait cc
qu’ils n’avaient point le pouvoir de s’empêcher de faire. Ceux qui damnent jusqu'aux enfants Incapables de discrétion se souciait encore moins des adultes , et l’on dirait qu’ils sc sont endurcis à force de penser voir souffrir les gens. Mais il n'en est pas de même des autres , et je serais assez pour ceux qui accordent â tous les hommes une grâce suffisante à les tirer du mal , pourvu qu'ils aient assez de disposition pour profiter de cc secours , et pour ne le point rejeter volontairement. L’on objecte qu’il y a eu et qu’il y a encore une infinité d’hommes, parmi les peuples civilisés et parmi les barbares , qui n'ont jamais eu cette connaissance de Dieu et de Jésus- Christ , dont on a besoin pour être sauvé par les voles ordinaires. Mais, sans les accuser par la prétention d’un péché purement philosophique , et sans s'arrêter à une simple peine de privation , choses qu’il n’y a pas lieu de discuter ici, on peut douter du fait : car que savons-nous s’il* ne reçoivent point de secours ordinaires ou extraordinaires qui nous sont inconnus 7 Cette maxime, Quod facienti quod in se est, non denegatur gratin necessaria, me parait d’une vérité éternelle. Thomas d’Aquin , l’archevêque Bradwardin et d’autres ont insinué qu’il se passait là dedans quelque chose que nous ne savons pas ( Thom. Quœst. 1 4 de Veritate , artic. 1 1 , ad. t et alibi. Bradwardin , de Causa Dei , non procul ab initio. ) Et plusieurs théologiens fort autorisés dans l'Église romaine même, ont enseigné qu'un acte sincère de l’amour de Dieu sur toutes choses suffit pour le salut , lorsque la grâce de Jésus-Christ le fait exciter. Le père François Xavier répondit aux Japonais, que, si leurs ancêtres avaient bien usé de leurs lumières naturelles , Dieu leur nurnit donné les grâces nécessaires pour être sauvés ; et l’évêque de Genève François de Sales approuve fort cette réponse (livre 4, de l'Amour de Dieu , chap. S).
96. C'est cc que j'ai remontré autrefois à l’excellent M. Pélisson, pour lui. faire voir que l’Église romaine allant plus loin que les protestants , ne damne point absolument ceux qui sont hors de sa communion , et même hors du christianisme , en ne le mesurant que par la*fôi explicite ; et il ne l’a point réfuté à proprement parler dans la réponse très-obligeante qu’il m’a faite , et qu’il a mise dans la quatrième partie de scs réflexions , à laquelle il m'a fait l'honneur de joindre mon écrit. Je lui donnai alors n considérer cc qu’un célèbre théologien portugais , nommé Jaques Payvn Andradius, envoyé au
ET LA LIBERTÉ DE
concile de Trente , en n écrit contre Chemnlce pendant ce même concile. Et maintenant , sans alléguer beaucoup d’autres auteurs , je me contenterai de nommer le père Frédéric Spec, jésuite , un des plus excellents hommes de sa société , qui a aussi été de ce sentiment commun de l'efficace de l’amour de Dieu , comme il parait par la préface du beau livre qu’il a fait en allemand sur les vertus chrétiennes. Il parle de cette observation comme d’un secret de piété fort Important , et s'étend fort distinctement sur la force de l’amour divin d'effacer le pcché sans même l’intervention des sacrements de l’Église catholique , pourvu qu’on ne les méprise pas , ce qui ne serait point compatible avec cet amour. Et un très-grand personnage , dont le caractère était un des plus relevés qu’on puisse avoir dans l'Église romaine , m'en donna la première connaissance. Le père Spee était d’une famille noble de Westphalie ( pour le dire en passant) , et il est mort en odeur de sainteté , suivant le témoignage de celui qui a publié ce livre à Cologne avec l'approbation des supérieurs.
97. La mémoire de cet excellent homme doit encore être précieuse aux personnes de savoir et de bon sens , parce qu'il est l'auteur du livre intitulé Cautio criminalis circa processus contra Sagas, qui a fait beaucoup de bruit , et qui a été traduit en plusieurs tangues. J ’ai appris du grand électeur de Mayence, Jean Philippe de Schonborn , oncle de S. A. E. d'à présent , laquelle marche glorieusement sur les traces de ce digne prédécesseur, que ce Père s'étunt trouvé en Franconie lorsqu'on y faisait rage pour brûler des sorciers prétendus, et en ayant accompagné plusieurs jusqu’au bûcher, qu'il avait reconnus tous innocents par les confessions et par les recherches qu’il en avait faites , en fût si touché , que, malgré le danger qu’il y avait alors de dire la vérité, il se résolut à composer cet ouvrage, ( sans s’y nommer pourtant ) , qui a fait un grand fruit , et qui a converti sur ce chapitre cet électeur, encore simple chanoine alors, et depuis évêque de Wurzbourg, et enfin aussi archevêque de Mayence , lequel fit cesser ces brûleries aussitôt qu’il parvint à la régence. En quoi il a été suivi par les ducs de Brunswick , et enfin par la plupart des autres princes et États d'Allemagne.
98. Cette digression m’a paru de saison , parce que cet auteur mérite d'être plus connu , et je reviens au sujet, où j’ajouterai qu’en supposant ou'au)ourd'hui une connaissance de Jésus-Christ selon ia chair est nécessaire an salut , comme en
effet c'est le plus sûr de l’enseigner, l'on pourra dire que Dieu la donnera à tous ceux qui font ce qui dépend humainement d’eux , quand même il faudrait le faire par miracle. Aussi ne pouvons-nous savoir ce qui se passe dans les âmes à l’article de la mort : et si plusieurs théologiens savants et graves soutinrent que les enfants reçoivent une espèce de foi dans le baptême , quoiqu’ils ne s’en souviennent point depuis , quand on les interroge là-dessus , pourquoi prétendrait-on que rien de semblable , ou même de plus exprès , ne se pût faire dans les mourants , que nous ne pouvons pas interroger après leur mort? De sorte qu’il y a une infinité de chemins ouverts à Dieu , qui lui donnent moyen de satisfaire à sa justice et à sa bonté : et tout ce qu’on peut objecter, c'est que nous ne savons pas de quelle voie il se sert ; ce qui n’est rien moins qu’une objection valable.
99. Venons à ceux qui ne manquent pas du pouvoir de se corriger, mais de bonne intention : ils sont inexcusables sans doote ; mais il y reste toujours une grande difficulté par rapport à Dieu, puisqu'il dépendait de lui de leur donner cette bonne volonté même. Il est le maitre des volontés; les cœurs des rois et ceux des autres hommes sont dans sa main. La sainte Écriture va jusqu'à dire qu'il endurcit quelquefois les méchants, pour montrer sa puissance en les punissant. Cet endurcissement ne doit pas être entendu , comme si Dieu y imprimait extraordinairement une espèce d’antigrâce, c'est-à-dire, une répugnance au bien , ou même une Inclination au mal , comme la grâce qu’il donne est une inclination au bien; mais c'est que Dieu ayant considéré la suite des choses qu’il a établies, a trouvé à propos , pour des raisons supérieures , de permettre que Pharaon , par exemple, fût dans des circonstances qui augmentassent sa méchanceté , et que la divine sagesse a voulu tirer un bien de ce mal.
100. Ainsi le tout revient souvent anx circonstances , qui font une partie de l'enchaînement des choses. Il y a une infinité d’exemples des petites circonstances qui servent à convertir ou à pervertir. Rien n’est plus connu que le toile , lege ( prends et Ils ) , que saint Augustin entendit crier dans une maison voisine , lorsqu’il délibérait sur le parti qu’il devait prendre parmi les chrétiens divisés en sectes, en se disant :
Quod vitre sectabor iter S
ce qui le porta à ouvrir au hasard les livres dés
518 ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU
divines Écritures qu'il avait devant lui, et d’y lire ce qui tomba sous scs yeux ; et ce furent des paroles qui achevèrent de le déterminer à quitter le manichéisme. Le bon monsieur Stelionis, Danois, évêque titulaire de Titianopolls , et vicaire apostolique ( comme on parle ) à Hanover, et aux environs, lorsqu'il y avait un due régent de sa religion , nous disait qu'il lui était arrive quelque chose de semblable. Il était grand anatomiste, et fort versé dans la connaissance de la nature ; mais il en abandonna malheureusement la recherche, et d'un grand physicien il devint un théologien médiocre. Il ne voulait presque plus entendre parler des merveilles de la nature, et il aurait fallu un commandement exprès du pape in virtule sanctœ obedientiœ, pour tirer de lui les observations que M. Thevenot lui demandait. Il nous racontait donc que ce qui avait contribué beaucoup à le déterminer à se mettre dans le jsarti de l’Eglise romaine, avait été la voix d'une dame à Florence , qui lui avait crié d'une fenêtre : N’allez pas du cAté où vous voulez aller , monsieur , allez de l'autre côté. Cette voix me frappa, nous dit-il , parce que j'étais en méditation alors sur la religion. Cette dame savait qu'il cherchait un homme dans la maison où elle était, et, le voyant prendre un chemin pour l'autre , lui voulait enseigner la chambre de son ami.
101. Le père Jean Davidius, jésuite, a fait un livre intitulé, Vendions christiania, qui est comme une espèce de bibliomance , où l'on prend les passages à l'aventure , à l'exemple du toile, legs, de saint Augustin, et c’est comme un jeu de dévotion. Mais les hasards où nous nous trouvons malgré nous ne contribuent que trop à ce qui donne ou Aie le salut aux hommes. Figurons-nous deux enfants jumeaux polonais, l’un pris par les Tartares, vendu aux Turcs, porté à l'apostasie , plongé dans l’impiété , mourant dans le desespoir ; l'autre sauvé par quelque hasard, tombé depuis en bonnes mains pour être Instruit comme il faut , pénétré des plus solides vérités de la religion , exercé dans les vertus qu'elle nous recommande , mourant avec tous les sentiments d’un bon chrétien : on plaindra le malheur du premier, qu'une petite circonstance peut-être a empêché de se sauver aussi bien que son frère; et l'on s'étonnera que ce petit hasard ait du décider de son sort par rapport à l'éternité.
