Les deux et tout le reste de l’univers

■ ajoute M. Bayle , prêchant la gloire , la puis- « sance , l’unité de Dieu , • il en fallait tirer cette conséquence, que c'est ( comme j’ai déjà remarqué ci-dessus ) parce qu'on voit dans ces objets quelque chose d'entier et d’isolé , pour ainsi dire; et toutes les fols que nous voyons un tel ouvrage de Dieu, nous le trouvons si accompli, qu'il en faut admirer l’artifice et la beauté ; mais lorsqu’on ne voit pas un ouvrage entier , lorsqu'on n'envisage que des lambeau x et des fragments, ce n'est pas merveille si le bon ordre n’y parait pas. Le système de nos planètes compose un tel ouvrage Isolé et parfait , lorsqu’on le prend à part ; chaque plante , chaque animal , chaque homme, en fournit un , jusqu’à un certain point de perfection ; on y reconnaît le merveilleux artifice de l’auteur : mais le genre humain , en tant qu'il nous est connu , n’est qu’un fragment , qu’une petite portion de la cité de Dieu , ou de la république des esprits. Elle a trop d’étendue pour nous , et nous en connaissons trop peu pour en pouvoir remarquer l’ordre merveilleux. « L’hoin-

• me seul , dit M. Bayle , ce chef-d’œuvre de son

■ Créateur entre les choses visibles, l’hommeseul, « dis-je , fournit de très-grandes objections con-

* tre l’unité de Dieu. • Claudien a fait la même remarque , en déchargeant son cœur par ces vers connus :

Sœpe mihi dubiam traxlt sententia mentrm , etc.

Mais l'harmonie qui se trouve dans tout le reste est un grand préjugé qu’elle se trouverait encore dans le gouvernement des hommes, et généralement dans celui des esprits , si le total nous en était connu. Il faudrait juger des ouvrages de Dieu aussi sagement que Socrate jugea de ceux

ET LA LIBERTE I)E L’HOMME. PART. IL

d'Heraclite , en disant : Ce que j’en al entendu me platt ; je crois que le reste ne me plairait pas moins si Je l'entendais.

147. Voici encore une raison particulière du désordre apparent dans ce qui regarde l'homme, c'est que Dieu lui a fait présent d’une image de la divinité, en lui donnant l'intelligence. Il le laisse faire en quelque façon dans son petit département , ut Spartam quant nactus est omet. Il n’y entre que d’une manière occulte, car il fournit être, force, vie, raison, sans se faire voir. C’est là où le franc arbitre joue son jeu ; et Dieu se joue , pour ainsi dire , de ces petits dieux qu'il a trouvé bon de produire , comme nous nous jouons des enfants qui se font des occupations que nous favorisons ou empêchons sous main, comme il nous plaît. L’homme y est donc comme un petit dieu dans son propre monde, ou microscome , qu’il gouverne à sa mode : il y fait merveilles quelquefois, et son art Imite souvent la nature.

Jupiter in parro cum cerneret alitera vitro, ftisit, et ad Superos tatia dicta dédit :

ttuccine. mortalis progressa potentia, Divi?

Jam meus la fragili luditur orbe labor.

Jura poli rerumque fidem legesque Iteorum Cuncta Sgracusius transtulit arte Senex.

Quid/also insontem tonitru Salmonca miror ? Æmula naturœ est pana reporta manus.

Mais il fait aussi de grandes fautes , parce qu’il s'abandonne aux passions, et parce que Dieu l’abandonne à son sens ; il t'en punit aussi , tantôt comme un père ou précepteur, exerçant ou châtiant les enfants , tantôt comme un juste juge , punissant ceux qui l'abandonnent , et le mal arrive le plus souvent quand ces intelligences ou leurs petits mondes se choquent entre eux. L'homme s’en trouve mal à mesure qu’il a tort ; mais Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits mondes au plus grand ornement de son grand monde. C'est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu’on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C’est en les plaçant et s’en servant comme il faut qu’on les fait devenir l’ornement d'un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand , et n’ont rien qui s'oppose à l'unité d’un principe universel infiniment parfait: au contraire, ils augmentent l’admiration de sa

sagesse , qui fait servir le mai au plus grand bien.

148. M. Bayle poursuit: « Que l’homme est « méchant et malheureux ; qu’il y a partout des

■ prisons et des hôpitaux ; que l’histoire n'est

■ qu'un recueil des crimes et des infortunes du « genre humain. > Je crois qu'il y a en cela de l’exagération : il y a incomparablement plus de bien que de mal dans la vie des hommes , comme il y a incomparablement plus de maisons que de prisons. A l’égard de la vertu et du vice, Il y règne une certaine médiocrité. Machiavel a déjà remarqué qu’il y a peu d’hommes fort méchants et fort bons , et que cela fait manquer bien de grandes entreprises. Je trouve que e’est un défaut des historiens qu’ils s’attachent plus au mal qu’au bien. Le but principal de l'histoire, aussi bien que de la poésie , doit être d’enseigner la prudence et la vertu par des exemples , et puis de montrer le vice d’une manière qui en donne de l’aversion , et qui porte ou serve à l’éviter.

149. M. Bayle avoue - qu’on trouve partout « et du bien moral et du bien physique, quet-

■ ques exemples de vertu , quelques exemples de

- bonheur , et que c'est ce qui fait la difficulté. * Car s’il n'y avait que des méchants et des mal-

- heureux , dit-il , il ne faudrait pas recourir

- à l’hypothèse des deux principes. » J'admire que cet excellent homme ait pu témoigner tant de penchant pour cette opinion des deux principes; et Je suis surpris qu’il n’oit point considéré que ce roman de la vie humaine , qui fait l’histoire universelle du genre humain , s'est trouvé tout Inventé dans l’entendement divin avec une infinité d’autres, et que la volonté de Dieu en a décerné seulement l’existence , parce que cette suite d’événements devait convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts apparents du monde entier , ces taches d’un soleil , dont 1e nôtre n’est qu’un rayon, relèvent sa beauté, bien loin de la diminuer , et y contribuent en procurant un plus grand bien. Il y a véritablement deux principes, mais ils sont tous deux en Dieu , savoir, son enten demeni et sa volon té. L’entendement fournit le principe du mal , sans en être terni , sans être mauvais ; Il représente les natures , comme elles sont dans les vérités éternelles; il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis ; mais la volonté no va qu’au bien. Ajoutons un troisième principe , c’est la puissance ; elle précède même l’entendement cl

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU

la volonté ; mais elle agit comme l'un le montre et comme l’autre le demande.

tso. Quelques-uns {comme Camponella) ont nppelé ces trois perfections de Dieu les trois primordialitcs. Plusieurs même ont cru qu’il y avait là dedans un secret rapport à la sainte Trinité ; que la puissance se rapporte au Père, c'està-dire, à la source de la Divinité ; la sagesse au Verljp étemel , qui est appelé Aoy* par le plus sublime des évangélistes; et la volonté ou l’amour , au Saint-Esprit. Presque toutes les expressions ou comparaisons prises de la nature de la substance intelligente y tendent.

lit. Il me semble que si M. Bayle avait considéré ce que nous venons de dire des principes des choses , il aurait répondu à ses propres questions , ou au moins qu’il n’aurait pas continué à demander , comme il lofait par cette Interrogation : « SI l’homme est l’ouvrage d’un seul

• principe souverainement saint, souverainement

• puissant , peut-il être exposé aux maladies, au

• froid, au chaud, à la faim, à la soif, à la dou- » leur, au chagrin ? peut-il avoir tant de mau- » valses inclinations ? peut-il commettre tant de

- crimes? La souveraine sainteté peut-elle pro- » dnire une créature malheureuse ? La souveraine ■ puissance, jointe à une bonté infinie , ne com-

• blera-t-elle pas de biens son ouvrage, et n’é- « loignern-t-eile point tout ce qui le pourrait of-

- fenser ou chagriner ? • Prudence a représenté la même difficulté dans son Hamartigenie :

Si non mit Drus esse malum, cur non t riai P f nquil. A on re/rrl auctor /uerlt, /aetorve malarum.

Annr oprra in v ilium scrterls pulclierrlma verti, Cm n passif prohibere, sinal ? quod si vrlit omncs Innocvos agrre Omnipolens, ne sonda mluntas Deqenerel ; facto net: se ma nus inquinet ullo P Conduit! ergo malum Dominas , quod spécial abalto. Et patitur, fieriquc probat, tanquam ipsccrcarit. Ipse errant enim, quod si discludere posslt,

Mon abotet , longoque sinit grassarirr usu. i

biais nous avons déjà répondu à cela suffisamment L’homme est lul-mémc la source de ses maux : tel qu’il est , il était dans les idées. Dieu, mu par des raisons indispensables de la sagesse , a décerné qu’il passât à l’existence tel qu’il est M. Bayle se serait peut-être aperçu de cette origine du mal que j’établis, s’il avait joint ici In sagesse'de Dieu à sa puissance , à sa bonté et à sa sainteté. J’ajouterai, en passant, que ta sainteté n’est autre chose que le suprême degré de la bonté , comme le crime qui lui est opposé est ce qu’il y a de plus mauvais dans le mal

lia. M. Bayle fait combattre Mells.sc , philosophe grec , défenseur de l’unité du principe ( et peut-être même de l’unité de la substance), avec Zoroastre, comme avec le premier auteur de la dualité. Zoroastre avoue que l’hypothèse de Meliase est plus conforme à l'ordre et aux raisons a priori, mais il nie qu’elle soit conforme à l’expérience et aux raisons a posteriori. « Je -vous surpasse , dit-il, dans l’explication des

- phénomènes , qui est le principal caractère

- d'un bon système. » Mais, à mon sens , ce n'est pas une fort belle explication d'un phénomène , quand on lui assigne un principe exprès ; au mal , un principium maleficum ,- au froid , un primum frigidum : il n’y a rien de si aisé , ni ( rien de si plat C’est à peu près comme si quelqu’un disait que les péripatéiieiens surpassent les nouveaux mathématiciens dans l'explication des phénomènes des astres, en leur donnant des intelligences tout exprès qui les conduisent, puisqu'après cela il est bien aisé de concevoir pourquoi les planètes font leur chemin avec tant de justesse ; nu lieu qu’il faut beaucoup de géométrie et de méditation pour entendre comment do la pesanteur des planètes qui les porte vers le soleil , jointe à quelque tourbillon qui les emporte, ou à leur propre impétuosité , peut venir le mouvement elliptique de Képler, qui satisfait si bien aux apparences. Un homme Incapable de goûter les spéculations profondes applaudira d'abord aux péripatéticiens , et traitera nos mathématiciens de rêveurs. Quelque vieux galéniste en fera autant par rapport aux facultés de l’école ,

Il en admettra une chyliflque , une ehymiliquc et une sanguiUquc , et il en assignera exprès n chaque opération ; il croira d’avoir fait merveilles, et se moquera de ce qu’il appellera les chimères des modernes , qui prétendent expliquer mécaniquement ce qui se passe dans le corps d’un animal.

I&3. L’explication de la cause du mal par un principe , per principium maleficum, est de la même nature. Le mal n'en a point besoin , non plus que le froid et les ténèbres : il n'y a point de primum Jriffidum, ni de principe des ténèbres. Le mal même ne vient que de la privation ; le positif n’y entre que par concomitance, comme l’actif par concomitance dans le froid. Nous voyons que l’eau en sc gelant est capable de rompre un canon de mousquet, où elle est enfermée , et cependant le froid est une certaine privation de la force , il ne vient que de la dlnalnution d’un mouvement qui écarté les particules des

ET LA LIBERTÉ DE

fluides. Lorsque ce mouvement écartant s'affaiblit dans i’eau par le froid , les parcelles de l’air comprimé cachées dans l'eau se ramassent , et, devenant plus grandes, elles deviennent plus capables d'agir au dehors par leur ressort. Car la résistance que les surfaces des parties de l'air trouvent dans l’eau, et qui s’oppose A l’effort que ces parties font pour se dilater, est bien moindre, et par conséquent l’effet de l’air plus grand dans de grandes bullesd'air que dans de petites, quand même ces petites jointes ensemble feraient autant de masse que les grandes ; parce que les résistances , c’est-à-dire , les surfaces croissent comme les carrés ; et les efforts , c'est-à-dire, les contenus, ou les solidités des sphères d’air comprimé , croissent comme les cubes des diamètres. Ainsi c'est par accident que la privation enveloppe de l’action et de la force. J’ai déjà montré ci-dessus comment la privation suffit pour causer l’erreur et la malice , et comment Dieu est porté à les souffrir sans qu’il y ait de malignité en lui. Le mal vient de la privation ; le positif et l’action en naissent par accident , comme In force natt du froid.

154. Ce que M. Bayle fait dire aux pauliciens , p. 2323, n’est point concluant ; savoir, que le franc arbitre doit venir de deux principes , afin qu’il puisse se tourner vers le bien et vers le mal : car, étant simple en lui-méme , il devrait plutôt venir d’un principe neutre , si ce raisonnement avait lieu. Mais le franc arbitre va au bien , et s’il rencontre le mal , c’est par accident, c’est que ce mal est caché sous le bien , et comme masqué. Ces paroles qu'Ovidc donne à Médée ,

Vida meliora provoque.

Détériora requor,

signifient que le bien honnête est surmonté par le bien agréable , qui fait plus d'impression sur les âmes, quand elles se trouvent agitées par les passions.

155. Au reste, M. Bayle lui-même fournit une bonne réponse à Melissus , mais il la combat un peu après. Voici ses paroles , p. 2025.

* Si Melissus consulte les notions de l’ordre , il

■ répondra que l’homme n’était point méchant

■ lorsque Dieu le fit ; il dira que l’homme reçut « de Dieu un état heureux ; mais que , n’ayant > pas suivi les lumières de la conscience, qui, se-

• Ion l’intention de son auteur , le devaient eon- « duire par le chemin de la vertu , il est devenu « méchant , et mi’il a mérité que Dieu souveral-

• nement bon lui fit sentir les effets de sa colère.

■ Ce n’est donc point Dieu qui est la cause du

• mai moral ; mais il est la cause du mal phy-

• slque, c'est-à-dire, de la punition du mal moral,

• punition qui , bien loin d’être incompatible -avec le principe souverainement bon, émane « nécessairement de l’un de ses attributs, je veux

- dire de sa justice , qui ne lui est pas moins es-

• sentielle que sa bonté. Cette réponse , la plus

- raisonnable que Melissus puisse faire , est au

• fond belle et solide, mais elle peut être com- > battue par quelque chose de plus spécieux et de «plus éblouissant: c’est que Zoroastre objecte

• que le principe infiniment bon devait créer

■ l’homme, non- seulement sans le mal actuel ,

• mais encore sans l'inclination au mol ; que

• Dieu ayant prévu le péché avec toutes ses sui- « tes , 1e devait empêcher ; qu'il devait détermi- « ner l’homme au bien moral , et ne lui laisser « aucune force de se porter au crime. « Jusqu'ici c’est M. Bayle. Cela est bien aisé à dire, mais il n’est point faisable en suivant les principes de l’ordre : il n'aurait pas pu être exécuté sans des miracles perpétuels. L'ignorance , l'erreur et la malice se suivent naturellement dans les animaux faits comme nous sommes : fallait-il donc que cette espèce manquât à l'univers? Je ne doute point qu'elle n'y soit trop importante, malgré tontes ses faiblesses, pour que Dieu ait pu consentir à l'abolir.

156. M. Bayle, dans l'article Intitulé Pauliciens , qu'il a mis dans son Dictionnaire , poursuit cc qu’il a débité dans l'article des Manichéens. Selon lui ( p. 2330, Bem. II. ), les orthodoxes semblent admettre deux premiers principes , en faisant le diable auteur du péché. M. Becker, ci-devant ministre d’Amsterdam, auteur du livre qui a pour titre le Monde enchanté , a fait valoir cette pensée pour faire comprendre qu'on ne devait point donner une puissance et une autorité au diable , qui le mettait en parallèle avec Dieu ; en quoi il a raison : mais il en pousse trop loin les conséquences. Et l'auteur du livre intitulé ’Atroxavairraoit xchvw croit que si le diable n'était jamais vaincu et dépouillé , s'il gardait toujours sa proie , si le titre d’invincible lui appartenait , cela ferait tort à la gloire de Dieu. Mais c'est un misérable avantage de garder ceux qu’on a séduits , pour être toujours puni avec eux. Et quant à la causo du mal , il est vrai que le diable est l’auteur du péché ; mais l’origine du péché vient de plus loin , sa source est dans l’imperfection originale des créatures :

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU

cela les rend capables de pécher; et 11 y a des circonstances dans la suite des choses qui font que cette puissance est mise en acte.

157. Les diables étaient des anges comme les autres , avant leur chute , et l'on croit que leur chef en était un des principaux : mais l'Écriture ne s’explique pas assez là-dessus. Le passage de l’Apocalypse , qui parle du combat avec le dragon, comme d'une vision, y laisse bien des doutes , et ne développe pas assez une chose dont les autres auteurs sacrés ne parlent presque pas. Ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans cette discussion, et II faut toujours avouer ici que l’opinion commune convient le mieux au texte sacré. M. Bayle examine quelques réponses de saint Basile, de Lactance et d'autres sur l'origine du mal; mais, comme elles roulent sur le mal physique , je diffère d’en parler , et je continuerai d'examiner les difficultés sur la cause morale du mal , qui se trouvent dans plusieurs endroits des ouvrages de notre habile auteur.

1 58. Il combat la permission de ce mal, il voudrait qu’on avouât que Dieu le veut. Il cite ces paroles de Calvln(sur la Genèse, chap. 3.): -Les • oreilles d'aucuns sont offensées , quand on dit « que Dieu l’a voulu. Mais je vous prie, qu'est-ce - antre chose de la permission de celui qui a ■ droit de défendre , ou plutôt qui a la chose en « main , qu’un vouloir? • M. Bayle explique ces paroles de Calvin , et celles qui précèdent, comme s'il avouait que Dieu a voulu la chute d’Adam, non pas en tant qu’elle était un crime , mais sous quelque autre notion qui ne nous est pas connue. Il cite des casuistes un peu relâchés, qui disent tpi 'un fils peut souhaiter la mort de son père, en tant qu’elle est un bien pour ses héritiers. (Bép. aux quest. , ch. 147, p. 850.) Je trouve que Calvin dit seulement que Dieu a voulu que l’homme tombât pour certaine cause qtd nous est inconnue. Dans le fond, quand il s'agit d'une volonté décisive, c’est-à-dire, d’un décret , ces distinctions sont inutiles ; l’on veut l’action avec toutes ses qualités, s’il est vrai qu’on la veuille. Mais quand c’est un crime, Dieu ne peut que le vouloir permettre : le crime n’est ni fin ni moyen, il est seulement une condition sine qun non; ainsi il n’est pas l’objet d’une volonté directe , comme je l'ai dqjà montré ci-dessus. Dieu ne le peut empêcher, sans agir contre ce qu’il se doit, sans faire quelque chose qui serait pis que le crime de l’homme, sans violer la règle du meilleur; ce qui serait détruire la divinité, comme j’ai déjà remarqué. Dieu est donc obligé, par une né-

cessité morale qui se trouve en lui-même , de permettre le mal moral des créatures. C’cst-)a précisément le cas où la volonté d’un sage n’est que permissive. Je l’ai déjà dit : il est obligé de permettre le crime d’autrui , quand il ne le saurait empêcher sans manquer lui-même à ce qu’il se doit.

159. Mais entre toutes les combinaisons Infinies , dit M. Bayle, p. 85S , • il a plu à Dieu d’en « choisir une ou Adam devait pécher , et il l’a

■ rendue future par son décret , préférablement

• à toutes les autres. * Fort bien , c’est parler mon langage ; pourvu qu’on l'entende des combinaisons qui composent tout l’univers. • Vous ne fe-

- rez donc jamais comprendre, ajoute-t-il, que

■ Dieu n’ait pas voulu qu’Éve et Adam péehas-

• sent, puisqu’il a rejeté toutes les combinaisons

■ où Ils n’eussent pas péché. » Mais la chose e>t fort aisée à comprendre en général , par tout ce que nous venons de dire. Cette combinaison qui fait tout l’univers est la meilleure ; Dieu donc ne put se dispenser de la choisir sans faire un manquement; et plutôt que d’en faire un , ce qui lui est absolument inconvenable , il permet le manquement ou le péché de l’homme , qui est enveloppé dans cette combinaison.

160. M. Jaquelot, avec d'autres habiles hommes, ne s'éloigne pas de mon sentiment, comme lorsqu’il dit,p. 186 de son Traité de la conformité de la foi avec la raison : • Ceux qui s'em-

■ barrassent de ces difficultés semblent avoir la

• vue trop bornée , et vouloir réduire tous les

• desseins de Dieu à leurs propres intérêts. Quand

• Dieu a formé l'univers , il n’avait d'autre vue

- que lui-même et sa propre gloire; de sorte que

- si nous avions la connaissance de toutes les

- créatures , de leurs diverses combinaisons et « leurs différents rapports , nous comprendrions

- sans peine que l’univers répond parfaitement « à la sagesse infinie du Tout-Puissant.» Il dit ailleurs (p. î32)« Supposé, par impossible, que » Dieu n’ait pu empêcher le mauvais usage du » franc arbitre sans l'anéantir , on conviendra « que sa sagesse et sa gloire l’ayant déterminé à « former des créatures libres , cette puissante «raison devait l'emporter sur les fâcheuses sui- « tes que pourrait avoir cette liberté. » J 'ai tâché de le développer encore davantage par la raison du meilleur, et par la nécessité morale qu’il y a en Dieu de faire ce choix , malgré le péché de quelques créatures qui y est attaché. Je crois avoir coupé jusqu’à la racine de la difficulté ; cependant je suis bien aise, pour donner plus de

ET LA LIBERTE DE L’HOMME. PART. 11

jour A la matière , d'appliquer mon principe des solulionsoux difficultés particulières deM. Bayle.

ICI. En voici une, proposée en ecs termes (eh. 148, p. 856): -Serait-il delà bonté d’un

- prince, l* de donner à cent messagers autant

- d'argent qu’il en faut pour un voyage de deux

- cents lieues? 3° de promettre une récompense

- A tous ceux qui achèveraient le voyage sans « avoir rien emprunté , et de menacer de la pri-

• son tous ceux A qui leur argent n'aurait pas -suffi? 3° de faire choix de cent personnes,

- dont il saurait certainement qu'il n'y en aurait

• que deux qui mériteraient la récompense , » les quatre-vingt-dix-huit autres devant trouver « en chemin ou un joueur , ou quelque autre

• chose qui leur ferait faire des frais , et qu'il

- aurait eu soin lui-méme de disposer en certains

• endroits de la route? 4° d'emprisonner aetucl-

- lement quatre-vingt-dix-huit de ces messagers,

- dès qu'ils seraient de retour ? N'est-il pas de la

- dernière évidence qu’il n’aurait aucune bonté ■ pour eux , et qu'au contraire il leur destinerait,

- non pas la récompense proposée , mais la

- prison ? Ils la mériteraient : soit ; mais celui

• qui aura voulu qu'ils la méritassent, et qui les

- aurait mis dans le chemin infaillible de la mé-

• riter , serait-il digne d'être appelé bon , sous

- prétexte qu'il aurait récompensé les deux au-

- très ? • Ce ne serait pas sans doute cette raison qui lui ferait mériter le titre de bon ; mois d'autres circonstances y peuvent concourir , qui seraient capables de le rendre digne de louange , de ce qu'il s’est servi de cet artifice pour connaître ces gens-IA, et pour en faire un triage, comme Gédéon se servit de quelques moyens extraordinaires pour choisir les plus vaillants et les moins délicats d'entre ses soldats. Et quand le prince connaîtrait déjà le naturel de tous ces messagers , ne peut-il point les mettre A cette épreuve pour les faire connaître encore aux autres? Et quoique ces raisons ne soicnt'pas applicables A Dieu , elles ne laissent pas de faire comprendre qu'une action comme celle de ce prince peut paraître absurde, quand on la détache des circonstances qui en peuvent marquer la cause. A plus forte raison doit-on Juger que Dieu a bien fait, et que nous le verrions, si nous connaissions tout ce qu’il a fait.

1 63. M. Descartes, dans une lettre A madame la princesse Élisabeth (vol. I, lettre 10), s'est servi d'une nutre comparaison pour accorder la liberté humaine, avec la toutc-puissanec de Dieu.

• Il suppose un monarque qui a défendu les

- duels , et qui , sachant certainement que deux

- gentilshommes se battront s'ils se rencontrent,

- prend les mesures infaillibles pour les faire

- rencontrer. Ils se rencontrent en effet, ils se

- battent : leur désobéissance A la loi est un « effet de leur franc arbitre , ils sont punissa-

• blés. Ce qu’un roi peut faire en cela, ajouta-t- « il , touchant quelques actions libres de ses su-

• jets, Dieu, qui a une prescience et une puissance « infinie, le fait infailliblement touchant toutes « celles des hommes ; et, avant qu'il nous ait cn- « voyés en ce monde , il a su exactement quelles « seraient toutes les inclinations de notre volonté;

- c’est lui-méme qui les a mises en nous, c'est

- lui aussi qui a disposé toutes les autres choses

- qui sont hors de nous, pour faire que tels et

• tels objets se présentassent A nos sens A tel et

• tel temps, à l'occasion desquels il a su quu

- notre libre arbitre nous déterminerait A telle

- ou telle chose , et il l'a ainsi voulu ; mais il

- n'a pas voulu pour cela l’y contraindre. Et

■ comme on peut distinguer en ce roi deux dif-

■ férents degrés de volonté , l'un , par lequel il a

• voulu que ces gentilshommes se battissent ,

- puisqu'il a fait qu'ils se rencontrassent , et « l’autre, par lequel il ne l'a pas voulu, puisqu'il a « défendu les duels ; ainsi les théologiens distln-

- guent en Dieu une volonté absolue et indépen- « dante , par laquelle il veut que toutes choses

- se fassent ainsi qu'elles se font, et une autre « qui est relative et qui se rapporte au mérite ou

- démérite des hommes, par laquelle il veut

• qu’on obéisse a ses lois. » ( Descartes, lettre 1 0 du Ier vol. , p. 51,53. Conférez avec cela ce que M. Araauld , t. II, p. 388 et suiv. de ses Réflexions sur le système de Mallebronche, rapporte de Thomas d’Aquin sur la volonté antécédente et conséquente de Dieu.j

163. Voici ce que M. Bayle y répond (Rép. au provinc. , chap. 154, p. 943) : * Ce grand

- philosophe s'abuse beaucoup, ce me semble. Il

• n’y aurait dans ce monarque aucun degré de « volonté , ni petit ni grand , que ces deux gen-

• tilshommes obéissent A la lolet ne se battissent

• pas. Il voudrait pleinement et uniquement

- qu'ils se battissent. Cela ne les disculperait pas;

• ils ne suivaient que leur passion, ils ignoraient

- qu’ils se conformaient A la volonté de leur « souverain ; mais celui-ci serait véritablement

• la cause morale de leur combat, et il ne le « souhaiterait pas plus pleinement, quand même

- il leur en inspirerait l'envie ou qu’il leur en

- donnerait l'ordre. Représentez - vous deux

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU

„ princes, dont chacun souhaite que son fils aine . s empoisonne. L'un emploie la contrainte , « l’autre se contente de causer clandestinement « un chagrin qu’il sait suffisant à porter son (Ils

• à s'empoisonner. Douterez-vous que la volonté > du dernier soit moins complète que la volonté

• de l’autre? M. Descartes suppose donc un fait

• faux et ne résout point la difficulté. >

164. Il faut avouer que M. Descartes parle un peu crûment de la volonté de Dieu A l’égard du mal, en disant non-seulement que Dieu a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, mais aussi qu'il l’a ainsi voulu , quoiqu'il n’ait pas voulu pour cela l’y contraindre. Il ne parle pas moins durement dans la huitième lettre du même volume , en disant qu'il n’entre pas la moindre pensée dans l’esprit d’un homme , que Dieu ne veuille et n’ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât. Calvin n’a jamais rien dit de plus dur, et tout cela ne saurait être excusé qu’en sous-entendant une volonté permissive. La solution de M. Descartes revient à la distinction entre la volonté du signe et la volonté du bon plaisir (inter volunlalem signi et beneplaciti) que les modernes ont prises des scolastiques, quant aux termes, mais à laquelle iis ont donné un sens qui n’est pas ordinaire chez les anciens. Il est vrai que Dieu peut commander quelque chose , sans vouloir que cela se fasse , comme lorsqu'il commanda à Abraham de sacrifier son fils : il voulait l'obéissance et il ne voulait point l'action. Mais lorsque Dieu commande l’action vertueuse et défend le péché , Il veut véritablement ce qu'il ordonne , mais ce n'est que par une volonté antécédente , comme je l’ai expliqué plus d’une fois.

165. La comparaison de M. Descartes n’est donc point satisfaisante , mais elle le peut devenir. Il faudrait changer un peu le fait , en inventant quelque raison qui obligeât le prince a faire ou à permettre que les deux ennemis se rencontrassent. Il faut , par exemple , qu’ils se trouvent ensemble â l’armée ou en d'autres fonctions indispensables, ce que le prince luiméme ne peut empêcher sans exposer son État, comme , par exemple , si l'absence de l’un ou de l’autre était capablo de faire éclipser de l'armée quantité de personnes de son parti , ou ferait murmurer les soldats et causerait quelque grand désordre. En ce cas donc , on peut dire que le prince ne veut point le duel : il le sait , mais il le permet cependant, car il aime mieux permettre le (léché d'autrui que d'en commettre un

lul-méme. Ainsi cette comparaison rectifiée peut servir, pourvu qu’on remarque la différence qn’il y a entre Dieu et le prince. Le prince est obligé à cette permission par son impuissance ; un mouarque plus puissant n’aurait point besoin de tous ces égards; mais Dieu , qui peut tout ce qui est possible , ne permet le péché que parce qu’il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. L'action du prince n’est peut-être point sans chagrin et sans regret Ce regret vient de son imperfection dont il a le sentiment; c'est en quoi consiste le déplaisir. Dieu est incapable d’en avoir et n'en trouve pas aussi de sujet ; il sent infiniment sa propre perfection , et mémo l'on peut dire que l'imperfection dans les créatures détachées lui tourne en perfection par rapport au tout, et qu'elle est un surcroît de gloire pour le Créateur. Que peut-on vouloir do plus , quand on possède une sagesse immense et quand on est aussi puissant que sage; quand on peut tout et quand on a le meilleur ?

166. Après avoir compris ces choses, Il me semble qu’on est assez aguerri contre les objections les plus fortes et les plus animées. Nous ne les avons point dissimulées; mais il y en a quelques-unes que nous ne ferons que toucher, parce qu’elles sont trop odieuses. Les remontrants et M. Bayle (Rép. au provinc. , ehap. 152 fin., pag. 919, t. III ) allèguent saint Augustin , disant : c ru tir le m esse miserieurdiam relie aliqvem miserum esse ut rjus miserearis. On cite dans le même sens Sénèque , de Benef. , liv. 6 , cap. 86, 37. J’avoue qu'on aurait quelque raison d’opposer cela à ceux qui croiraient que Dieu n’a point eu d’autre cause de permettre le péché, que le dessein d’avoir de quoi exercer la justice punitive contre la plupart des hommes et sa miséricorde envers un petit nombre d'élus ; mais il faut juger que Dieu a eu des raisons de sa permission du péché, plus dignes de lui et plus profondes par rapport à nous. On a osé comparer encore le procédé de Dieu â celui d'un Caligula, qui fait écrire ses édits d’un caractère si menu , et les fait afficher dans un lieu si élevé, qu’il n’est pas possible de les lire; â celui d'une mère qui néglige l’honneur de sa fille pour parvenir à ses fins intéressées ; à celui de la reine Catherine de Médicis, qu’on dit avoir été complice des galanteries de ses demoiselles pour apprendre les intrigues des grands , et même à celui de Tibère , qui fit en sorte , par le ministère extraordinaire du bourreau, que la loi qui défendait de soumettre une pucclle au supplice ordinaire n'eût

ET LA LIBERTÉ DE L'HOMME. PART. II

alors poiut de lieu dans la fille de Séjan. Cette dernière comparaison a été mise en avant par Pierre Bertius, arminien alors, mais qui a été enfin de la communion romaine ; et on a tait un parallèle choquant entre Dieu et Tibère , qui est rapporté tout nu long par M. André Caroli , dans son Memorabilia ecclesiastica du siècle passé , comme M. Bayle le remarque. Bertius l'a employé contre les gomaristes. Je crois que ces sortes d'arguments n’ont lieu que contre ceux qui prétendent que la justice est une chose arbitraire par rapport à Dieu , ou qu’il a un pouvoir despotique qui peut aller jusqu’à pouvoir damner des innocents, ou enfin, que le bien n’est pas le motif de ses actions.

167. L’on fit en ce mémo temps une satire ingénieuse contre les gomaristes , intitulée Fur prœdeslinalus , De gepredestineerde Dief, où l'on introduit un voleur condamné à être pendu, qui attribue à Dieu tout ce qu’il a fait de mauvais, qui se croit prédestiné au salut nonobstant scs méchantes actions, qui s'imagine que cette créance lui suffit , et qui bat par des arguments ml hominem un ministre contre-remontrant appelé pour le préparer à la mort ; mais ce voleur est enfin converti par un ancien pasteur déposé à cause de l'arminianisme, que le geôlier, ayant pitié du criminel et de ta faiblesse du miuistrc , lui avait amené en cachette. On a répondu à ce libelle; mais les réponses aux satires ne plaisent jamais autant que les satires mêmes. M. Bayle ( Bép. au provinc. , chap. 154, t. UI, p. 938) dit que ce livre fut imprimé en Angleterre du temps de Cromwel , et il parait n'avoir pas été informé que ce n’a été qu’une traduction de l'original flamand bien plus ancien. Il ajoute que le docteur George Kendal en donna la réfutation à Oxford, l'an 1657, sous le titre de Furpro tribunali, et que ie dialogue y est inséré. Ce dialogue présuppose, contre la vérité, que les contre-remontrants font Dieu cause du mal , et enseignent une espèce de prédestination à la mahométane , où il est indifférent de faire bien ou mal , et où il suffit, pour être prédestiné, de s’imaginer qu’on l’est. Ils n’ont garde d’aller si loin ; cependant il est vrai qu’il y a parmi eux quelques supralapsaires et autres qui ont de la peine à se bien expliquer sur la justice de Dieu et sur les principes de la piété et de la morale de l’homme, parce qu’ils conçoivent un despotisme en Dieu et demandent que l’homme se persuade sans raison la certitude absolue de son élection, ce qui est sujet à des suites dangereuses. Mais

tous ceux qui reconnaissent que Dieu produit le meilleur plan ; qu’il a choisi entre toutes les idées possibles de l’univers; qu’il y trouve l’homme porté par l’imperfection originale des créatures à abuser de son libre arbitre et à se plonger dans la misère; que Dieu empêche le péché et la misère, autant que la perfection de l’univers, qui est un écoulement de la sienne, le peut permettre ; ceux-là , dis-je , font voir plus distinctement que l’intention de Dieu est la plus droite et la plus sainte du monde , que la créature seule est coupable , que sa limitation ou imperfection originale est la source de sa malice , que sa mauvaise volonté est la seule cause de sa misère , qu'on ne saurait être destiné au salut sans l'être aussi à la sainteté des enfants de Dieu , et que toute l'espérance qu’on peut avoir d'être élu ne peut être fondée que sur la bonne volonté qu'on se sent par la grâce de Dieu.

L’on oppose encore des considérations métaphysiques à notre explication de la cause morale du mal moral; mats elles nous embarrasseront moins, puisque nous avons écarté les objections tirées des raisons morales qui frappaient davantage. Ces considérations métaphysiques regardent la nature du possible et du nécessaire : elles vont contre le fondement que nous avons posé , que Dieu a choisi le meilleur de tous les univers possibles. Il y a eu des philosophes qui ont soutenu qu'il n'y a rien de possible que ce qui arrive effectivement. Ce sont les mêmes qui ont cru , ou ont pu croire , (pie tout est nécessaire absolument. Quelques-uns ont été de ce sentiment , parce qu'ils admettaient une nécessité brute et aveugle dans la cause de l'existence des choses , et ce sont ceux que nous avons le plus de sujet de combattre. Mais il y en a d’autres qui ne se trompent que parce qu'ils abusent des termes. Iis confondent la nécessité morale avec la nécessité métaphysique; Ils s’imaginent que Dieu ne pouvant point manquer de faire le mieux , cela lui Ate la liberté et donne aux choses cette nécessité que les philosophes et les théologiens tâchent d’éviter. Il n’y a qu’une dispute de mots avec ces auteurs-là, pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur. Mais il y en a d'autres qui vont plus loin; ils croient que Dieu aurait pu mieux faire, et c’est un sentiment qui doit être rejeté : car quoiqu'il n'Ate pas tout à fait la sagesse et la bonté à Dieu , comme font les auteurs de la nécessité aveugle, U y met des bornes; ce qui est donner atteinte à sa suprême perfection.

ESSAIS SDK LA BONTE UE DIEU

169. La question de la possibilité des choses qui n’arrivent point a déjà été examinée par les anciens. 11 parait qu'Épicure , pour conserver la liberté et pour éviter une nécessité absolue , n soutenu, après Aristote, que les futurs contingents n'étaient point capables d’une vérité déterminée. Car s'il était vrai hier que j'écrirais aujourd'hui, il ne pouvait donc point manquer d’arriver, il était déjà nécessaire, et par la même raison il l’était de toute éternité. Ainsi tout ce qui arrive est nécessaire , et il est impossible qu'il en puisse aller autrement. Mais cela n'étant point , il s’ensuivrait , selon lui , que les futurs contingents n’ont point de vérité déterminée. Pour soutenir ce sentiment , Épicurc se laissa aller à nier le premier et le plus grand principe des vérités de raison , il niait que toute énonciation fût ou vraie ou fausse; car voici comment on le poussait à bout : Vous nier, qu’il fût vrai hier que j’écrirais aujourd’hui , il était donc faux. Le bonhomme, ne pouvant admettre cette conclusion , fut obligé de dire qu’il u'était ni vrai ni faux. Après cela , il n’a point besoin d’être réfuté , et Chrysippe se pouvait dispenser de la peine qu'il prenait de confirmer le grand principe des contradictoires , suivant le rapport de Cicéron , dans son livre de Fato : • Contendit omnes n ervos Chrysippus « ut persuadent omne A£uépa aut verum esse,

- aut fatsum. Vt enim Epicurus veretur ne, si « hoc concesserit, concedendum sil,fato fieri « quœcumque fiant ; si enim alterum ex oeler- « nilate verum sil, esse id etiam certum ; si

• eerium, etiam necessarium ; ita et necessi-

- tatenx et fatum confirmari putat ; sic Chry-

• sippus metuit, ne non, si non obtinuerit

• omne quod enundetur aut verum esse aut • fatsum , omnia fato fieri possint ex causis

■ œternis rerum futurarum. - M. Bayle remarque (Diction. , art. Epicure, lettre T, p. 1 ut) que ni l’un ni l'autre de ces deux grands philosophes ( Épicurc et Chrysippe ) • n'a compris que « la vérité de cette maxime : Toute proposition « est vraie ou fausse , est indépendante de ce

• qu’on appelle fatum : elle ne pouvait donc

■ point servir de preuve à l’existence du fatum,

• comme Chrysippe le prétendait et comme Épi- > cure le craignait. Chrysippe n’eût pu accorder » sans se faire tort qu'il y a des propositions

■ qui ne sont ni vraies ni fausses: mais il ne ga-

• gnait rien à établir le contraire; car, soit qu’il

• y ait des causes libres , soit qu’il n’y en ait

• point , il est également vrai que cette proposi- « tion, le Grand Magot ira demain à la chasse,

• est vraie ou fausse. On a eu raison de cooti-

■ dérer comme ridicule ce discours de Tiréslas:

« Tout ce que je dirai arrivera ou non, car le » grand Apollon me confère la faculté de pro- « phèliser. Si par impossible il n'y avait point « de Dieu , il serait pourtant certain que tout ce « que le plus grand fou du monde prédirait

■ arriverait ou n’arriverait pas. C’est à quoi ni « Chry sippe ni Épicurc ne prenaient pas garde. * Cicéron , lib. 1 , de Nat. Deorum , a très-bien jugé des échappatoires des épicuriens (comme M. Bayle le remarque vers la fin de la même page ) , qu’il serait beaucoup moins honteux d'avouer que l’on ne peut pas répondre à son adversaire , que de recourir à de semblables réponses. Cependant nous verrons que M. Bayle lui-même a confondu le certain avec le néces saire , quand il a prétendu que le choix du meilleur rendait les choses nécessaires.

170. Venons maintenant à la possibilité des choses qui n’arrivent point , et donnons les propres paroles de M. Bayle , quoiqu’un peu prolixes. Voici comment il en parle dans son Dictionnaire (article Chrysippe, lettre S, p. 919):

« La très-fameuse dispute des choses possibles et

• des choses impossibles devait sa naissance à la « doctrine des stoïciens touchant le destin. Il « s'agissait de savoir si , parmi les choses qui

• n'ont jamais été et qui ne seront jamais, il y

• en a de possibles , ou si tout ce qui n'est point ,

• tout ce qui n’a jamais été , tout ce qui ne sera

• jamais, était impossible, lin fameux dialecti- « cien de la secte de Mégare , nommé Diodore , « prit la négative sur la première de ces deux « questions et l’afllrmative sur la seconde ; mais « Chrysippe le combattit fortement. Voici deux « passages de Cicéron [Eplst. 4 , lib. 9 , ad fami- « liar.] : Iltp'i SuvstSv me scito xxrà Aié&opov xpf- « vttv. Quaproptersi venturuses, scito necesse

• esse te ven ire. Nunc vide, utra te xp(«« niagis

■ dclcctet, Xpusennrefst ne, an heee ; quant nos-

• ter Diodorus [ un stoïcien qui avait logé long-

■ temps chez Cicéron ] non concoquebat. Ccci « est tiré d’une lettre que Cicéron écrivit à Var-

• ron. Il expose plus amplement tout l’état de

• la question , dans le petit livre dcFato. J’en vais

- citerquelques morceaux. Vigila, Chrysippe, ne « tuam eausam , in qua tibi cum Diodoro valente « dialectico magna luctatio est, deseras... omne « quod falsum dicitur in future, id lieri non

• potest. At hoc, Chrysippe , minime vis , maxi « meque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen

- est. Ule enim id solum fieri posse dicit, quod

ET I.A LIBERTE DE L'HOMME. PART. II

aut si verum, aut futurum slt verum ; et quicq n Id futurum sit , id dicit fieri necesse me ; et quicquid non sit futurum, idnegatiieri posse. Tu etiam quæ non sint futura, posse Deri dicis, ut frangi banc gemmam , etiamsi id nunquam futurum sit : neque neccsse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millcsimo antè anno Apolliuis oraculo editum esset... Placct Diodoro , id solum fleri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit : qui locus attingit banc quæstionem, nihil fleri quod non necesse fuerit : et qnlcquid fleri possit , id aut esse jam, aut futurum esse : ncc mngis commutari ex vcris in faisa ea posse quæ futura sunt , quàm ca quæ facta sunt : scd in factis immutnbilitatem apparcre; in futuris quibusdam , quia non apparent, ne inesse quidem vider! : ut in co qui mortifère morbo urgcatur, verum sit, hic morietur hoc morbo : at hoc idem si verè dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non apparent , nihilominus ftiturum sit. Itn fit ut commntatio ex vero in falsum , ne in future quidem ulla fleri possit. * - Cicéron fait assez comprendre que Chrysippe se trouvait souvent embarrassé dans cette dispute , et il ne fout pas s'en étonner, car le parti qu'il avait pris n'était point lié avec son dogme de la destinée ; et s’il eut osé raisonner conséquemment, il eût adopté de bon cœur toute l'hypothèse de Dlodorc. On a pu voir ci-dessus que la liberté qu’H donnait b l’âme, et sa comparaison du cylindre, n’empëchftient pas qu’au fond tous Les actes de la volonté humaine ne fussent des suites inévitables du destin; d'où il résulte que tout ce qui n’arrive pas est impossible , et qu’il n’y a rien de possible que ce qui se fait actuellement. Plutarque [deStoïeor. repugn.,p. 1053, 1054] le bat en ruine , tant sur cela que sur sa dispute avec Diodore, et lui soutient que son opinion de la possibilité est tout à fait opposée à la doctrine du fatum. Remarquez que les plus illustres Stoïciens avaient écrit sur cette matière sans suivre la même route. Arrlen [In Epiet. , lib. 3, c. 29, p. m. IGG] en a nommé quatre , qui sont Chrysippe , Cléanthe , Archidème et Antipater. Il témoigne un grand mépris pour cette dispute, et il ne fallait pas que M. Ménage le citât comme un écrivain qui avait parlé [eitatur honorifice apud Arrianum Menag. in Laërt. , 1 , 7, p. 34 1] honorablement de l’ouvrage de Chrysippe, ircpl Suvom»*, car assurément ces paroles, yrypafi SI xat Xpûeur-

» ms OaugaTTiot , etc. , de his rebus mira serip- « sit Chrysippus , etc. , ne sont point en ee

• lieu-là un éloge. Cela parait par ce qui pré- « cède et par ce qui suit. Denys d’Halicarnasse

■ (de collocat. verbor. , c. 17, p. m. lt] fait

• mention de deux traités de Chrysippe, où , sous « un titre qui promettait d’autres choses , on

• avait battu bien du pays sur les terres des logi- » ciens. L’ouvrage était intitulé mpi TT ; imilax

■ twv tou Xéerau pepcüv, de partium oratirmis

• collocations , et ne traitait que des proposi-

• tions vraies et fausses, possibles et impossibles, ■« contingentes et ambiguës, etc., matière que « nos scolastiques ont bien rebattue et bien

■ quintcssenciée. Notez que Chrysippe reconnut

• que les choses passées étaient nécessairement « véritables, ce que Cléanthe n’avait point voulu « admettre. [Arrian. ubi supra, p. m. 165] 04

« aSv ôi TTupi/r.AuOo; àvayxatov le rt, X2T2-

« Trep ol it*pl KXtxvCtr/ peptcGat âoxouau A’on omne « prætentum ex nécessitais verum est, ut iUi « qui Cleanthem sequuntur sentiunt. Nous

■ avons vu [p. 562 , col. 2] ci-dessus qu'on a pré- « tendu qu’Abailard enseignait une doctrine qui « ressemble à celle de Diodore. Je crois que les » stoïciens s'engagèrent à donner plus d’étendue « aux choses possibles qu'aux choses futures, afin « d’adoucir les conséquences odieuses et affreu- « scs que l’on tirait de leur dogme de la fatalité. «

Il parait assez que Cicéron écrivant à Varron cc qu’on vient de copier ( lib. 9, Ep. 4 , ad familiar. ), ne comprenait pas assez la conséquence de l’opinion de Diodore, puisqu'il la trouvait préférable. Il représente assez bien les opinions des auteurs dans son livre de fato , mais c’est dommage qu’il n’a pas toujours ajouté les raisous dout ils se servaient. Plutarque, dans son Traité des contradictions des stoïciens, et M. Bayle s’étonnent que Chrysippe n’étalt pas du sentiment de Diodore, puisqu'il favorise la fatalité. Mais Chrysippe, et même son maître Cléanthe, étaient là-dessus plus raisonnables qu’on ne pense. On le verra ci-dessous. C'est une question , si le passe est le plus nécessaire que le futur. Cléanthe a été de ce sentiment. On objecte qu'il est nécessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il est nécessaire ex hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette différence , qu’il n’est point possible d'agir sur l'état passé, c’est une contradiction ; mais il est possible de faire quelque effet sur l’avenir : cependant la nécessité hypothétique de l’un et de l'autre

ESSAIS SUR LA BONTE DF. DIEU

est la môme ; l’un ne peut pas ôtre changé , l'autre ne le sera pas; et cela posé, Il ne pourra pas ôtre changé non plus.

171. Le fameux Pierre Abailard a été d'un sentiment approchant de celui de Diodore, lorsqu’il a dit que Dieu ne peut faire que ce qu’il fait. C’était la troisième des quatorze propositions tirées de ses ouvrages, qu’on censura dans le concile de Sens. On l’avait tirée de son troisième livre de l’introduction à la théologie , où il traite particulièrement de la puissance de Dieu. La raison qu’il en donnait, était que Dieu ne peut faire que ce qu’il veut : or il ne peut pas vouloir faire autre chose que ce qu’il fait , parce qu’il est nécessaire qu’il veuille tout ce qui est convenable ; d’où il s’ensuit que tout ce qu’il ne fait pas n’est pas convenable , qu’il ne peut pas le vouloir faire, et par conséquent qu’il ne peut pas le faire. Abailard avoue lui-môme que cette opinion lui est particulière, que presque personne n'est de ce sentiment , qu’elle semble contraire à I» doctrine des saints et à la raison , et déroger à la grandeur de Dieu. Il parait que cet auteur avait un peu trop de penchant à penser autrement que les autres ; car, dans le fond , ce n'était qu’une logomachie , il changeait l’usage des termes. La puissance et la volonté sont des facultés différentes , et dont les objets sont différents aussi ; c’est les confondre, que dire que Dieu ne peut faire que cc qu’il veut. Tout au contraire , entre plusieurs possibles, Il ne veut que ce qu’il trouve le meilleur; car on considère tous les possibles comme les objets de sa puissance , mais on considère les choses actuelles et existantes comme les objets de sa volonté décrétolre. Abailard l’a reconnu lui-môme. Il se fait cette objection : Un réprouvé peut ôtre sauvé ; mais il ne le saurait être que Dieu ne le sauve. Dieu peut donc le sauver, et par conséquent faire quelque chose qu’il ne fait pas. Il y répond, que l’on peut bien dire que cct homme peut ôtre sauvé par rapport à la possibilité de la nature humaine, qui est capable du salut : mais que l'on ne peut pas dire que Dieu peut le sauver par rapport A Dieu môme , parce qu’il est impossible que Dieu fasse ce qu’il ne doit pas faire. Mais puisqu'il avoue qu’on peut fort bien dire en un sens, absolument parlant et mettant à part la supposition de la réprobation , qu’un tel qui est réprouvé , peut être sauvé , et qu'alnsi souvent ce que Dieu ne fait pas, peut être fait, il pouvait donc parler comme les autres qui ne l’entendent pas autrement ,

quand ils disent que Dieu peut sauver cet homme, et qu’il peut faire ce qu’il ne fait pas.

1 75. Il semble que la prétendue nécessité de Wiclef , condamnée par le concile de Constance , ne vient que de ce môme malentendu. Je crois que les habiles gens font tort à la vérité et à eux-mêmes , lorsqu'ils affectent d’employer sans sujet des expressions nouvelles et choquantes. De nos jours , le fameux M. Hobbes a soutenu cette môme opinion , que ce qui n’arrive point est impossible. Il la prouve, parce qu’il n’arrive jamais que toutes les conditions requises A une chose qui n’existera point [omnia rei non futurs requisita ) se trouvent ensemble : or la chose ne saurait exister sans cela. Mais qui ne voit que cela ne prouve qu’une Impossibilité hypothétique ? Il est vrai qu’une chose ne saurait exister , quand une condition requise y manque. Mais comme nous prétendons pouvoir dire que la chose peut exister, quoiqu’elle n'existe pas, nous prétendons de même pouvoir dire que les conditions requises peuvent exister, quoiqu’elles n'existent point. Ainsi l’argument de M. Hobbes laisse la chose où elle est Cette opinion qu'on a eue de T. Hobbes, qu’il enseignait une nécessité absolue de toutes choses, l’a fort décrié, et lui aurait fait du tort quand même c'eût été son unique erreur.

i 73. Spinosa est allé plus loin : il parait avoir enseigné expressément une nécessité aveugle, ayant refusé l’entendement et la volonté à l’auteur des choses, et s’imaginant que le bien et la perfection n'ont rapport qu'à nous et non pas à lui. Il est vrai que le sentiment de Spinosa sur ce sujet a quelque chose d’obscur : car il donne la pensée à Dieu après lui avoir ôté l'entendement, cogitationcm , non intellectum concedit Deo. Il y a même des endroits où il se radoucit sur le point de la nécessité. Cependant , autant qu'on le peut comprendre, il ne reconnaît point de bonté en Dieu, à proprement parler, et il enseigne que toutes les choses existent par la nécessité de la nature divine, sans que Dieu fasse aucnn choix. Nous ne nous amuserons pas ici à réfuter un sentiment si mauvais et môme si inexplicable ; et le nôtre est établi sur la nature des possibles, c’est-à-dire des choses qui n’impliquent point de contradiction. Je ne crois point qu'un spinosiste dise que tous les romans qu'on peut Imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l’univers : cependant on ne saurait nier que des romans comme ceux de mademoiselle de

ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. IL

Scudcry,ou comme l’Octavia, ne soient possibles. Opposons-lui donc ces paroles de M. Bayle, qui. sont assex à mon gré, p. 390. «C'est aujourd'hui « {dit-il) un grand embarras pour les spinoslstcs,

• que de voir que , selon leur hypothèse , il a été « aussi impossible de toute éternité que Spinosa,

« par exemple, ne mourût pas à la Haie, qu’il « est impossible que deux et deux soient six. Ils

■ sentent bien que c’est une conséquence néces-

• saire de leur doctrine, et une conséquence qui « rebute , qui effarouche , qui soulève les esprits « par l’absurdité qu'elle renferme , diaroétrale- « ment opposée au sens commun. Ils ne sont pas « bien aises que l’on sache qu’ils renversent une

■ maxime aussi universelle et aussi évidente que

• celle-ci : Tout ce qui implique contradiction « est impossible, et tout ce qui n’implique point

• contradiction est possible. »

174. On peut dire de M. Bayle : Vbi benè , nemo nicliiu , quoiqu'on ne puisse pas dire de lui , ce qu’on disait d'Origène, ubi malè, nemo pejüs. J'ajouterai seulement que ce qu’on vient de marquer comme une maxime , est même la définition du possible et de Yimpossible. Cependant M. Bayle y joint ici un mot sur la fin, qui gâte un peu ce qu’il a dit avec tant de raison. « Or, quelle contradiction y aurait-il en ec que

• Spinosa serait mort à Letde? la nature aurait- « elle été moins parfaite , moins sage , moins « puissante?» Il confond ici ce qui est impassible, parce qu’il implique contradiction, avec ce qui ne saurait arriver, parce qu'il n’est pas propre à être choisi. Il est vrai qu’il n’y aurait point eu de contradiction dans la supposition que Spinosa fût mort à Leide et non pas & la Haie; il n’y avait rien de si possible : la chose était donc indifférente par rapport è la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'aucun événement , quelque petit qu'il soit , puisse être conçu comme indifférent par rapport à sa sagesse et à sa bonté. Jésus-Christ a dit divinement bien , que tout est compté jusqu'aux cheveux de notre tête. Ainsi la sagesse de Dieu ne permettait pas que cet événement dont M. Bayle parle , arrivât autrement qu’il n’est arrivé ; non pas comme si par lui-même il eut mérité davantage d'être choisi , mais à cause de sa liaison avec cette suite entière de l’univers qui a mérité d'être préférée. Dire que ce qui est arrivé n’intéressait point la sagesse de Dieu, et en inférer qu'il n'est donc pas nécessaire , c'est supposer faux et en Inférer mal une conclusion véritable. C’est confondre ce qui est nécessaire par une nécessité morale, c’rst-â-

dire par le principe de la sagesse et de la bonté, avec ce qui l'est par une nécessité métaphysique et brute , qui a lieu lorsque le contraire implique contradiction. Aussi Spinosa cherchait-il une nécessité métaphysique dans les événements ; il ne croyait pas que Dieu fût déterminé par sa bonté et par sa perfection (que cet auteur traitait de chimères par rapport à l’univers), mais par la nécessité de sa nature : comme le demicercle est obligé de ne comprendre que des angles droits , sans en avoir ni la connaissance ni la volonté. Car Euclide a montré que tous les angles compris par deux lignes droites , tirées des extrémités du diamètre vers un point du cercle , sont nécessairement droits , et que le contraire implique contradiction.

1 75. Il y a des gens qui sont allés à l'autre extrémité , et, sous prétexte d'affranchir la nature divine du joug de la nécessité, ils l’ont voulu rendre tout à fait indifférente , d’une Indifférence d'équilibre : ne considérant point qu'autant que la nécessité métaphysique est absurde par rapport aux actions de Dieu ad extra , autant la nécessité morale est digne de lui. C'est une heureuse nécessité qui oblige le sage A bien faire, au lieu que l’indifférence par rapport au bien et au mal serait la marque d’un défaut de bonté nu de sagesse. Outre que l’indifférence en elle-même qui tiendrait la volonté dans un parfait équilibre, serait une chimère, comme II a été montré cldessus : elle choquerait le grand principe de la raison déterminante.

170. Ceux qui croient que Dieu a établi 1e bien et le mal par un décret arbitraire , tombent dans ce sentiment étrange d’une pure indifférence , et dans d’autres absurdités encore plus étranges. Ils lui ôtent le titre de bon ; car quel sujet pourrait-on avoir de le louer de ce qu’il a fait, s'il avait fait également bien en faisant toute autre chose ? Et je me suis étonné bleu souvent que plusieurs théologiens supralapsaircs, comme par exemple Samuel Betorfort, professeur en théologie en Ecosse , qui a éorlt lorsque les controverses avec les remontrante étaient le plus en vogue, ont pu donner dans une si étrange pensée. Rctorfort (dans son Exercitation apologétique pour la grâce ) dit positivement que rien n’est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu, et avant sa défense: ainsi sans cette défense il serait indifférent d’assassiner ou de sauver un homme, d’aimer Dieu ou de le hair, de le louer ou de le blasphémer.

Il n’y a rien de si déraisonnable; et soit qu’on

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU

enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive , soit qu'on soutienne qu'il y a quelque chose de bon et de juste antécédemment a son decret , mais qu'il n'est pas déterminé à s'y conformer, et que rien ne l'empêche d'agir injustement , et de damner peut-être des innocents , l'on dit h |>eu près la même chose, et on le déshonore presque également. Car si la justice a etc établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard , comme lorsqu’on tire au sort , sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas , et il n’y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire , sans aucune raison , qu’il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté , il les peut défaire ou en changer la nature, de sorte qu’on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours ; comme on peut dire qu'il fera, lorsqu'on suppose qu'elles sont fondées en raisons. Il en serait de même & peu prés si sa justice était différente de la nôtre, c'est-à-dire, s'il était écrit ( par exemple) dans son code , qu'il est juste de rendre des innocents éternellement malheureux. Suivant ces principes, rien aussi n’obligerait Dieu de garder sa parole, ou ne nous assurerait de son effet. Car pourquoi la loi de justice , qui porte que les promesses raisonnables doivent être gardées, serait-elle plus inviolable à son égard que toutes les autres?

177. Tous ces dogmes, quoiqu'un peu différents entre eux , savoir : 1° que la nature de la justice est arbitraire ; 2° qu’elle est fixe , mais qu'il n'est pas sûr que Dieu l’observe ; et enfin , 3° que la justice que nous connaissons n'est pas celle qu’il observe , détruisent et la confiance en Dieu, qui fait notre repos, et l’amour de Dieu , qui fait notre félicité. Bien n'empêche qu’un tel Dieu n’en use en tyran et en ennemi des gens de bien , et qu'il se plaise à ce que nous appelons mal. Pourquoi ne serait-il donc pas aussitôt le mauvais principe des manichéens , que le bon principe unique des orthodoxes ? Au moins serait-il neutre et comme suspendu entre deux , ou même tantôt l'un , tantôt l’autre ; ce qui vaudrait autant que si quelqu'un disait qu'Oromasdes et Arimanius régnent tour à tour, selon que l'un ou l’autre est plus fort ou plus adroit. A peu près comme une femme mugallc, ayant oui dire apparemment qu'nutrefois sous Chingis- Chan et scs successeurs , sa nation avait eu l'empire de la plus grande partie du Septentrion et de l'Orient, avait dit dernièrement aux Mosco-

vites , lorsque M. Isbrand alla à la Chine de la part du Chan par le pays de ces Tartares, que le dieu des Mugalles avait été chassé du ciel , mais qu’un jour il reprendrait sa place. Le vrai Dieu est toujours le même ; la religion naturelle même demande qu'il soit essentiellement bon et sage autant que puissant : il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété , de dire que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu’il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et de la justice parmi ses objets, ou enfin qu’il ait une volonté qui n’ait point d'égard à ces règles.

178. Quelques théologiens qui ont écrit du droit de Dieu sur les créatures, ont paru lui accorder un droit sans bornes , un pouvoir arbitraire et despotique. Ils ont cru que c’était poser la divinité dans le plus haut point de grandeur et d’élévation où elle puisse être imaginée ; que c’était anéantir tellement la créature devant le créateur, que le créateur ne soit lié d’aucune espèce de lois à l'égard de la créature. Il y ades passages deTwisse, de Retorfort, et de quelques autres supralapsaires, qui insinuent que Dieu ne saurait pécher, quoi qu’il fasse, parce qu’il n’est sujet à aucune loi. M. Bayle lui-même juge que cette doctrine est monstrueuse et contraire à la sainteté de Dieu (Dictionn.v. Paullciens, p. 2332, initia) : mais je m'imagine que l'intention de quelquesuns de ces auteurs a été moins mauvaise qu’il ne parait. Et apparemment sous le nom de droits ils ont entendu, àvirauOuvéxv, un état où l’on n'est responsable à personne de ce qu’on fait. Mais ils n’auront pas nié que Dieu se doit à soi-même ce que la bonté et la justice lui demandent. L’on peut voir là-dessus l'apologie de Calvin faite par M. Amyraud; il est vrai que Calvin parait orthodoxe sur ce chapitre , et qu’il n’est nullement du nombre des supralapsaires outrés.

1 79. Ainsi , quand M. Bayle dit quelque part que saint Paul ne se tire de la prédestination que par le droit absolu de Dieu et par l'incompréhcnsibilité de ses voies , on y doit sous-entendre que si on les comprenait , on les trouverait conformes à la justice: Dieu ne pouvant user autrement de son pouvoir. Saint Paul lui-même dit que c'est une profondeur , mais de sagesse ( allitudo sapientiœ ); et la justice est comprise dans la bonté du sage, le trouve que M. Bayle parle très-bien ailleurs de l’application de nos notions de la bonté aux actions de Dieu ( Rép. au provinc. , eh. 81 , p. 139). * Il ne faut point ici pré- - tendre [dit-il] que la bonté de l’Être infini n’est

ET LA LIBERTÉ DE

• point soumise aux mêmes règles que la bonté « de la créature ; car s’il y a en Dieu un attribut « qu'on puisse nommer bonté , il faut que les ca- « ractères de la bonté en général lui conviennent. « Or, quand nous réduisons la bonté à l’abstrac-

■ tion la plus générale , nous y trouvons la vo- « lonté de faire du bien. Divisez et subdivisez en

• autant d’espèces qu’il vous plaira celte bonté « générale , en bonté Infinie , en bonté finie , en

• bonté royale, en bonté de père, en bonté de « mari , en bonté de maître , vous trouverez dans « chacune , comme un attribut inséparable , la

• volonté de faire du bien. •

180. Je trouve aussi que M. Bayle combat fort bien le sentiment de ceux qui prétendent que la bonté et la justice dépendent uniquement du choix arbitraire de Dieu, et qui s’imaginent que, si Dieu avait été déterminé à agir par la bonté des choses mêmes , il serait un agent entièrement nécessité dans ses actions, ce qui ne peut compatir avec la liberté. C’est confondre la nécessité métaphysique avec la nécessité morale. Voici ce que M. Bayle oppose à cette erreur (Rép. au provinc. , ch. 89, p. 203) : - La conséquence de « cette doctrine sera que , avant que Dieu se dé- « terminât à créer le monde , il ne voyait rien « de meilleur dans la vertu que dans le vice, et

• que scs idées ne lui montraient pas que la vertu

• fût plus digne de son amour que le vice. Cela

• ne laisse nulle distinction entre le droit naturel « et le droit positif ; il n’y aura plus rien d’ira- « muable ou d'indispensable dans la morale; il

• aura été aussi possible & Dieu de commander

• que l’on fût vicieux , que de commander qu’on

• fût vertueux , et l’on ne pourra pas être assuré « que les lois morales ne seront pas un jour abro- « gées, comme l'ont été les lois cérémonielles - des Juifs. Ceci, en un mot, nous mène tout

• droit à croire que Dieu a été l'auteur libre , non-

• seulement de la bonté , de la vertu , mais aussi

• de la vérité et de l’essence des choses. Voilà ce « qu’une partie des cartésiens prétendent , et

■ j’avoue que leur sentiment [voyez la Continua- « tion des pensées sur les comètes , p. SSL] pour-

■ roit être de quelque usage en certaines rencon- « très ; mais il est combattu par tant de raisons, « et sujet à des conséquences si fâcheuses [voy. le

■ ch. 1 52 de la même Continuation] qu’il n’y a « guère d’extrémités qu’il ne vaille mieux subir, « que de se jeter dans celle-là. Elle ouvre la porte « nu pyrrhonisme le plus outré; car elle donne « lieu de prétendre que cette proposition, Irais

• et trois font six , n’os» vraie qu'où et pendant

« le temps qu’il platt à Dieu : qu’elle est peut- ■ être fausse dans quelques parties de l’univers ,

• et que peut-être elle le sera parmi les hommes

• l’année qui vient ; tout ce qui dépend du libre « arbitre de Dieu pouvant avoir été limité â

• certains lieux et à certains temps , comme Icc - cérémonies judaïques. On étendra cette eonsé- « qucnce sur toutes les lois du Décalogue , si les « actions qu’elles commandent sont de leur na- « ture aussi privées de toute bonté , que les ac-

• tious qu'elles défendent.

181. Et de dire que Dieu ayant résolu de créer l'homme tel qu’il est, il n'a pu n’en pas exiger la piété , la sobriété , la justice et la chasteté , parce qu’il est impossible que les désordres capables de bouleverser ou de troubler son ouvrage lui puissent plaire , c’est revenir en effet au sentiment commun. Les vertus ne sont vertus que parce qu'elles servent à la perfection , ou empêchent l'imperfection do ceux qui sont vertueux , ou même de ceux qui ont affaire à eux. Et elles ont cela par leur nature et par la nature des créatures raisonnables , avant que Dieu décerne de les créer. D’en juger autrement, ce serait comme si quelqu’un disait que les règles des proportions et de l’harmonie sont arbitraires par rapport aux musiciens, parce qu’elles n’ont lieu dons la musique que lorsqu’on s’est résolu à chanter ou à jouer de quelque instrument. Mais c'est justement ce qu’on appelle essentiel à une bonne musique; car elles lui conviennent déjà dan9 l’état idéal , lors-même que personne ne s’avise de chanter, puisque l'on sait qu’elles lui doivent convenir nécessairement aussitût qu’on chantera. Et de même les vertus conviennent à l’état idéal de la créature raisonnable avant que Dieu décerne de la créer, et c’est pour cela même que nous soutenons que les vertus sont bonnes par leur nature.

182. M. Bayle a mis un chapitre exprès dans sa Continuation des pensées diverses (c’est le chap. l S2 ), où il fait voir que les docteurs chrétiens enseignent qu'il y a des choses qui sont justes antécédemment aux décrets do Dieu. Des théologiens de la confession d’Augsbourgont blâmé quelques réformés qui ont paru être d’un autre sentiment , et on a considéré cette erreur comme si elle était Une suite du décret absolu , dont la doctrine semble exempter la volonté do Dieu de toute sorte de raison , ubi stat pro ratione volunlas. Mais , comme je l’ai remarqué plus d’une fois ci-dessus , Calvin même a reconnu que les décrets de Dieu sont conformes à la Jns-

ESSAIS SUH LA BONTE 1)E DIEU

tice et à la sagesse, quoique les raisons qui pourraient montrer cette conformité en détail nous soient inconnues. Ainsi , selon lui , les règles de la bonté et de la justice sont antérieures aux décrets de Dieu. M. Bayle , au même endroit, cite un passage du célèbre M. Turretin , qui distingue les lois divines naturelles et les lois divines positives. Les morales sont de la première espèce, et les cérémonielles de la seconde. M. Samuel Desmarets, théologien, célèbre autrefois à Gronlngue, et M. Strimcsius qui l’est encore A Fruncfort-sur-l’Oder, ont enseigné la même chose , et je crois que c'est le sentiment le plus reçu même parmi les réformés. Thomas d’Aquin et tous les thomistes ont été du même sentiment avec le commun des scolastiques et des théologiens de l’Église romaine. Les easuistes en sont aussi : je compte Grotius entre les plus éminents parmi eux , et 11 a été suivi en cela par scs commentateurs. M. Puffeudorf a paru être d'une autre opinion , qu’il a voulu soutenir contre les censures de quelques théologiens : mais il ne doit pas être compté, et il n’était pas entré assez avant dans oes sortes de matières. 11 crie terriblement contre le décret absolu dan» son l'eciaJis divtnus , et cependant il approuve ce qu'il y a de pire dans les sentiments des défenseurs de ce décret, et sans lequel ce décret (comme d'autres réformés l’expliquent) devient supportable. Aristote a été trèsorthodoxe sur ce chapitre de la justice, et l’École l'asuivi : elle distingue, aussi bien que Cicéron et les jurisconsultes , entre le droit perpétuel , qui oblige tous et partout, et le droit positif, qui n’est que pour certains temps et certains peuples. J’ai lu autrefois avec plaisir l’Euthyphron de Platon, qui fait soutenir la vérité là-dessus à Socrate , et M. Bayle a remarqué le même passage.

IM. il soutient lui-même cette vérité avec beaucoup de force en quelque endroit, et il sera bon de copier son passage tout entier, quelque long qu'il soit (t. U de la Continuation des pensées diverses, ch. lSî, p. 771, sqq). Selon

• la doctrine d’une infinité d’auteurs graves « ( dit-il ) , il y a dans la nature et dans l'essence > de certaines choses un bien ou un mal moral « qui précède le décret divin. Ils prouvent prin-

* dpolement cette doctrine par les conséquences

* affreuses du dogme contraire ; car de ce que - ne faire tort A personne serait une bonne nc- « tion , non pas en soi-même , mais par une

• disposition arbitraire de la volonté de Dieu , ■ Il s'ensuivrait que Dieu aurait pu donner à « /"homme une loi directement opposée en tous

• ses points aux commandements du Décalogue.

■ Cela fait horreur. Mais voici une preuve plus

* directe et tirée de la métaphysique. C'est une chose certaine que l’existence de Dieu n'est

« pas un effet de sa volonté. Il n'existe |Kiint ,

« purée qu'il veut exister, mais par la nécessité « de sa nature infinie. Sa puissance et sa science

• existent par la même nécessité. Il n'est pas

- tout-puissant , U ne connaît pas toutes choses,

« parce qu’il le veut ainsi , mais parce que ce « sont des attributs nécessairement identifiés

* avec lui-méme. L’empire de sa volonté ne re- « garde que l’exercice de sa puissance, il ne

■ produit hors de lui actuellement que ce qu’il

• veut , et il laisse tout le reste dans la pure

- possibilité. De là vient que cet empire ne s’é-

* tend que sur l’existence des créatures ; il ne s’e-

• tend point aussi sur leurs essences. Dieu a pu » créer ta matière , un homme , un cercle , ou

• les laisser dans le néant ; mais il n’a pu les

* produire sans leur donner leurs propriétés es- « senticlles. 11 a fallu nécessairement qu’il fit

• l’homme un animal raisonnable , et qu’il don- « nAt à un cercle la ligure ronde, puisque, selon » scs Idées étemelles et indépendantes des dc- « erets libres de sa volonté , l’essence de l'homme

* consistait dans les attributs d'animal et de

• raisonnable , et que l’essence du cercle consls- « tait dansunc circonférence également éloignée « du centre quant à toutes ses parties. Voilà ce

* qui a fait avouer aux philosophes chrétiens « que les essences des choses sont étemelles, et

* qu’il y a des propositions d'une étemelle vc- « rité ; et par conséquent que les essences des « choses , et la vérité des premiers principes ,

• sont immuables. Cela ne se doit pas seulement

- entendre des premiers principes théorétiques ,

- mais aussi des premiers principes pratiques , et « de toutes les propositions qui contiennent la

• véritable définition des créatures. Ces essences, « ces vérités émanent de la même nécessité de « la nature que la science de Dieu : comme donc « c’est par la nature des choses que Dieu existe,

* qu’il est tout-puissant , et qu’il connaît tout en « perfection , c’est aussi par la nature des choses

- que la matière , que le triangle, que l’homme,

■ que certaines actions de l’homme , etc. , ont

■ tels et tels attributs essentiellement. Dieu a vu « de toute éternité et de toute nécessité les rap- « ports essentiels des nombres, et l’identité de

* l’attribut et du sujet des propositions qui con- « tiennent l’essence de chaque chose. Il a vu de

- la même manière que le terme juste est en-

ET IA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. IL

• ferme dans ceux-ci : estimer ce qui est estl- » niable, avoir de la gratitude pour son bien- « faiteur, accomplir les convoitions d’un contrat, « et ainsi de plusieurs autres propositions de mo-

• raie. On a donc raison de dire que les préceptes ■ de la loi naturelle supposent l’honnêteté et la

• justice de ce qui est commandé , et qu’il serait « du devoir de l'homme de pratiquer ce qu’ils « contiennent , quand même Dieu aurait eu la

• condescendance de n’ordonner rien là-dessus. « Prenez garde , je vous prie , qu’en remontant . par nos abstractions à cet instant idéal où » Dieu n’a encore rien décrété, nous trouvons « dans les idées de Dieu les principes de morale « sous des termes qui emportent une obligation.

• Nous y concevons ces maximes comme cer-

• tables et dérivées de l’ordre éternel et im-

• muable : il est digne de la créature raisonnable

• de sc conformer à la raison ; une créature rai-

• sonnable qui se conforme à la raison est « louable , elle est blâmable quand elle ne s’y « conforme pas. Vous n’oseriez dire que ces vé- « rités n’imposent pas un devoir à l’homme par « rapport à tous les actes conformes à la droite

• raison , tels que ceux-ci : il faut estimer tout « ce qui est estimable ; rendre le bien pour le » bien; ne faire tort à personne; honorer son « père ; rendre à chacun cc qui lui est dû , etc. » Or, puisque par la nature même des choses , » et antérieurement aux lois divines, les vérités « de morale imposent à l'homme certains de- « voirs , il est manifeste que saint Thomas d’A- « quln et Grotius ont pu dire que s’il n'y avait

• point de Dieu , nous ne laisserions pas d’être

• obligés à nous conformer au droit naturel. « D'autres ont dit que quand même tout ce qu'il « y a d'intelligences périrait , les propositions - véritables demeureraient véritables. Cajetan a « soutenu que s’il restait seul dans l'univers, tou- « tes les autres choses sans nulle exception ayant « été anéanties, la science qu’il avait de la nature

• d’une rose ne laisserait pas de subsister. »

184. Feu M. Jacques Thomasius, célèbre professeur à Leipzig , n'a pas mal observé dans ses éclaircissements des règles philosophiques de Daniel Stahlios, professeur deJena, qu’il n’est pas à propos d’aller tout à fait au delà de Dieu : et qu'il ne faut point dire avec quelques scotistcs, que les vérités éternelles subsisteraient , quand il n’y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c’est à mon avis l’entendement divin qui fait la réalité des vérités étemelles , quoique sa volonté n’y ait [joint de part. Toute

réalité doit être fondée dans quelque chose d’existant. Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s’il n’y avait point de Dieu , il n’y aurait point d’objet de la géométrie. Et sans Dieu, non-seulement i! n’y aurait rien d’existant, mais il n’y aurait même rien de possible. Cela n’empêche pas pourtant que ceux qui ne voient pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu , ne puissent entendre certaines sciences , sans en connaître la première source qui est en Dieu. Aristote, quoiqu’il ne l’ait guère connu non plus , n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de très-bon, lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulières dépendent d'une science supérieure qui eu donne la raison ; et cette science supérieure doit avoir l’être, et par conséquent Dieu, source de l’être, pour objet. M. Dreier , de Eœnigsbcrg , a bien remarqué que la vraie métaphysique qu'Aristote cherchait, et qu'il appelait tV Çj|vou|if.ïiv, son desideratum, était la théologie.

18â. Cependant le même M. Bayle, qui dit de si belles choses pour montrer que les règles de la bonté et de la justice , et les vérités éternelles en générai , subsistent par leur nature , et non pas par un choix arbitraire de Dieu , eu a parlé d’une manière fort chancelante dans un autre endroit (Continuât, des pensées div. , T. II , ch. 114, vers la fin.) Après y avoir rapporté le sentiment de M. Descartes, et d’une partie de ses sectateurs , qui soutiennent que Dieu est la cause libre des vérités et des essences, il ajoute (p. 554):

• J'ai fait tout ce que j'ai pu pour bien oom- « prendre ce dogme , et pour trouver la solution - des difficultés qui l'environnent. Je vous con-

• fesse ingénument que je n'eu suis pas venu

• encore tout à fait à bout. Cela ue me décou- « rage point ; je m'imagine, comme ont fait d’au- “ très philosophes en d’autres cas , que le temps

• développera ce beau paradoxe. Je voudrais que le Père Mallebranche eût pu trouver bon

« de le soutenir, mais il a pris d'autres mesures. • Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme , que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire que deux contradictoires ne sc trouvent jamais ensemble , que parce que Dieu le leur a défendu, et qu’il aurait pu leur donner un ordre qui les aurait toujours fait aller de compagnie? Le beau paradoxe que voilà t Le révérend Père Mallebranche a fait fort sagement de prendre d’autres mesures.

186. Je ne saurais même m’imaginer quo M. Descartes ait pu être tout de bon de cc senti-

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU

ment, quoiqu’il ait eu des sectateurs qui ont eu la facilité de le croire , et de le suivre bonnement on il ne faisait que semblant d'aller. C’était apparemment un de ses tours, une de scs ruses philosophiques : il se préparait quelque échappatoire, comme lorsqu'il trouva un tour pour nier le mouvement de la terre, pendant qu’il était copcmicieti à outrance. Je soupçonne qu’il a eu en vue ici une autre manière de parler extraordinaire, de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements interms, sont des opérations de la ■volonté. Et par cet artifice , les vérités éternelles, qui avaient étéjusqu’à cet auteur un objet de l’entendement divin , sont devenues tout d’un coup un objet de sa volonté. Or les actes de la volonté sont libres , donc Dieu est la cause libre des vérités. Voilà le dénoûment de la pièce. Spectatum admissi. lin petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas. Mais si les affirmations des vérités nécessaires étaient des actions de la volonté du plus parfait Esprit, ces actions ne seraient rien moins que libres, car il n’y a rien à choisir. 11 parait que M. Descartes ne s’expliquait pas assez sur la nature de la liberté , et qu'il eu avait une notion assez extraordinaire, puisqu'il lui donnait une si grande étendue , jusqu'à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté.

187. M. Bayle, qui l’entend avec d'autres d’une liberté d’indifférence, que Dieu avait eue d’établir , par exemple , les vérités des nombres, et d’ordonner que trois fois trois fissent neuf, au lieu qu’il leur eût pu enjoindre de faire dix , conçoit dans une opinion si étrange , s’il y avait moyen de la défendre , je ne sais quel avantage contre les stratoniciens. Straton a été un des chefs de l’école d’Aristote et successeur de Théophraste; il a soutenu, au rapport de Cicéron, que ce monde avait été formé tel qu’il est par la nature, ou par une cause nécessaire destituée de connaissance. J’avoue que cela sc pourrait, si Dieu avait préformé 1a matière comme il faut pour faire un tel effet par les seules lois du mouvement. Mais sans Dieu il n’y aurait pas même aucune raison de l’existence, et moins encore de telle ou telle cxisteuce des choses: ainsi le système de Straton n’est point à craindre.

188. Cependant M. Bayle s'en embarrasse : il ne veut point admettre les natures plastiques destituées de connaissance, que M. Cudworth et autres avaient introduites, de peur que Ira stra-

toniciens modernes , c’est-à-dire les spinosisfes , n'en profitent. C'est ce qui l’engage dans des disputes avec M. le Clerc. Et prévenu de cette erreur, qu’une cause non intelligente ne saurait rien produire où il paraisse de l’artifice , il est éloigné de m’accorder la préformation , qui produit naturellement les organes des animaux, et le système d'une harmonie que Dieu ait préétablie dans les corps, pour les foire répondre par leurs propres lois aux pensées et aux volontés des Ames. Mais il fallait considérer que cette cause non intelligente qui produit de si belles choses dans les graines et dans les semences des plantes et des animaux , et qui produit les actions des corps comme la volonté les ordonne , a été formée par les mains de Dieu , infiniment plus habile qu’un horloger , qui fait pourtant des machines et des automates capables de produire d'assez beaux effets, comme s'ils avaient de l’intelligence.

189. Or, pour venir A ce que M. Bayle appréhende des stratoniciens , en cas qu’on admette des vérités indépendantes de la volonté de Dieu : il semble craindre qu’ils ne se prévalent contre nous de la parfaite régularité des vérités éternelles : car cette régularité ne venant que de la nature et de la nécessité des choses , sans être dirigée par aucuuc connaissance , M. Bayle craint qu’on en pourrait inférer avec Straton, que le monde a pu aussi devenir régulier par une nécessité aveugle. Mais il rat aisé d'y répondre : Dans la région des vérités étemelles se trouvent tous les possibles, et, par conséquent, tant le régulier que l’irrégulier : il faut qu'il y ait une raison qal ait fait préférer l'ordre et le régulier; et cette raison ne peut être trouvée que dans l’entendement. De plus, ces vérités mêmes ne sont pas sans qu’il y ait un entendement qui eu prenne connaissance ; car elles ne subsisteraient point, s’il n'y avait un entendement divin, où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire. C'est pourquoi Straton ne vient pas à son but , qui rat d’exclure la connaissance de ce qui entre dans l’origine des choses.

190. La difficulté que M. Bayle s'est figurée du cûté de Straton , paraît un peu trop subtile et trop recherchée. On appelle cela, timerv , ubi non est timor. Il 9'en fait une autre, qui n’a pas plus de fondement. C'est que Dieu serait assujetti à une espèce de fatum. Voici scs paroles ( p.SSS ) « : S’il y a des propositions d’une éter- ■ nelle vérité, qui sont telles de leur nature, et • non point par l'institution de Dieu, si elles ne

ET LA LIBERTÉ DE

* sont point véritables par un décret libre de sa

* volonté, mais si au contraire il les a connues

- nécessairement véritables , parce que telle était « leur nature , voilà une espèce de fatum auquel « il est assujetti ; voilà une nécessité naturelle

• absolument insurmontable. Il résulte encore de

■ là, que l'entendement divin, dans l'infinité de

• ses idées , a rencontré toujours , et du premier

* coup , leur conformité parfaite avec leurs ob-

• jets , sans qu'aucune connaissance le dirigeât ; » car il y aurait contradiction qu’aucune cause « exemplaire eût servi de plan aux actes de l'en-

■ teudement de Dieu. On ne trouverait jamais « par-là des idées éternelles, ni aucune première « intelligence. Il faudra donc dire qu’une na- « ture qui existe nécessairement trouve toujours

• son chemin , sans qu’on le lui montre ; et com- « ment vaincre après cela l’opiniâtreté d’un stra- « tonicien ? »

lui. Mais il est encore aisé de répondre : Ce prétendu fatum , qui oblige même la divinité , n'est autre chose que la propre nature de Dieu , son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté ; c’est une heureuse nécessité, sans laquelle il ne serait ni bon ni sage. Voudrait-on que Dieu ne fût point obligé d’étre parfait et heureux ? Notre condition , qui nous rend capables de faillir, est-elle digne d’envie? et ne serions-nous pas bien aises de la changer contre l’impeccobilité, si cela dépendait de nous? Il faut être bien dégoûté, pour souhaiter la liberté de se perdre , et pour plaindre la divinité de ce qu’elle ne l'a point. C'est ainsi que H. Bayle raisonne lui-même ailleurs, contre ceux qui exaltent jusqu'aux nues une liberté outrée qu’ils s'imaginent dans la volonté , lorsqu’ils la voudraient indépendante de la raison.

1 92. Au reste, M. Bayle s’étonne « que l’enteu-

* dement divin dans l’inllnité de ses idées, rcncon- « tre toujours et du premier coup leur conformité

- parfaite avec leurs objets, sans qu'aucune con-

- naissance le dirige. » Cette objection est nulle, de toute nullité : toute idée distincte est par là même conforme à son objet ; et il n'y en a que de distinctes en Dieu : outre que d’abord l'objet n’existe nulle part, et quand il existera , Il sera formé sur cette idée. D'ailleurs, M. Bayle sait fort bien que l'entendemeut divin ti’a point besoin de temps pour voir la liaison des choses. Tous les raisonnements sont éminemment en Dieu , et ils gardent un ordre entre eux dans son entendement, aussi bien que dans le nôtre; mais chez lui ce n’est qu'un ordre et une priorité de

nature , au lieu que chez nous il y a une priorité de temps. Il ne faut donc point s’étonner que celui qui pénètre toutes les choses tout d’un coup, doit toujours rencontrer du premier coup ; et on ne doit point dire qu’il réussit sans qu'aucune connaissance le dirige. Au contraire , c'est parce que sa connaissance est parfaite , que ses actions volontaires le sont aussi.

193. Jusqu’ici nous avons fait voir que la volonté de Dieu n’est point indépendante des règles de la sagesse, quoiqu’il soit étonnant qu'on ait été obligé de raisonner là-dessus , et de combattre pour une vérité si grande et si reconnue. Mais il n'est presque pas moins étonnant qu'il y ait des gens qui croient que Dieu n’observe ces règles qu’à demi, et ne choisit point le meilleur, quoique sa sagesse le lui fasse connaître; et, en un mot , qu'il y ait des auteurs qui tiennent que Dieu pouvait mieux faire. C’est à peu près l'erreur du fameux Alphonse, roi de Castille, élu roi des Romains par quelques électeurs , et promoteur des Tailles astronomiques qui portent son nom. L’on prétend que ce prince a dit , que si Dieu l'eût appelé à son conseil , quand il fit le monde, il lui aurait [donné de bons avis. Apparemment le système du inonde de Ptoléméc, qui régnait en ce temps-là, lui déplaisait. Il croyait donc qu’on aurait pu faire quelque chose do mieux concerté , et il avait raison. Mais s’il avait connu le système de Copernic avec les découvertes de Klcper, augmentées maintenant par la connaissance de la pesanteur des planètes, i! aurait bien connu que l’invention du vrai système est merveilleuse. L’on volt donc qu'il ne s'agissait que du plus ou du moins, qu'Alphonse prétendait seulement qu’on aurait pu mieux faire, et que son jugement a été blâmé de tout le monde.

194. Cependant, des philosophes et des théologiens osent soutenir dogmatiquement un jugement semblable : et je me suis étonne cent fols que des personnes habiles et pieuses nient été capables de donner des bornes à la bonté et à la perfection de Dieu. Car, d’avancer qu’il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c’est avouer qu'il ne tenait qu’à sa volonté de rendre le monde meilleur qu'il n'est; mais c'est ce qu'on appelle manquer de bonté. C’est agir contre cet axiome marqué déjà ci-dessus : Minus bonum habet rationcm mali. Si quelques-uns allèguent l’expérience, pour prouver que Dieu aurait pu mieux faire , ils s’érigent en censeurs ridicules de ses ouvrages, et on leur dira ce qu’on répond à

ESSAIS SLR LA BONTE DE DIEU

tous ceux qui critiquent le procédé de Dieu , et qui de cette même supposition , c’est-à-dire , des prétendus défauts du monde , en voudraient inférer qu’il y a un mauvais Dieu, ou du moins un Dieu neutre entre le bien et le mal. Et si nous jugeons comme le roi Alphonse , on nous répondra, dis-je : Vous ne connaissez le monde que depuis trois jours , vous n’y voyez guère plus loin que votre nez, et vous y trouvez à redire. Attendez à le connaître davantage, et y considérez surtout les parties qui présentent un tout complet (comme font les corps organiques) , et vous y trouverez un artifice et une beauté qui va au delà de l’imagination, Tirons-en des conséquences pour la sagesse et pour la bonté de l’auteur des choses , encore dans les choses que nous ne connaissons pas. Nous en trouvons dans l’univers qui ne nous plaisent point; mais sachons qu’il n’est pas fait pour nous seuls. 11 est pourtant fait pour nous, si nous sommes sages : Il nous accommodera, si nous nous en accommodons; nous y serons heureux , si nous le voulons être.

196. Quelqu’un dira, qu'il est impossible de produire le meilleur, porcequ’il n’y a point de créature parfaite, et qu’il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d’une créature ou d’une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre , ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l’éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du Continuum à l’infini. Et l’infini, c'est-à-dire, l’amas d'un nombre infini de substances , à proprement parler, n’est pas un tout; non plus que le nombre infini luimême , duquel on no saurait dire s’il est pair ou impair. C’est cela même qui sert à réfuter ceux qui font du monde un dieu , ou qui conçoivent Dieu comme l’âme du monde; le monde on l’univers ne pouvant pas être considéré comme un animal , ou comme une substance.

196. Il ne s’agit donc pas d'une créature, mais de l’univers; et l’adversaire sera obligé de soutenir qu’un univers possible peut être meilleur que l’autre, à l’infini; mais c’est en quoi il se tromperait, et c’est ce qu’il ne saurait prouver. Si cette opinion était véritable , il s'ensuivrait que Dieu u’en aurait produit aucun ; car il est incapable d’agir sans raison , et ce serait même agir contre la raison. C’est comme si l'on s’imaginait que Dieu «il décerné de faire

une sphère matérielle, sans qu’il y eût aucune raison de la faire d’une telle ou telle grandeur. Ce décret serait inutile, il porterait avec soi ce qui en empêcherait l’effet. Ce serait autre chose, si Dieu décernait de tirer d'un point donné une ligne droite, jusqu’à une autre ligne droite donnée, sans qu’il y eût aucune détermination de l'angle , ni dans le décret , ni dans ses circonstances ; car, en ce cas , la détermination viendrait de la nature de la chose, la ligne serait perpendiculaire , et l’angle serait droit, puisqu'il n’y a que cela qui soit déterminé, et qui se distingue. C'est ainsi qu’il faut concevoir la création du meilleur de tous les univers possibles, d’autant plus que Dieu ne décerne pas seulement de créer un univers, mais qu'il décerne encore de créer le meilleur de tous ; car il ne décerne pas sans connaître , et il ne fait point de décrets détachés , qui ne seraient que des volontés antécédentes, que nous avons assez expliquées et distinguées des véritables décrets.

197. M. Diroys, que j'ai connu à Rome, théologien de M. le cardinal d’Estrées, a fait un livre intitulé Preuves et Préjugés pour la religion chrétienne, publié à Paris l'an 1688. M. Bayle (Répons. auprovinc.,ch., 165. p. 1058, t. III ) en rapporte l'objection qu'il sc fait. ■ Il «y a encore une difficulté ( dit-il ) a laquelle il

• n’est pas moins important de satisfaire qu’aux

• précédentes , puisqu'elle fait plus de peine à

• ceux qui jugent des biens et des maux par des « considérations fondées sur les maximes les plus « pures et les plus élevées. C’est que Dieu étant «la sagesse et la bonté souveraine, il leur sem- « ble qu’il devrait fiilre toutes choses comme les

• personnes sages et vertueuses souhaiteraient «qu’elles sc fissent, suivant les règles de sagesse «et de bonté que Dieu leur a imprimées, et « comme ils seraient obligés de les faire eux-mê-

• mes, si elles dépendaient d'eux. Ainsi, voyant

• que les affaires du monde ne vont pas si bien « qu'elles pourraient aller A leur avis, et qu’elles «iraient s'ils s'en mêlaient, ils concluent que « Dieu, qui est infiniment meilleur et plus sngo

• qu’eux , ou plutôt la sagesse et la bonté même, ■ ne s’en mêle point. *

198. M. Diroys dit de bonnes choses là-dessus, que je ne répète point , puisque nous avons assez satisfait à l’objection en plus d'un endroit , et c’a été le principal but de tout notre discours. Mais il avance quelque chose dont je ne saurais demeurer d’accord. Il prétend que l’objection prouve trop. Il faut encore mettre scs propres

ET LA LIBERTÉ DE

(«rôles, avec M. Bayle, p. 1 ose. «S'il u’cst pas

■ convenable & la sagesse et à la bonté souve-

• raine , de ne faire pas ce qui est meilleur et

■ plus parfait , il s'ensuit que tous les êtres sont « éternellement , immuablement et cssentielle-

■ ment, aussi parfaits et aussi lions qu'ils puis- « sent être, puisque rien ne peut changer, qu’en « passant ou d’un état moins bon à un meilleur,

■ ou d'un meilleur à un moins bon. Or cela ne « peut arriver, s’il ne convient pas à Dieu de ne » point faire ce qui est meilleur et pins parfait, » lorsqu’il le peut : il faudra donc que tous les « êtres soient éternellement et essentiellement

■ remplis d’une connaissance et d’une vertu aussi

• parfaite que Dieu puisse leurdonner. Or, tout ce

■ qui est éternellement et essentiellement aussi

- parfait que Dieu le puisse faire , procède essen-

• bellement de lui ; en un mot , est éternellement

• et essentiellement bon comme lui, et par consé- « quent il est Dieu comme lui. Voilà où va cette

- maxime, qu’il répugne à la justice et à la bonté « souveraine de ne faire pas les choses aussi bonnes

• et aussi parfaites qu’elles puissent être. Car il

• est essentiel à la sagesse et à la bonté essentielle

• d'éloigner tout ce qui lui répugne absolument.

• H faut donc établir comme une première vérité

• touchant la conduite de Dieu à l’égard des

• créatures, qu’il n’y a rien qui répugne à cotte

• bonté et à cette sagesse de faire des choses

• moins parfaites qu'elles ne pourraient être , ni

■ de permettre que les biens qu'elle a produits,

■ ou cessent entièrement d’être , ou se changent

■ et s’altèrent; puisqu’il ne répugne |«s à Dieu

■ qu’il y ait d’autres êtres que lui, c’est-à-dire,

■ des êtres qui puissent n’être pas oe qu’ils sont,

■ et ne faire pas ce qu'ils font, ou faire oc qu'ils

• ne font pas. >

199. M. Bayle traite cette réponse de pitoyable , mais je trouve que ce qu’il lui oppose est embarrassé. M. Bayle veut que ceux qui sont pour les deux principes se fondent principalement sur la supposition de la souveraine liberté de Dieu ; car s’il était nécessité à produire tout ce qu'il peut , il produirait aussi les péchés et les douleurs : ainsi les dualistes ne pourraient rien tirer de l’existence dn mal contre l’unité de principe , si ce principe était autant porté nu mal qu'au bien. Mais c'est en cela que M. Bayle porte la notion de la liberté trop loin; car, quoique Dieu soit souverainement libre, il ne s'ensuit point qu’il soit dans une indifférence d’équilibre; et quoiqu’il soit incliné à agir, il ne s'ensuit point qu’il soit nécessite par cette inclination à pro-

dulre tout ce qu’il peut. It ne produira que ce qu'il veut; car son inclination le porte au bien. Nous convenons de la souveraine liberté de Dieu, mais nous ne la confondons pas avec l'indifférence d’équilibre , comme s’il pouvait agir sans raison. M. Diroys conçoit donc que les dualistes, cti voulant que le bon principe unique ne produise aucun mal, demandent trop; car par la même raison iis devraient aussi demander, selon lui , qu'il produisit le plus grand bien , le moindre bien étant une espece de mal. Je tiens que les dualistes ont tort à l'égard du premier point , et qu'Us auraient raison à l’égard du second, on M. Diroys les blâme sans sujet ; ou plutôt qu'on peut concilier le mal nu le moins bon dans quelques parties , avec le meilleur dans le tout. Si les dualistes demandaient que Dieu fit le meilleur, ils ne demanderaient rien de trop. Ils se trompent plutôt en prétendant que le meilleur dans le tout soit exempt de mal dans les parties; et qn'aiusi ce que Dieu a fait n'est point le meilleur.

300. Mais M. Diroys prétend que si Dieu produit toujours le meilleur, Il produira d'autres dieux; autrement chaque substance qu’il produirait ne serait point la meilleure ni la plus parfaite. Mais il se trompe, faute de considérer l’ordre et ta liaison des choses. Si chaque substance prise à part était parfaite, elles seraient toutes semblables ; ce qui n'est point convenable, ni possible. Si c'étaient des dieux , il n’aurait pas été possible de les produire. Le meilleur système des choses ne contiendra donc point de dieux ; il sera toujours un système de corps (c’est-à-dire de choses rangées selon les lieux et les temps) , et d’àmes qui représentent et aperçoivent les corps, et suivant lesquelles les corps sont gouvernés en bonne partie. Et comme le dessein d'un bâtiment peut être le meilleur de tous par rapport au but, à la dépense, et aux circonstances; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu'on vous donne, pent être le meilleur qu'on puisse trouver, il est aisé de concevoir de même qu'une structure de l’univers peut être la meilleure de toutes , sans qu’il devienne un dieu. La liaison et l'ordre des choses fait que le corps de tout animal et de toute plante est composé d'autres animaux et d’autres plantes , on d’autres êtres vivants et organiques; et que par conséquent il y ait de la subordination, et qu'un corps, une substance serve à l’autre : ainsi leur perfection ne saurait être égale.

Soi. Il parait à M. Bayle (p. 1063) que M. Di-

ESSAIS SUR -LA BONTÉ DE DIEU

roys a confondu deux proposition* différentes ; l'une , que Dieu doit faire toutes choses comme des personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu’elles se fissent, suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées , et comme ils seraient obligés de les faire eux-mêmes, si elles dépendaient d’eux ; et l'autre, qu’il n'est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait. M. Diroys (au jugement de M. Bayle) s'objecte la première proposition , et répond à la seconde. Mais il a raison en cela, ce me semble ; car ces deux propositions sont liées , la seconde est une suite de la première : faire moins de bien qu’on ne pouvait , est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Être le meilleur, et être désiré par les plus vertueux et les plus sages, est la même chose. Et l'on peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'économie de l'univers , nous trouverions qu’il est fait et gouverné comme les plus sages et les plus vertueux le pourraient souhaiter. Dieu ne pouvant manquer de faire ainsi. Cependant cette nécessité n’est que morale : et j’avoue que si Dieu était nécessité par une nécessité métaphysique A produire cc qu’il fait, il produirait tous les possibles, ou rien j et dans ce sens la conséquence de M. Bayle sérail fort juste. Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d’univers, c’est pour cela même que tous les possibles ne sauraient être produits, et qu'on doit dire que Dieu n’est point nécessité , métaphysiquement partout , à la création de ce monde. L’on peut dire qu'aussitét que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles , tous prétendant & l’existence ; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité, le plus de perfection , le plus à' intelligibilité , l'emportent. Il est vrai que tout cc combat ne peut être qu'idéal, c'est-à-dire, il ne peut être qu'un conflit de raisons dans l'entendement le plus parfait ; qui ne peut manquer d’agir de la manière la plus parfaite , et par conséquent de choisir le mieux. Cependant Dieu est obligé, par une nécessité morale , à faire les choses en sorte qu’il ne se puisse rien de mieux : autrement nonseulement d’autres auraient sujet de critiquer ce qu’il fait, mais, qui plus est , il ne serait pas content lui-méme de son ouvrage , il s’en reprocherait l'Imperfection ; ce qui est contre la souveraine félicité de la nature divine. Ce sentiment continuel de sa propre faute ou imperfection ,

lui serait une source inévitable de chagrins, comme M. Bayle le dit dans une autre occasion (p. 963. )

303. L’argumeut de M. Dlroys suppose faux , lorsqu'il dit que rien ne peut changer qu’en passant d’un état moins bon à un meilleur, ou d’un meilleur à un moins bon; et qu 'ainsi, si Dieu fait le meilleur, ce produit ne saurait être changé : que ce serait une substance éternelle, un dieu. Mais je ne vois point pourquoi une chose ne puisse changer d'espèce par rapport au bien ou au mal, sans en changer le degré. En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture , ou vice versé , du plaisir des yeux à celui des oreilles, le degré des plaisirs pourra être le même , sans que le dernier ait pour lui d'autre avantage que celui de la nouveauté. S’il se faisait la quadrature du cercle, ou (pour parler de même) la circulature du carré, c’est-à-dire, si le cercle était changé en carré de la même grandeur, ou le carré en cercle, il serait difficile de dire, parlant absolument, sans avoir égard à quelque usage particulier, si l’on aurait gagne ou perdu. Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui cède point , et qui ne le surpasse point ; mais il y aura toujours entre eux uu ordre, et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses , le meilleur n’a point d'égal ; mais une partie de la suite peut être égalée par une autre partie de la même suite. Outre qu'on pourrait dire que toute la suite des choses ,â l’infini peut être la meilleure qui soit possible , quoique ce qui existe par tout l’univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l’univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nnture des choses, qu’il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. Mais cc sont des problèmes dont il nous est difficile de juger.

303. M. Bayle dit (p. 1004) que la question , si Dieu a pu faire des choses plus accomplies qu'il ne les a faites , est aussi très-difficile , et que les raisons du pour et du contre sont trèsfortes. Mais c’est, à mon avis, autant que si on mettait en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus grande bonté. C'est une chose bien étrange , qu'en changeant un peu les termes, on rend douteux ce qui, bien entendu, est le plus clair du monde. Les raisons contraires ne sont de nulle force, n’étant fondées que sur l’apparence des défauts; et l’objection de M. Bayle, qui tcud à prouver que la loi du meilleur im-

Vjl

yogle

ET LA LIBERTÉ DE

poserait à Dieu une véritable nécessité métaphysique, n'est qu’une illusion qui vient de l’abus des termes. M. Bayle avait été d'un autre sentiment autrefois, quand il applaudissait à celui du R. P. Mallebranche, assez approchant du mien sur ce sujet. Mais M. Arnaud ayant écrit contre ce Père, M. Bayle a changé d'opinion, et je m'imagine que son penchant à douter, qui s’est augmenté en lui avec l’âge, y a contribué. M. Arnaud a été un grand homme, sans doute, et son autorité est d’un grand poids : il a fait plusieurs bonnes remarques dans ses écrits contre le P. Mallebranche , mais il n'a pas eu raison de combattre ce que ce Père a dit d’approchant de ce que nous disons de la règle du meilleur.

204. L’excellent auteur de la Recherche de la vérité, ayant passé de la philosophie à la théologie , publia enfin un fort beau Traité de la nature et de la grâce; il y fit voir à sa manière (comme M. Bayle l’a expliqué dans ses Pensées diverses sur les comètes, chap. 234), que les événements qui naissent de l’exécution des lois générales ne sont point l’objet d'une volonté particulière de Dieu. Il est vrai que quand on veut une chose , on veut aussi en quelque façon tout ce qui y est nécessairement attaché; et par conséquent Dieu ne saurait vouloir les lois générales, sans vouloir aussi en quelque façon tous les effets particuliers qui en doivent naître nécessairement; mais il est toujours vrai qu'on ne veut pas ces événements particuliers à couse d'eux-mémes ; et c’est ce qu’on entend , en disant qu’on ne les veut pas par une volonté particulière et directe, il n’y a point de doute [que quand Dieu s'est déterminé à agir au dehors, il n’ait fait choix d’une manière d'agir qui fût digne de l’être souverainement parfait , c’est-àdire, qui fût infiniment simple et uniforme, et néanmoins d'une fécondité infinie. On peut mime s'imaginer que cette manière d’agir par des t>olontés générales lui a paru préférable, quoiqu’il en dût résulter quelques événements superflus (et même mauvais en les prenant à part, c'est ce que j'ajoute ) , à une autre manière plus composée et plus régulière , selon ce Père. Rien n’est plus propre que cette supposition ( au sentiment de M. Bayle, lorsqu’il écrivait ses Pensées sur les comètes) , à résoudre mille difficultés qu’on fait contre la Providence divine. « Demau-

• der à Dieu {dit-il) pourquoi il a fait des

• choses qui servent à rendre les hommes plus

• méchants, ce serait demander pourquoi Dieu

• a exécuté son plan (qui ne peut être qu’infini-

• ment beau) par les voles les plus simples et « les plus uniformes, et pourquoi, par une com-

• plication de décrets qui s'entrecoupassent in- « cessamment , il n’a point [empêché le mauvais

• usage du libre arbitre de l'homme. Il ajoute,

■ que les miracles étant des volontés particulières,

• doivent avoir une fin digne de Dieu. »

203. Sur ces fondements, il fait de bonnes réflexions (ch. 231) touchant l'injustice de ceux qui se plaignent de la prospérité des méchants.

• Je ne ferai point scrupule ( dit-il ) de dire que «tous ceux qui trouvent étrange la prospérité

■ des méchants, ont très-peu médité sur la na-

• tare de Dieu , et qu'ils ont réduit les obilga-

• tiens d’une cause qui gouverne toutes choses,

■ à la mesure d’une providence tout à fait subalterne, ce qui est d’un petit esprit. Quoi donc!

• il faudrait que Dieu , après avoir fait des cau- «ses libres et des causes nécessaires, par un

• mélange infiniment propre à faire éclater les

• merveilles de sa sagesse infinie , eût établi des « lois conformes à la nature des 'causes libres , « mais si peu fixes , que le moindre chagrin qui

• arriverait à un homme, les bouleverserait entièrement, à la ruine de la liberté humaine? « Un simple gouverneur de ville se fera moquer « de lui , s’il change scs règlements et scs ordres « autant de fois qu’il plaît à quelqu' un de mur-

• murer contre lui; et Dieu, dont les lois re-

• gardent un bien aussi universel que peut être « tout ce qui nous est visible , qui n’y a sa part

■ que comme un petit accessoire , sera tenu de

■ déroger à ses lois, parce qu’elles ne plairont

■ pas aujourd'hui à l’un , demain à l’autre ; parce

• que tantôt un superstitieux, jugeant[faussement

• qu’un monstre présage quelque chose de fu-

■ neste, passera de son erreur à un sacrifice cri-

• minel ; tantôt une bonne âme , qui néanmoins

■ ne fait pas assez de cas de la vertu , pour croire

■ qu'on est assez bien puni quand on n’en a «point, se scandalisera de ce qu’un méchant

• homme devient riche , et jouit d’une santé vi-

• goureusc? Peut-on se faire des idées plus fnus-

• ses d’une providence générale ? Et puisque tout

• le monde convient que cette loi de la nature , « Le fort l’emporte sur le faible, a été posée fort

• sagement , et qu’il serait ridicule de prétendre « que lorsqu’une pierre tombe sur un vase fragile,

■ qui fait les délices de son maître, Dieudoitdéro-

• gerà cette loi pour épargner du chagrin àcémal-

• tre-là , ne faut-il pas avouer qu'il est ridicule

• aussi de prétendre que Dieu doit déroger à la « même loi , pour empêcher qu’un méchant

ESSAIS Sim LA BONTÉ DE DIEU,

« homme ne s'enrichisse de la dépouille d'un ,

- homme de bien? Plus le méchant homme se |

- met au-dessus des inspirations de la conscience

• et de l'honneur , plus surpasse-t-ii en force « l'homme de bien; de sorte que s’il entreprend

• l’homme de bien , il faut, selou le cours de la

■ nature, qu’il le ruine; et s'ils sont employés «dons les finances tous deux, il faut , selon le

■ même cours de la nature, que le méchant s'en-

■ ridasse plus que l'homme de bien , tout de

■ même qu’un feu violent dévore plus de bois « qu'un feu de paille. Ceux qui voudraient qu’un

> méchant homme devint malade , sont quelquc-

• fois aussi injustes que ceux qui voudraient

■ qu'une pierre qui tombe sur un verre, ne le

• cassât point ; car de la manière qu’il a ses or- « ganes composés , ni les aliments qu'il prend ,

■ ni l'air qu’il respire, ne sont pas capables,

• selon les lois naturelles, de préjudider À sa

■ santé. Si bien que ceux qui se plaignent de sa « santé, se plaignent de ce que Dieu ne viole pas

■ les lois qu'il a établies; en quoi ils sont d'au-

■ tant plus injustes, que par des combinaisons

■ et des enchaînements dont Dieu seul était ca-

• pable, il arrive assez souvent que le cours de

> la nature amène la punition du péché.

206. C'est grand dommage que M. Bayle a quitté si tôt le chemin où il ctait entré si heureusement, de raisonner en faveur de la Providence, car il aurait fait grand bruit , et en disant de belles choses, il en aurait dit de bonnes en même terni». Je suis d’acoord avec le révérend Père Mallebranche, que Dieu fait les choses de la manière la plus digne de lui. Mais je vais un peu plus loin que lui, à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison , lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu’il n’a aucune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n’a jamais de volontés particulières, telles que ce Père entend , c'est-à-dire , particulières primitives.

207. Je crois même que les miracles n'ont rien gn cela qui les distingue des autres événements; car des raisons d’un ordre supérieur à celui de la nature le portent A les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Père que Dieu déroge aux lois générales , toutes les fois que l'ordre le veut : il ne déroge à une loi que par une antre loi plus applicable, et ce que l'ordre veut ne saurait manquer d'être conforme à la règle de l’ordre , qui est du nombre des lois générales. I.e

caractère des miracles ( pris dans le sens le plus rigoureux 1 est, qu'on ne les saurait expliquer par les natures des choses créées. C'est pourquoi , si Dieu faisait une loi générale , qui portât que les corps s'attirassent les uns les autres, il n’en saurait obtenir l’exécution que par des miracles perpétuels. Et de même, si Dieu voulait que les organes des corps humains se conformassent avec les volontés de l’âme, suivant le système des causes occasionnelles, cette loi ne s’exécuterait aussi que par des miracles perpétuels.

208. Ainsi il faut juger que parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles, dont il est le plus aise de rendre raison, et qui servent aussi le plus» rendre raison d’autres choses. C’est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant ; et quand le système de l'harmonie préétablie ne serait point necessaire d’ailleurs, en écartant les miracles superflus, Dieu l’aurait choisi, parce qu'il est le plus harmonique. Les voies de Dieu sont les pins simples et les plus uniformes : c'est qu’il choisit des règles qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C’est comme si l'on disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. On peut même réduire ces deux conditions, la simplicité et In fécondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qn'il est possible ; et par ce moyen, le système du révérend Père Mallebranche en cela se réduit nu mien. Car si l’effet était supposé plus grand , mais les voles moins simples , je crois qu’on pourrait dire que, tout pesé et tout compté, l’effet lui-même serait moins grand, en estimant non-seulement l'effet final , mais aussi l'effet moyen. Car le plus snge fait en sorte, le plus qu'il se peut, que les moyens soient fins aussi en quelque fneon , c’est-à-dire désirables , non-seulement par ce qu'ils/onf, mais encore par ce qu’ils sont. Les voles plus composées occupent trop de terrain , trop d’espace , trop de lieu , trop de temps , qu'on aurait pu mieux employer.

209. Or, tout se réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur. Car la perfection comprend, non-seulement le bien moral et le bien physique, des créatures intelligentes , mais encore le bien qui n'est que métaphysique, et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les créatures raisonnables, n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés antécé-

ET LA LIBERTÉ DE I

dentes, mai» par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible; et le bien métaphysique qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelquefois au mal physique et au mal moral , comme je l'ai déjà expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens stoïciens n’ont pas été fort éloignés de ce système. M. Bayle l’a remarqué lui-même dans son Dictionnaire , à l'article de Chrysippe, Bem. T. : il importe d’en donner les paroles, pour l'opposer quelquefois à lui-même, et pour le ramejier aux beaux sentiments qu'il avait débités autrefois. ■ Chrysippe , dit-il , p. 930 , dans son « ouvrage de la Providence , examina entre au- « très questions celle-ci : La nature des choses,

« ou In Providence qui a fait le monde et le « genre humain , a-t-elle fait aussi les maladies à

• quoi les hommes sont sujets? Il répond que le

• principal dessein de la nature n'a pas été de les

• rendre maladifs , cela ne conviendrait pas ù la « cause de tous les biens ; mais en préparant et

• en produisant plusieurs grandes choses très-

• bien ordonnées et très-subtiles , elle trouva

• qu'il en résultait quelques inconvénients , et

• ainsi ils n'ont pas été conformes à son dessein « primitif et à son but; ils se sont rencontrés à

• la suite de l’ouvrage , ils n’ont existé que com-

- me des conséquences. Pour la formation du « coq» humain , disait-il , la plus fine idée, et

• l'utilité même de l’ouvrage demandaient que « la tête fût composée d’un tissu d’ossements min- « ces et déliés ; mais par là elle devait avoir l'in- « commodité de ne pouvoir résister aux coups.

- La nature préparait la santé, et en même temps

■ il a fallu par une espèce de concomitance que « la source des maladies fût ouverte. Il en va de

■ même à l’égard de la vertu ; l’action directe de « la nature qui l’a fait naître , a produit par « contre-coup l'engeance des vices. Je n'ai pas «traduit littéralement, c’est pourquoi je mets « ici le latin même d’Aulu-Gelle , en faveur de

• ceux qui entendent cette langue. • « [ Àul. Gell. ,

• lib. G , cap. t ] : Idem Chrysippus in cod.

• lib. ( quarto , uipl itpovoisc ) tractat considerat-

• que, dignumque esse id quæri putat , il ai où»

« àvêptoatdv voaoi xa-ri ©vciv ytvavTat. Id est, natu-

• rane ipsa rerum , vel provideutia quæ compa- «gem hanc mundi et genus hominum fecit, «morbos quoque et débilitâtes et ægritudines «corporum, quas patiuntur hommes, fecerit « Existimat autem non fuisse hoc principale na-

■ turæ consilium, ut faceret homines morbis ob-

• noxios. Nunquora enim hoc convenisse naturæ

« auctori parentique rerum omnium bonarum. « Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret « pareretque aptissima et utilissima , alla quo-

• que simul agnata sunt Incommoda iis ipsis, quæ « faciebat, cohærentia : eaque non per naturam , « sed per sequelas quasdam necessaria facta di- « cit , quod ipse appcllat xavà nxpaxoiovOiicjiv.

• Sieut , inquit , quum corpora hominum natu-

• ra flngeret , ratio subtilior et utilitas ipsa ope- « ris poetulavit ut tenuissimis mlnutisque ossicu- « lis caput compingeret. Sed hanc utilitatem « rei majoris alia quædam incommoditas extrin- «secus consecuta est; ut ficret caput tenuiter

• munitum et ictibus offeusinnibusque parvis fra-

• gile. Proinde morbi quoque et ægritudines « parta sunt , dum salus paritur. Sic , Hercle , « inquit , dum virtus hominibus per consilium « naturæ gignitur , vitia ibidem per aflinitatem « contrariam nata sunt. » ■ Je ne pense pas qu’un

• païen ait pu rien dire de plus raisonnable dans « l'ignorance où il était de la chute du premier « homme , chute que nous n’avons pu savoir que

• par la révélation , et qui est la vraie cause de « nos misères. Si nous avions plusieurs sembla- « blés extraits des ouvrages de Chrysippe , ou

• plutôt si nous avions ses ouvrages , nous au- « rions une idée plus avantageuse que nous n'a-

• vous de la beauté de sou génie. >

310. Voyons maintenant le revers de la médaille dans M. Bayle changé. Après avoir rapporté dans sa Réponse aux questiousd’un provincial ( chap. tàà, pag. 992, t. 111) ces paroles de M. Jnquelnt qui sont fort à mon gré : « Changer «l’ordre de l’univers est quelque chose de plus

• haute importance infiniment que la prospérité « d’un homme de bien , il ajoute : Cette pensée a

• quelque chose d'éblouissant: le Père MnJle- ■ branche l'a mise dans le plus beau jour du « monde , et il a persuadé à quelques-uns de ses

• lecteurs , qu'un système simple et très-fécond « est plus convenable à la sagesse de Dieu, qu'un

• système plus composé et moins fécond à pro- « portion, mais plus capable de prévenir les ir-

• régularités. M. Bayle a été de ceux qui crurent

• que le Père Mallebranehe donnait par là un

• merveilleux dénoùmcnt ( c’est M. Bayle Itti- « mime gui parle); mais U est presque impos-

• sible de s'en payer , après avoir lu les livres de « M. Arnaud contre ce système, et après avoir «cousidéré l'idée vaste et immense de l’Être « souverainement parfait. Cette idée nous ap- « prend qu’il n’est rien de plus aisé à Dieu que de

! « suivre un plan simple, fécond, régulier et com-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU

• mode en rm'me temps à toutes les créatures. *