ESSAIS SUR LA

lui : Apoc. XII , 7 , 8 , 8. Car quoiqu'on mette cette narration après la fuite de la femme dans le désert , et qu'on ait vou lu indiquer par là quelque révolution favorable à l'Église , il parait que le dessein de l'auteur a été de marquer en même temps et l'ancienne chute du premier ennemi, et une chute nouvelle d’un ennemi nouveau. Le mensonge ou la méchanceté vient de ce qui est propre au diable , ht xrôv toiwv, de sa volonté , parce qu’il était écrit dans le livre des vérités éternelles , qui contient encore les possibles avant tout décret de Dieu , que cette créature se tour- . nerait librement au mal , si elle était créée.

11 en est de même d'Eve et d'Adam ; ils ont péché librement , quoique le diable les ait séduits. Dieu livre les méchants à un sens réprouvé, Rom.

I, 28, en les abandonnant à eux-mêmes , et en leur refusant une grâce qu'il ne leur doit pas , et même qu'il doit leur refuser.

275. Il est dit dans l’Écriture que Dieu endurcit, Exod. IV, 21, et VU, 3, Es. LX III, 17 ; que Dieu envoie un esprit de mensonge , I Reg. , XXII , 23 , une efficace d'erreur pour croire au mensonge , 2 Thess. 11,11; qu'il a déçu le prophète, Ezeeh. , XIV, 9; qu'il a commandé à Semei de maudire, 2 Sam., XVI, 10 ; que les enfants d'Ëli ne voulurent point écouter la voix de leur père , parce que Dieu les voulait faire mourir ,

I Sam. , Il , 25 ; que Dieu a ôté son bien à Job , quoique cela ait été fait par la malice des brigands, Job, 1,21; qu’il a suscité Pharaon, pour montrer en lui sa puissance, Exode, IX, 16, Rom., IX, 1 7 ; qu’il est comme un potier qui fait un vaisseau à déshonneur, Rom., IX, 21 ; qu'il cache la vérité aux sages et aux entendus, Matth., XI, 25;qu'll parle par similitudes, afin que ceux qui sont dehors en voyant n’aperçoivent point, et en entendant ne comprennent point, parce qu’autrement ils sc pourraient convertir, et leurs péchés leur pourraient être pnrdonnés , Mare, IV,

12 , Luc, VIII, 10; que Jésus a été livré par le conseil défini, et parla providence de Dieu, Act. ,

II, 23; que Ponce Pilate et Hérode, nvec les Gentils et le peuple d'Israël ont fait ce que la main et le conseil de Dieu avaient auparavant déterminé, Act. IV, 27 , 28; qu’il venait de l’Éternel , que les ennemis endurcissaient leur cœur , pour sortir en bataille contre Israël , afin qu'il les détruisit sans qu’il leur fit aucune grâce, Jos. , XI, 20 ; que rÉtemcl a versé nu milieu d’Kgypte un esprit de vertige , et i’a fait errer dans toutes *es œuvres, comme un homme ivre, Es. XIX ,

I I ; queRohonm n’écouta point la parole du peu-

BONTÉ DE DIEU

pic , parce que cela était ainsi conduit par l’Éternel, l Rois, XII, 1 5 ; qu’il changea les cœurs des Égyptiens, de sorte qu’ils eurent son peuple en haine, Ps. CV, 25. Mais toutes ces expressions, et autres semblables, insinuent seulement que les choses que Dieu a faites servent d’occasion à l'ignorance , A l’erreur, à la malice et aux mauvaises actions, et y contribuent; Dieu le prévoyant bien , et ayant dessein de s’en servir pour ses fins, puisque des raisons supérieures de la parfaite sagesse l’ont déterminé à permettre ces maux , et même à y concourir. Scil non arrière! bonus fieri male, nisi Omnipotent etiam de malo posset facere bene , pour parler avec saint Augustin. Mais c'est ce que nous avons expliqué plus amplement dans la seconde partie.

276. Dieu a fait l'homme à son image, Gen. I, 20 ; il l’a fait droit, Eccl. , VII. Mais aussi 11 l'a fait libre. L’homme en a mal usé , il est tombé ; mais il reste toujours une certaine liberté après la chute. Moïse dit de la part de Dieu : * Je prends « aujourd'hui à témoin les deux et la terre con- « tre vous , que j’ai mis devant toi la vie et la

• mort, la bénédiction et la malédiction ; choisis ■ donc la vie : Deut. , XXX , 19. Ainsi a dit - l'Éternel : Je mets devant vous le chemin de

• la vie et le chemin de la mort : Jer. XXI , 8. -Un laissé l'homme dans la puissance de son . conseil , lui donnant ses ordonnances et ses « commandements ; si tu veux , tu garderas les

• commandements ( ou ils te garderont. ) Il a « mis devant toi le feu et l'eau , pour étendre . ta main où tu voudras : • Sirac, XV, 14 , 15 , 16. L’homme tombé, et non régénéré, est sous la domination du péché et de Satan , parce qu’il s'y plaît ; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sout une même chose.

277. - Que nul ne dise: Je suis tenté de Dieu ; > mais chacun est tenté , quand il est attiré et « amorcé par sa propre concupiscence : Jac. I , « 14. Et Satan y contribue, il aveugle les cn- . tendements des incrédules : 2 Cor. , IV, l. » Mais l'homme s'est livré au démon par sa convoitise; le plaisir qu’il trouve an mal est l’hameçon auquel il se laisse prendre. Platon l’a déjà dit , et Cicéron le répète. Plato votuptatem dicebal escnm malorum. La grâce y oppose un plaisir plus grand, comme saint Augustin l’a remarqué. Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection : l’on aime un objet , à mesure qu’on en sent les perfections ; rien ne surpasse les perfections divines ; d’où il suit que la

ET L\ LIBERTE DE L’HOMME. PART. III

charité et l’amour de Dieu donnent le plus grand plaisir qui se puisse concevoir , h mesure qu'on est pénétré de ces sentiments , qui ne sont pas ordinaires aux hommes, parce qu’ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent ix leurs passions.

278. Or, comme notre corruption n'est point absolument invincible , et comme nous ne péchons point nécessairement, tors même que nous sommes sous l’esclavage du péché , il faut dire de même (pie nous ne sommes pas aidés invinciblement ; et quelque efficace que soit la grâce divine , il y a lieu de dire qu'on y peut résister. Mais lorsqu'elle se trouvera victorieuse en effet, il est certain et infaillible par avance qu'on cédera a ses attraits, soit qu'elle oit sa force d'ello-mêmc, soit qu'elle trouve moyen de triompher par la congruité des circonstances. Ainsi il faut toujours distinguer entre l'infaillible et le nécessaire.

27a. Le système de ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin , ne s'en éloigne pas entièrement, pourvu qu’on écarte certaines choses odieuses , soit dans les expressions, soit dans les dogmes mêmes. Dans les expressions, je trouve que c'est principalement l’usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou imjxossible , qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit. C'est pourquoi, comme M. Leescher le jeune l'a fort bien remarqué dans une savante dissertation sur les paroxysmes du décret absolu , Luther a souhaité dans son livre du serf arbitre, de trouver un mot plus convenable à ce qu'il voulait exprimer , que celui de nécessité. Généralement parlant , Il parait plus raisonnable et plus convenable de dire que i'ohéissancc aux préceptes de Dieu est toujours possible , même aux non régénérés ; que la grâce est toujours résistible , même dans les plus saints; et que la liberté est exempte, nonseulement de la contrainte , mais encore de la nécessité, quoiqu’elle ne soit Jamais sans la certitude infaillible, ou sans la détermination inclinante.

280. Cependant il y a de l'autre côté un sens dans lequel ii serait permis de dire en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent , même aux justes ; que les péchés sont souvent nécessaires , même dans les régénérés ; : qu'il est impossible quelquefois qu'on ne pèche pas ; que la grâce est irrésistible ; que la liberté n'est point exempte de la nécessité. Mais ces ex- ! pressions sont moins exactes el moins revenantes

dans les circonstances où nous nous trouvons aujourd'hui ; et absolument parlant , elles sont plus sujettes aux abus; et d'ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire , où les termes sont employés avec beaucoup de latitude. Il y a pourtant des circonstances qui les rendent recevables, et même utiles , et il se trouve que des auteurs saints et orthodoxes , et même les saintes Écritures, se sont servis des phrases de l'un et de l'autre cité, sans qu’il y ait une véritable opposition, non plus qu’entre saint Jacques et saint Paul , et sans qu'il y ait de l’erreur de part et d'autre, à cause de l’ambiguïté des termes. Et l'on s’est tellement accoutumé à ces diverses manières de parler, que souvent on a de la peine ft dire précisément quel sens est le plus naturel , et même le plus ai usage ( guis sensus tnagis naturalis, obvias, intentas ) , le même auteur ayant de différentes vues en différents endroits, et les mêmes manières de parler étant plus ou moins reçues ou recevables avant ou apres la décision de quelque grand homme, ou de quelque autorité qu’on respecte et qu'on suit. Ce qui fait qu'on peut bien autoriser ou bannir dans l'occasion , et en certains temps , certaines expressions ; mais cela ne fait rien au sens ni A la foi, Bi l’on n’ajoute des explications suffisantes des termes.

28 t. Il ne faut donc que bien entendre les distinctions , comme celle que nous avons pressée bien souvent entre le nécessaire et le certain , et entre la nécessité métaphysique et la nécessité morale. Et il en est de même de la possibilité et de l'impossibilité , puisque l'événement dont l’opposé est possible, est contingent ; comme celui dont l'opposé est impossible, est nécessaire. On distingue aussi avec raison entre un pouvoir prochain et un pouvoir éloigné ; et suivant ces différents sens , on dit tantêt qu’une chose se peut, et tantôt qu'elle ne se peut pas. L’on peut dire dans un certain sens qu’il est nécessaire que les bienheureux ne pèchent pas ; que les diables et les damnes pèchent; que Dieu même choisisse le meilleur ; que l'homme suive le parti qui après tout le frappe le plus. Mais cette nécessité n’est point opposée À la contingence; ce n'est pas celle qu'on appelle logique , géométrique ou métaphysique , dont l'opposé implique contradiction. M. Nicole s'est servi quelque port d'une comparaison qui n'est point mauvaise. L’on compte pour impossible qu’un magistrat sage et grave , qui n'a pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extrava-

ESSAIS SIR LA BONTÉ DE DIEU

gance, comme serait, par exemple, de courir les rues tout nu , pour faire rire. Il en est de même, en quelque façon, des bienheureux ; ils sont encore moins capables de pécher, et la nécessité qui le leur défend est de la même espèce. Enlln je trouve encore que la volonté est un terme nussi équivoque que le pouvoir et la nécessité. Car j'ai déjà remarqué que ceux qui se servent de cet axiome , qu'on ne manque point de faire ce qu'on veut, quand on le peut, et qui en infèrent que Dieu ne veut donc point le salut de tous , entendent une volonté décrctoire; et ce n’est (pie dans ce sens qu'on peut soutenir cette proposition , que le sage ne veut jamais ce qu'il sait être du nombre des choses qui n'arriveront point. Au lieu qu'on peut dire, en prenant la volonté dans un sens plus général et plus conforme à l'usage, que la volonté du sage est inclinée antécédemment à tout bien, quoiqu’il décerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser a Dieu cette inclination sérieuse et forte de sauver tous les hommes que la sainte Écriture lui attribue ; et même de lui attribuer une aversion primitive qui l'éloigne d'abord du salut de plusieurs, odium anlecedaneum : il faut plutôt soutenir que le sage tend à tout bien en tant que bien , à proportion de ses connaissances et de ses forces , mais qu'il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela , et ne laissent pas de refuser à Dieu la volonté antécédente de sauver tous les hommes , ne manquent que par l'abus du terme, pourvu qu'ils reconnaissent d'ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir être sauvés , s’ils ont la volonté de s'en servir.

2a2. Dans les dogmes mêmes des disciples de saint Augustin , je ne saurais goûter la damnation des enfants non régénérés , ni généralement celle qui ne vient que du seul péché originel. Je ne saurais croire non plus que Dieu damne ceux qui manquent de lumières nécessaires. On peut croire avec plusieurs théologiens, que les hommes reçoivent plus de secours que nous ne savons , quand cc ne serait qu’à l'article de la mort. 11 ne parait point nécessaire non plus que tous ceux qui sont sauvés , le soient toujours par une grâce efficace par elle-même , indépendamment des circonstances. Je ne trouve pas aussi qu'il soit nécessaire de dire que toutes les vertus des pa'ieus étaient fausses, ni que toutes leurs actions étaient des péchés; quoiqu'il soit vrai que ce qui ne vient pas de la foi , ou de la

droiture de l’âme devant Dieu , est infecté du péché , au moins virtuellement. Enfin je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu , ou par mie volonté indépendante de motifs raisonnables. Et Je suis persuadé qu'il est toujours mû , dans la dispensation de scs grâces , par des raisons où entre la nature des objets ; autrement il n'agirait point suivant la sagesse : mais j’accorde cependant que ces raisons ne sont pas attachées nécessairement aux bonnes ou aux moins mauvaises qualités naturelles des hommes , comme si Dieu ne donnait jamais scs grâces que suivant ces bonnes qualités; quoique je tienne, comme Je me suis déjà expliqué ci-dessus, qu'elles entrent en considération , comme toutes les autres circonstances : rien ne pouvant être négligé dans les vues de la suprême sagesse.

283. A ces points près , et quelque peu d’autres , ou saint Augustin parait obscur , ou mémo rebutant , il semble qu'on se peut accommoder de son système : il porte que de la substance de Dieu , il ne peut sortir qu'un Dieu , et qu’ainsi la créature est tirée du néant. Augustin, de lib. arb. lib. j , c. 2. C'est ce qui la rend imparfaite, défectueuse, et corruptible. De Gènes, ad. lit. c. 15, conlr. epistolam Manichœi, c. 36. Le mal ne vient pas de la nature , mais de la mauvaise volonté , Àiigust. dans tout le livre de la nature du bien. Dieu ne peut rien commander qui soit impossible. Firmissime creditur Dcum justum et bonum impossibilia non potuisse prœciperc. Lib. de nat. et grat., c. <3, c. «9. Nemo peccat in eo, guod caveri non potest. Lib. 3 de lib. arb., c. 16, 17. L. 1 retract., c. Il , 13, IS. Sous un Dieu juste, personne ne peut être malheureux , s’il ne le mérite , ncque sub Deojusto miser esse quisguam , nisi mercalur, potest. Lib. l, e. 39. Le libre arbitre ne saurait accomplir les commandements de Dieu , sans le secoure de la grâce. Ep. ad Hitar. Cœsaraugustan . Nous savons que la grâce ne se donne pas selon les mérites. Ep. 106,107,120. L'homme dans letat de l’intégrité avait le secoure nécessaire pour pouvoir bien faire , s’il voulait ; mois le vouloir dépendait du libre arbitre , habebat adjutorium, per guod posset, et sine quo non vcllet, sednon adjutorium quo vcllet. Lib. de corrupt. , c. 1 1 et c. 10,12. Dieu a laissé essayer aux anges et aux hommes ec qu'ils pouv aient par leur libre arbitre , et puis ce que pouvait sa grâce et sa justice, d. c. 10, 11, 12. Le péché a détourné l'homme de Dieu , pour le tourner vers les créa-

ET LA. LIBERTÉ DE

turcs. Lib. I , gu. il ad Simpl. Se plaire A pécher est la liberté d'un esclave. Enchir. c. 103. Liberum arbilrium usque adeo in pcccalore non periit, ut per iltud peccent maxime omîtes, qui cum delectatione peccant. Lib. 1 , ad Bonlfac. , c. 2 , 3.

281. Dieu dit A Moïse : «Je ferai miséricorde « & celui à qui Je ferai miséricorde, et j’aurai pi- « tié de celui de qui j'aurai pitié : Exod. XXXIII, « 19. Ce n'est donc pas du voulant, ni du cou- > rant , mais de Dieu , qui fait miséricorde : * Rom. IX, 15, 16. Ce qui n 'empêche pas que tous ceux qui ont bonne volonté , et qui y persévèrent , ne soient sauvés. Mais • Dieu leur « donne le vouloir et le faire. Il fait donc misé- « ricorde A celui A qui il veut , et il endurcit qui

- il veut : » Rom. IX, 29. Et cependant le même apAtre dit, que - Dieu veut que tous les hommes

- soient sauvés , et parviennent à la connais- • sauce de la vérité ; » ce que je ne voudrais pas interpréter suivant quelques endroits de saint Augustin , comme s'il signifiait qu'il n'y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut , ou comme b’U voulait sauver non singulos generum, sed généra singutorum. Mais j'aime mieux dire qu'il n'y eu a aucun dont il ne veuille le salut , autant que de plus grandes raisons le permettent , qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reçoivent la fol qu'il leur a offerte , et qui s’v rendent par la gréce qu’il leur a donnée, suivant ce qui convenait A l'intégrité du plan de ses ouvrages, qui ne saurait être mieux conçu.

283. Quant A la prédestination au salut, elle comprend aussi , selon saint Augustin , l'ordonnance des moyens qui mèneront nu salut. Prœdeslinatio sanctorum nihil aliud est, quant prxscicntia et prirparatio benejiciomm Dci, quibus certissime liberantur , quicunquc liberaniur. Lib. de persev., c. 14. Il ne la conçoit donc point en cela comme un décret absolu ; il veut qu'il y ait nnc grâce qui n’est rejetée d’aucun cœur endurci , parce qu’elle est donnée pour Atcr surtout la dureté des cœurs. Lib. de Prœdest., c. 8. Lib. de tirât, c. 13, 14. de ne trouve pourtant pas <|ue saint Augustin exprime assez que cette grâce qui soumet le cœur , est toujours eflicacc par elle-même. Et je ne sais si l'on n’aurait pas pu soutenir sans le choquer , qu'un même degré de grâce interne est victorieux dans l’un , où il est aidé par les circonstances, et ne l’est pas dans l'autre.

286. La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien , et en suit la pré-

L’HOMME. PART. 111. (ill

valence. Si utrumque tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item, quoi! amplius nos détectât, secundum id operemur necesse est. In c. 5 , ad Gai. J’ai expliqué déjà comment avec tout cela nous avons véritablement un grand pouvoir sur notre volonté. Saint Augustin le prend un peu autrement , et d'une manière qui ne mène pas fort loin , comme lorsqu'il dit qu'il n'y a rien qui soit tant en notre puissance , que l’action de notre volonté , dont il rend une raison qui est un peu identique. Car, dit-il , cette action est prête nu moment que nous voulons. Nihil tain in nostra poteslate est , quant ipsu uoluntas, ea enim mox ut volumus prwsto est. Lib. 3 de Lib. Arb.,c. 3; lib. S de civ. Dci, c. 10. Mais cela signille seulement que nous voulons lorsque nous voulons , et non pas que nous voulons ee que nous souhaitons de vouloir. Il y n plus de sujet de dire avec lui : A ut votuntas non est aut libéra diccnda est , d. I. 3 , c. 3 , et que ce qui porte la volonté au bien infailliblement ou certainement ne l’empêche point d’être libre. Perquàm absurdum est, ut Ulcb dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem) nos! ram, quod beati esse votumus, quia id omnino nolle non possumus nescio qua bond constrictione natunc. Ncc dicerc audeinus idcà Deum non voluntatem (libertatein), sed necessitatem habere justifia1, quia non potest velle peccare. Certe l)eus ipse numquid quia peccare non potest, ideà liberum arbitrium habere negandum est ? de Nat. etGrnt., c. 46, 47, 48, 49. 11 dit aussi fort bien que Dieu donne le premier bon mouvement , mais que par après l'homme agit aussi. Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant, de Corrupt., c. 2.

287. Nous avons établi que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de eoulpe , et ensuite du mal de peine ; quoiqu'il soit vrai que l'imperfection originale des créatures qui se trouve représentée dans les idées éternelles , en est la première et la plus éloignée. Cependant M. Bayle s’oppose toujours A cet usage du libre arbitre , il ne veut pas qu'on lui attribue la cause du mal : il faut écouter scs objections ; mais auparavant il sera bon d'éclaircir encore davantage la nature de la liberté. Nous avons fait voir que la liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans Y intelligence, qui. enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération ; dans la spontanéité , avec laquelle nous nous déterminons; et dans la contingence,

ESSAIS SL! R LA ROME DE DIEU

c est-à-dirc dans l’exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme l’âme de la liberté , et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l’entendement qui l'incline sans la nécessiter : et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire voir que l'imperfection qui.se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanéité , et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence , ne détruisent point la liberté ni la contingence.

388. Notre connaissance est de deux sortes, distincte, ou confuse. La connaissance distincte , ou l’intelligence, a lieu dans le véritable usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage , en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que uous sommes asservis nux passions , en tant que nos perceptions sont confuses. C’est dans ce sens que nous n’avons pas toute la liberté d’esprit qui serait à souhaiter , et que nous pouvons dire avec saint Augustin , qu’étant assujettis au péché , nous avons la liberté d'un esclave. Cependant un esclave , tout esclave qu’il est , ne laisse pas d’avoir la liberté de choisir conformément à l’état où il se trouve , quoiqu'il se trouve le plus souvent dans la dure nécessité de choisir entre deux maux , parce qu’une force supérieure ne le laisse pas arriver aux biens où il aspire. Et ce que les liens et la contrainte font en un esclave, se fait en nous par les passions , dont la violence est douce , mais n’en est pas moins pernicieuse. Nous ne voulons, à la vérité , que ce qui nous plaît : mais par malheur ce qui nous plaît à présent , est souvent un vrai mal , qui nous déplairait , si nous avions les yeux de l'entendement ouverts. Cependant ce mauvais état où est l'esclave, et celui où nous sommes, n’empêche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que lui) de ce qui nous plaît le plus, dans l’état où nous sommes réduits , suivant nos forces et nos connaissances présentes.

389. Pour cc qui est de la spontanéité, elle nous appartient en tant que nous avons en nous le principe de nos actions , comme Aristote l’a fort bien compris. Il est vrai que les impressions dre choses extérieures nous détournent souvent de notre chemin , et qu'on a cru communément, qu'au moins a cet égard , une partie des principes de nos actions était hors de nous ; et j'avoue

qu’on est obligé de parler ainsi , en s'accommodant au langage populaire , ce qu'on peut faire dans un certain sens , sans blesser la vérité : mais quand il s'agit de s'expliquer exactement, je maintiens que uotre spontanéité ne souffre point d'exception , et que les choses extérieures n'ont point d'influence physique sur nous, à parler dans la rigueur philosophique.

390. Pour mieux entendre ce point , il faut savoir qu'une spontanéité exacte nous est commune avec toutes les substances simples , et que dans la substance intelligente ou libre , elle devient un empire sur ses actions. Ce qui ne peut être mieux expliqué que par le système de l’harmonie préétablie , que j'ai proposé il y a déjà plusieurs années. J’y fais voir que naturellement chaque substance simple a de la perception , et que son individualité consiste dans la loi perpétuelle qui fait la suite des perceptions qui lui sont affectées , et qui naissent naturellement le» unes des autres , pour représenter le corps qui lui est assigné , et par son moyeu l’univers entier, suivant le point de vue propre â cette substance simple , sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps : comme le le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l’âme par ses propres lois, et par conséquent ne lui obéit qu'autant que ces lois le portent. D’où II s’ensuit que l’âme a donc en elle-même une parfaite spontanéité, en sorte qu’elle ne dépend que de Dieu et d’elle-mème dans ses actions.

39 t. Comme ce système n’a pas été connu auparavant , on a cherché d'autres moyens de sortir de ce labyrinthe , et les cartésiens mêmes ont été embarrassés au sujet du libre arbitre. Ils ne se payaient plus des facultés de l'école , et ils considéraient que toutes Ire actions de l'âme paraissent être déterminées par ce qui vient de dehors , suivant Ire impressions des sens ; et qu’enfln tout est dirigé dans l’univers par la providence de Dieu : mais il eu naissait naturellement cette objection, qu’il n’y a donc point de liberté. A cela M. Descartes répondait que nous sommes assurés de cette providence par la raison , mnis que nous sommes assurés aussi de notre liberté par l'expérience intérieure que noos en avons ; et qu’il faut croire l'une et l’autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier.

392. C’était couper le nœud gordien , et répondre à la conclusion d'un argument , non pas en le résolvant, mais cil lui opposant un argu-

ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. III

ment contraire ; ce ({ui n'est point conforme aux lois des combats philosophiques. Cependant , ta plupart des cartésiens s'eu sont accommodés, quoiqu’il se trouve que l’expérience intérieure qu’ils allèguent ne prouve pas ce qu’ils prétendent, comme M. Bayle l’a fort bien montré. M. Régis (Philos. T. I. Métaph. liv. 2, part. 2 , c. 22) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes : « La plupart des philosophes , dit-

- il, sont tombés en erreur, eu ce que les uns ne « pouvant comprendre le rapport qui est entre

• les actions libres et la provideucce de Dieu ,

« ont nié que Dieu fut la cause efllcientc pre-

• mière des actions du libre arbitre , ce qui est

■ un sacrilège : et les autres, ne pouvant conce-

• voir le rapport qui est entre refïlcacité de Dieu

- et les actions libres , ont nié que l’homme fût . doué de liberté , ce qui est une impiété. Le ml-

• lieu qu’on trouve entre ces deux extrémités ,

• est de dire (tel. ibid. , pag. 485) que quand

- nous ne pourrions pas comprendre tous les

• rapports qui sout entre la liberté et la provl- « dence de Dieu , nous ne laisserions pas d’être « obligés à reconnaître que nous sommes libres , « et dépendants de Dieu, parce que ces deux « vérités sont également connues, l'une par

• l’expérience , et l’autre par la raison , et que

■ la prudence ne veut pas qu’on abandonne

• des vérités dont on est assuré , parce qu’on ne « peut pas concevoir tous les rapports qu’elles « ont avec d’autres vérités qu’on connaît. »

293. M. Bayle y remarque fort bien à la marge, » que ces expressions de M. Régis < n’indiquent point que nous connaissons des

• rapports entre les actions de l'homme et la

• providence de Dieu , qui nous paraissent In- « compatibles avec notre liberté. • Il ajoute que ce sont des expressions ménagées , qui affaiblissent l'état de la question. « Les auteurs suppo- « sent , dit-il , que la difficulté vient uniquement

• de ce qu'il nous manque des lumières ; au lieu

■ qu’ils devraient dire qu'elle vient principalc-

• ment des lumières que nous avons , et que « nous ne pouvons accorder (au sentiment de

■ M. Bayle) avec nos mystères. ■ C’est justement ce que j’ai dit nu commencement de cet ouvrage , que si les mystères étaient irréconciliables avec la raison , et s’il y avait des objections insolubles , bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrions in fausseté. Il est vrai qu’iel il ne s'agit d’aucun mystère , mais seulement de la religion naturelle.

294. Voici cependant comment M. Bayle combat ces expériences internes, sur lesquelles les cartésiens établissent la liberté : mais il commence par des réflexions dont je ne saurais convenir. « Ceux qui n’examinent pas a fond ( dlt- « il , Dictionn. art. Hclen. , let. TA) ce qui se « passe en eux , se persuadent facilement qu’ils « sont libres , et que si leur volonté se porte au

• mal , c’est leur faute, c’est par un choix dont ils ■ sont les maîtres. Ceux qui font un autre juge-

• ment , sont des personnes qui ont étudié avec

• soin les ressorts et les circonstances de leurs « actions , et qui ont bien réfléchi sur le progrès

• du mouvement de leur âme. Ces personnes-lé

• pour l’ordinaire doutent de leur franc arbitre , « et viennent même jusqu'à se persuader que

• leur raison et leur esprit sont des esclaves qui

• ne peuvent résister à la force qui les entraîne

• où ils ne voudraient pas aller. C’étaient prin-

• cipalement ces sortes de personnes qui attrl- « huaient aux dieux la cause do leurs mauvaises

• actions. •

295. Ces paroles me font souvenir de celles du chancelier Bacon , qui dit que la philosophie goûtée médiocrement nous éloigne de Dieu, mais qu’elle y ramène ceux qui l'approfondissent. Il en est de même de ceux qui réfléchissent sur leurs actions : il leur parait d’abord que tout ce que nous faisons n'est qu'irapulsion d'autrui ; et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens , et se trace dans le vide de notre esprit , tanquam in tabula rata. Mais une méditation plus profonde nous apprend que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de notre propre fonds , avec une pleine spontanéité.

296. Cependant M. Bayle cite des poètes qui prétendent disculper les hommes en rejetant la faute sur les dieux. Médéc parle ainsi chez Ovide :

êVuj Ira, Medea, répugnas, y esc io quit Drus obstat, ait.

Et un peu après , Ovide lui fait ajouter :

Sed trahit invitam nova pis , atiudque cupido , Mens aliud suadet : video meliora provoque , Détériora sequor.

Mais on y pouvait opposer Virgile , chez qui Nlsus dit avec bien plus de raison :

. . Mnchuncardoremmcntitmsaddunt , durqale , an sua cuique Veut fit dira aspido *

C14 ESSAIS SUR L\ BONTÉ I)E DIEU

597. M. Wïttlchlus parait avoir cru qu'en effet notre indépendance n’est qu'apparente. Gir dans sa dissertation Je Providenlia bei actuati (n“ 61), il fait consister le libre arbitre en ce que nous sommes portés de telle façon vers les objets qui se présentent à notre âme , pour être affirmes ou uiés , aimés ou liais , que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous détermine. Il gjoutc, quand Dieu produit lulméme nos voûtions, qu'alors nous agissons le plus librement ; et que plus l'action de Dieu est efllcace et puissante sur nous, plus sommes-nous les maîtres de nos actions. Quiu eniut beus operatur ipsum celle, quo cfjicaeius operatur, eo magis votwnus ; iptod uutem, cum rotumus, fuciin us, id majcime Aabemus in nostra polestate. Il est vrai que lorsque Dieu produit une volonté en nous , il produit une action libre : mais il me semble qu'il ne s'agit point ici de la cause universelle , ou de eette production de la volonté qui lui convient en tant qu’elle est une créature , dont ce qui est positif est en effet créé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre réalité absolue des choses. Il s'agit ici des raisons de vouloir , et des moyens dont Dieu se sert lorsqu'il nous donne une bonne volonté, ou nous permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous toujours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c’est notre action: mais il y a toujours des raisons qui nous font agir , sans faire tort à notre spontanéité ni a notre liberté. (,a grâce ne fait que donner des impressions qui contribuent à faire vouloir par des motifs con- \ enables, tels quo seraient une attention, un die cur hic , un plaisir prévenant. Et l'on voit clairement que cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourrait faire un ami, qui conseille et qui fournit des motifs. Ainsi M. \Vittichius n’a pas bien répondu à la question , non plus que M. Bayle, et le recours a Dieu ne sert de rien ici.

298. Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du même M. Bayle, ou il combat mieux le prétendu sentiment vif de la liberté , qui la doit prouver chez les cartésiens. Ses paroles sont en effet pleines d esprit , et dignes de. considération , et se trouvent dans la Réponse aux questions d’un provinc. , ch. MO (tom. III, p. 761, seqq.) Us voici : « Par le sentiment clair - et net que nous avons de notre existence , nous « ne discernons pas si nous existons par uous-

* mêmes , ou si nous tenons d’un autre ce que

• DO» sommes. Nous ne discernons cela que par

■ la voie des réflexions ; c'est-à-dire qu’en mé-

- ditnnt sur l'impuissance où nous sommes de

• nous conserver autant que nous voudrions , et

• de nous délivrer de la dépendance des êtres

• qui nous environnent, etc. Il est même sûr que

- que les païens [ il faut dire la même chose dus

- sociniens, puisqu'ils nient lu création^ ne sont

• jamais parvenus à la connaissance de ce dogme

• véritable que nous avons été faits de rien , et

- que nous sommes tirés du néant a chaque mo- « ment de notre durée. Ils ont donc cru fausse-

• ment que tout ce qu'il y a de substances dans " l'univers , existent par elles-mêmes , et qu'elles

• ne peuvent jamais être anéanties : et qu'ainsi

• elles ne dépendent d'aucune autre chose qu’à

• l’egard de leurs modifications , sujettes à être

• détruites par l'action d'une cause externe. Cette

- erreur ne vient-elle pas de ce que nous ne sen-

• tons point l'action créatrice qui nous conserve,

■ et que nous sentons seulement que nous exis-

• tons ; que noos le sentons , dis-je , d'une ms-

• nière qui nous tiendrait éternellement dans « l'ignorance do la cause de notre être, si d'au-

- très lumières ne nous secouraient? Disons

■ aussi que le sentiment clair et net que nous

• avons dis actes de notre volonté , ne nous

■ peut pas faire discerner si nous nous les don-

• nous nous-mêmes , ou si nous les recevons de

- la même cause qui nous donne l'existence. Il

■ faut recourir a la réflexion ou à la médita-

- tion, afin de faire ce discernement. Or, je mets « en fait que , par des méditations purement phi-

- losophiques, on ne peut jamais parvenir à une

- certitude bien fondée que nous sommes la

■ cause: efficiente de nos voûtions : car toute

• personne qui examinera bien les choses , con-

■ naîtra évidemment que si nous n'étions qu’un

- sujet passif a l'égard de la volonté , nous au-

• rions les mêmes sentiments d’expéricnec que

- nous avons lorsque nous croyons être libres.

- Supposez , par plaisir , que Dieu ait réglé de

• telle sorte les lois de l'union de l’âme et du

■ corps , que toutes les modalités de l'âme , sans

• en excepter aucune, soient liées nécessairement

■ entre elles avec l'interposition des modalités du « cerveau , vous comprendrez qu’il ne nous ar-

■ rivera que ce que nous éprouvons : il y aura

- dans notre âme la même suite de pensées , « depuis la perception des objets des sens qui est « |a première démarché, jusqu'aux voûtions les

- plus fixes, qui sont sa dernière démarche. Il « y aura dans cette suite le sentiment des idées,

- celui des affirmations , celui des irrésolutions ,

ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. III

« celui des velléités et celui des volltlons. Car ,

• soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par « une cause extérieure , soit que nous le produi-

■ slons nous-mêmes , U sera également vrai que

• nous voulons , et quo nous sentons que nous « voulons ; et comme cette cause extérieure peut

• mêler autant de plaisir qu’elle veut dans la

• volition qu'elle nous imprime , nous pourrons - sentir quelquefois que les actes de notre vo-

■ lonté nous plaisent infiniment , et qu'ils nous « mènent selon la pente de nos plus fortes incli-

• nations. Nous ne sentirons point de contrainte : vous savez la maxime : Volontés non potest

« cogi. Ne comprenez-vous pas clairement qu’une

• girouette à qui l'on imprimerait toujours tout « à la fois [en sorte pourtant que la priorité de

• nature , ou si l'on veut même une priorité

• d’instant réel, conviendrait au désir de se

• mouvoir] le mouvement vers un certain point

• de l'horizon , et l’envie de se tourner de ce « cêté-là , serait persuadée qu’elle se mouvrait « d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle

• formerait ? Je suppose qu'elle ne saurait point

• qu’il y eût des vents , ni qu'une cause exté-

• rieure fit changer tout à la fois et sa situation

• et scs désirs. Nous voilà naturellement dans

• cet état : nous ne savons point si une cause

• invisible nous fait passer successivement d'une

• pensée à une autre. Il est donc naturel que les

• hommes sc persuadent qu’ils se déterminent

• eux-mêmes. Mais il reste à examiner s’ils se

• trompent en cela comme en une infinité d'au- « très choses qu’ils affirment par une espèce

• d’instiuct , et sans avoir employé les médita-

• tions philosophiques. Puis donc qu'il y a deux

• hypothèses sur ce qui sc passe dans l'homme,

• l’une, qu'il n'est qu'un sujet passif, l'autre,

• qu'il a des vertus actives , on ne peut raison-

• nablcment préférer la seconde à la première ,

■ pendant que l'on ne peut alléguer que des

• preuves de sentiment : car nous sentirions avec

• égale force que nous voulons ceci ou cela, soit

• que toutes nos voûtions fussent Imprimées à « notre à me par une cause extérieure et in-

• visible , soit que nous les formassions nous-

• mêmes. »

399. Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force contre les systèmes ordinaires ; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie, qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle met en fait , par exemple , • que par

• des méditations purement philosophiques , on

• ne peut Jamais parvenir à une certitude bien > fondée, que nous sommes la cause efficiente de

• nos voûtions; • mais c’est un point que je ne lui accorde pas : car l’établissement de ce système montre indubitablement, que dans le cours de la nature chaque substance est la cause unique de toutes ses actions , et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c’est ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie , et non pas seulement apparente, comme M. NVittichius l'avait cru. M. Bayle soutient aussi par les mêmes raisons (ch. 170, p. 1133), que s’il y avait un fatum astrologirum , il ne détruirait point la liberté ; et je le lui accorderais , si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

300. La spontanéité de nos actions ne peut donc plus être révoquée en doute, comme Aristote l’a bien définie , en disant qu’une action est spontanée , quand son principe est dans celui qui agit. Spontaneum est, cujus principium est in agente. Et c’est ainsi que nos actions et nos volontés dépendent entièrement de nous. 11 est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons pas les volontés , comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encore sur notre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir présentement, comme j'ai montré ci-dessus; ce qui n'est pourtant pas velléité , à proprement parler : et c’est encore en cela que nous avons un empire particulier, et sensible même, sur nos actions et sur nos volontés, mais qui résulte de la spontanéité, jointe à l’intelligence.

301. Jusqu'ici nous avons expliqué les deux conditions de la liberté dont Aristote a parlé, c’est-à-dire la spontanéité et l'intelligence, qui sc trouvent jointes en nous dans la délibération ; au lieu que les bêtes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques en demandent encore une troisième , qu’ils appellent {'indifférence. Et en effet il fout l’admettre, si l'indifférence signifie autant que contingence ; car j'ai déjà dit ci-dessus, que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. Mais, comme je me suis déjà expliqué plus d'une fois, cette indifférence, cette contingence, cette non-nécessité , si j’ose parler ainsi, qui est un attribut caractéristique de la liberté, n'em-

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU

pMie pas qu'on n’ait des Inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit ; et elle ne demande nullement qu'on soit absolument et également indifférent pour les deux partis opposés.

302. Je n’admets donc l'indifférence que dans un sens, qui la fait signifier autant que contingence, ou non-nécessité. Mais, comme je me suis expliqué plus d’une fols, Je n'admets point une indifférence rf équilibre, et je ne crois pas qu'on choisisse jamais, quand on est absolument indifferent. Un tel choix serait une espèce de pur hasard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée. Mais un tel hasard, une telle casualité absolue et réelle, est une chimère qui ne se trouve jamais dans la nature. Tous les sages conviennent que le hasard n’est qu'une chose apparente, comme la fortune : c’est l’ignorance des causes qui le fait. Mais s’il y avait une telle indifférence vague, ou bien si l'on choisissait sans qu'il y eût rien qui nous portât à choisir, le hasard serait quelque chose de réel , semblable à ce qui se trouvait dans ce petit détour des atomes , arrivant sans sujet et sans raison , au sentiment d’Épicurc, qui l'avait introduit pour éviter la nécessité , dont Cicéron s’est tant moqué avec raison.

303. Cette déclinaison avait une cause finale dans l'esprit d’Épicure, son but étant de nous exempter du destin ; mais elle n’en peut avoir d'efficiente dans la nature des choses, c'est une chimère des plus impossibles. M. Bayle la réfute lul-mêmo fort bien, comme nous dirons tantôt; et cependant il est étonnant qu’il parait admettre lui-môme ailleurs quelque chose de semblable À cette prétendue déclinaison. Car voici ce qu'il dit en parlant de l'âne de Buridan (Diction, art. Buridan,Cit. 18): - Ceux qui tien- - nent le franc arbitre proprement dit, admettent « dans l'homme une puissance de se déterminer, «ou du côté droit, ou du côté gauche, lors

• même que les motifs sont parfaitement égaux « de la part des deux objets opposés. Car ils pré-

• tendent que notre âme peut dire, sans avoir « d'autre raison que celle de faire usage de sa li- « berté : J’aime mieux ceci que cela , encore que « je ne voie rien de plus digne de mon choix dans « ceci ou dans cela. «

304. Tous ceux qui admettent un libre arbitre proprement dit, n'accorderont pas pour cela à M. Bayle cette détermination venue d’une cause Indéterminée. S. Augustin et les thomistes jugent que tout est déterminé. Kt l'on voit que leurs adversaires recourent aussi aux circonstan-

ces qui contribuent à notre choix. L’expérience ne favorise nullement la chimère d’une indifférence d’équilibre; et l’on peut employer ici le raisonnement que M. Bayle employait lui-même contre ta manière des cartésiens de prouver la liberté par le sentiment vif de notre indépendance. Car quoique je ne vole pas toujours la raison d’une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujoursquelque impression, quoique imperceptible, qui nous détermine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté, n’a rien de spécifiant, ou qui nous détermine au choix de l’un ou de l’autre parti.

SOS. M. Bayle poursuit : « Il y a pour le quitus « deux voies , par lesquelles l’homme se peut dé- « gager des pièges de l’équilibre. L’une est celle

■ que j’ai déjà alléguée : c’est pour se flatter de

■ l’agréable imagination , qu’il est le maître « chez lui , et qu’il ne dépend pas des objets. » Cette voie se trouve bouchée : on a beau vouloir faire le maître chez soi , cela ne fournit rien de déterminant, et ne favorise pas un parti plus que l’autre. M. Bayle poursuit : « Il ferait cet « acte : Je veux préférer ceci à cela, parce qu’il

• me plaît d’en user amsi. > Mais ces mots, « parce qu’il me plait, parce que tel est mon « plaisir • , renferment déjà un penchant vers l’objet qui platt.

306. On n’a donc point droit de continuer ainsi : « Et alors ce qui le déterminerait , ne sc- « sait pas pris de l'objet ; le motif ne serait tiré

• que des idées qu’ont les hommes de leurs pro-

• près perfections, ou de leurs facultés naturelles.

• L’autre voie est celle du sort ou du hasard :

• la courte paille déciderait. > Cette voie a issue, mais elle ne va pas au but : c’est changer de question , car ce n’est pas alors l’homme qui décide ; ou bien si l’on prétend que c’est toujours l’homme qui décide par le sort, l’homme même n’est plus dans l'équilibre, parce que le sort ne l’est polut, et l’homme s’y est attaché. Il y a toujours des raisons dans la nature, qui sont cause de ce qui arrive par hasard ou par le sort. Je m’étonne un peu , qu’un esprit aussi pénétrant que celui de M. Bayle ait pu tellement prendre le change ici. J’ai expliqué ailleurs la véritable réponse qui satisfait au sophisme de Ituridan; c’est que le cas du parfait équilibre est impossible, l'univers ne pouvant jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équlv nlentes de part et d’autre.