Voyons ce que M. Bayle lui-même dit

ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. III

ailleurs contre l'Indifférence chimérique ou absolument indéfinie. Cicéron avait dit (dans son livre de Fato) que Carnéade avait trouvé quelque chose de plus subtil que la déclinaison des atomes , en attribuant la cause d’une prétendue indifférence absolument indéfinie aux mouvements volontaires des âmes, parce que ces mouvements n’ont point besoin d’une cause externe , venant de notre nature. Mais M. Bayle (Dictionn. artic. Épicurc, p. 1143) réplique fort bien, que tout ce qui vient de la nature d’une chose est déterminé : ainsi la détermination reste toujours, et l’éehnppatoire de Carnéade ne sert de rien.

308. 11 montre ailleurs ( Rép. au provinc. , ch. 90, t. 3 , p. 239) « qu’une liberté fort élol- « gnéc de cet équilibre prétendu est incompara- « blement plus avantageuse. J’entends, dit-il,

• une liberté qui suive toujours les jugements de

• l’esprit, et qui ne puisse résister A des objets « clairement connus comme bons. Je ne connais « point de gens qui ne conviennent que la vérité « clairement connue nécessite (détermine plutôt, « à moins qu’on ne parle d’une nécessité morale)

• le consentement de l’âme ; l’expérience nous

• l’enseigne. On enseigne constamment dans les « écoles , que comme le vrai est l’objet de l’enten- «dement, le bien est l’objet de la volonté; « et que comme l’entendement ne peut Ja-

• mais affirmer que ce qui se montre à lui sous « l’apparence de la vérité, la volonté ne peut « jamais rien aimer qui ne lui paraisse bon. On « ne croit jamais le faux en tant que faux , et on

< n’aime jamais le mal en tant que mal. Il y a

< dans l'entendement une détermination nutu- - relie an vrai en général, et à chaque vérité

> particulière clairement connue. Il y a dans la « volonté une détermination naturelle an bien en « général : d’où plusieurs philosophes concluent « que dés que les biens particuliers nous sont « connus clairement , nous sommes nécessités A . les aimer. L’entendement ne suspend ces actes « que quand les objets se montrent obscurément,

> de sorte qu’il y a lieu de douter s’ils sont faux « ou véritables : et de là plusieurs concluent que

• la volonté ne demeure en équilibre que lors-

• que l’âme est incertaine si l’objet qu’on lui « présente est un bien à son égard : mais

• qu’aussi, dès qu’elle se range à l’affirmative,

■ elle s’attache nécessairement à cet objet-là,

■ jusqu’à ce que d’autres jugements de l'esprit la

• déterminent d’une autre manière. Ceux qui « expliquent de cette sorte la liberté , y croient

• trouver une assez ample matière de mérite et

■ de démérite, parce qu’ils supposent que ces « Jugements de l’esprit procèdent d’une applica- « tlon libre de l’âme à examiner les objets, A les « comparer ensemble , et à en faire le disecme-

* ment. Je ne dois pas oublier qu’il y a de

* fort savants hommes (comme Bellarmin, lib. S,

■ de Gratia et libero arbitrio, c. 8 et 9; et Cameron,

« in responsione ad epistolam viri docti , id est » episcopi) qui soutiennent par des raisons très- » pressantes , que la volonté suit toujours néces-

* salrement le dernier acte pratique de l’enten- « dement. »

309. II faut faire quelques remarques sur cc discours. Une connaissance bien claire du meilleur détermine la volonté; mais elle ne la nécessite point, A proprement parler. Il faut toujours distinguer entre le nécessaire et le certain ou l'infaillible , comme nous avons déjà remarqué plus d’une fois ; et distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale. Je crois aussi qu’il n’y a que la volonté de Dieu , qui suive toujours le jugement de l’entendement : toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelques passions, ou à des perceptions au moins , qui ne consistent pas entièrement en ce que j’appelle idées adéquates. Et quoique ces passions tendent toujours au vrai bien dans les bienheureux , en vertu des lois de la nature et du système des choses préétablies parrapport à eux, ce n’est pas pourtant toujours en sorte qu'ils en aient une parfaite connaissance. 11 en est d’eux comme de nous, qui n’entendons pas toujours la raison de nos instincts. Le» anges et les bienheureux sont des créatures aussi bien que nous, où il y a toujours quelque perception confuse mêlée avec des connaissances distinctes. Suarès a dit quelque, chose d'approchant A leur sujet. Il croit (Traité de l’Oraison , liv. 1 , ch. 11) que Dieu a réglé les choses par avance , en sorte que leurs prières, quand elles se font avec uno volonté pleine , réussissent toujours : c’est un échantillon d’une harmonie préétablie. Quant à nous, outre le jugement de l’entendement, dont nous avons une connaissance expresse , Il s'y mêle des perceptions confuses des sens, qui font naître des passions et même des inclinations insensibles, dont nous ne nous apercevons pas toujours. Ces mouvements traversent souvent le jugement de l’entendement pratique.

310. Et quant au parallèle entre le rapport de l’entendement au vrai , et de la volonté au bien , il faut savoir qu’une perception claire et distincte d’une vérité contient en elle actuelle-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU

ment l'affirmation de cette vérité : ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu’on ait du bien, l'effort d’agir après le jugement , qui fait à mon avis l'essence de la volonté , en est distingué : ainsi , comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble , il peut être suspendu, et même changé, par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse , qui en détourne l'esprit , et qui lui fait même foire quelquefois un jugement contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu’elle connaît, et qu’il y a un si grand trajet de l’esprit au cœur : surtout lorsque l'entendement ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes , peu capables de toucher, comme je l’ai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n’est pas si nécessaire qu’on pourrait penser.

ail. M. Bayle poursuit fort bien (p. 221) :

- Déjà ce ne peut pas être un défaut dans l'àme « de l'homme , que de n’avoir point la liberté « d’indifférence quant au bien , en général ; ce

• serait plutôt un désordre, une imperfection «extravagante, si l'on pouvait dire véritable-

• ment : Peu m’importe d’être heureux , ou mal- « heureux ; je n’ai pas plus de détermination « à aimer le bien qu'à le hair ; je puis faire « également l’un et l’autre. Or si c’est une qua- « litc louable et avantageuse que d'être déter-

■ miné quant nu bien en général, ce ne peut « pas être un défaut que de se trouver nécessité

• quant à chaque bien particulier reconnu mnni-

■ festement pour notre bien. Il semble même que « ce soit une conséquence nécessaire, que si « l’âme n'a point de liberté d'indifférence quant « au bien en général , elle n’en ait point quant « aux biens particuliers, pendant qu'elle juge « contradictoirement que ce sont des biens pour

■ elle. Que penserions-nous d'une âme, qui ayant

• formé ce jugement-là, se vanterait avec raison

• d’avoir la force de ne pas aimer ces biens, et

■ même de les haïr, et qui dirait : Je connais « clairement que ce sont des biens pour moi , j’ai « toutes les lumières nécessaires sur ce point-là; « cependant je ne veux point les aimer, je veux « les haïr; mon parti est pris, je l'exécute; « ce n’est pas qu’aucune raison ( c'est-à-dire , « quclqqc autre raison que celle qui est fondée « sur tel est mon bon plaisir) m'y engage, mais

• il me plaît d'en user ainsi : que penserions-nous, « dis-je , d'une telle âme 7 Ne la trouverions-nous

■ pas plus imparfaite , et plus malheureuse , que si « elle n’avait pas cette liberté d’indifférence ?

312. « Non-seulement la doctrine qui soumet « la volonté aux derniers actes de l’cntcnde-

■ ment, donne une idée plus avantageuse de « l’état de l'âme , mais elle montre aussi qu’il « est plus facile de conduire l’homme nu bon- « heur par cc chemin-là, que par celui de l’in- « différence : car II suffira de lui éclairer l’es- « prit sur ses véritables intérêts , et tout nussitét « sa volonté se conformera aux jugements que la

* raison aura prononcés. Mais s'il a une liberté « indépendante de la raison, et de la qualité des « objets clairement connus , il sera le plus indis- « ciplinablc de tous les animaux , et l’on ne « pourra jamais s’assurer de lui faire prendre le » bon parti. Tous les conseils, tous les raisonne- « ments du monde pourront être très-inutiles :

■ vous lui éclairerez, vous lui convaincrez l'cs- « prit, et néanmoins sa volonté fera la fière, et « demeurera immobile comme un rocher. Virgil.

* Æn., lib. 6, v. 470:

y on mugis inurpto rultum sernwne maretur,

Quàm si dura silex , aul stet Marptsia coûtes.

« Une quinte, un vain caprice la fera roidir con-

■ tre toutes sortes de raisons; il ne lui plaira pas « d’aimer son bien clairement connu, il lui

* plaira de le haïr. Trouvez-vous, Monsieur,

« qu’une telle faculté soit le plus riche présent « que Dieu ait pu Taire à l'homme , et l'instru-

* ment unique de notre bonheur? N'cst-ce pas « plutôt un obstacle à notre félicité ? Est-ce de «quoi se glorifier, qne de pouvoir dire : J’ai « méprisé tous les jugements de ma raison , et «j’ai suivi une route toute différente, par le « seul motif de mon bon plaisir? De quels « regrets ne serait-on pas déchiré en cc eas-là , si « la détermination qu'on aurait prise était dom- « mageable ? Une telle liberté serait donc plus « nuisible qu’utile aux hommes ; parce que « l'entendement ne représenterait pas assez bien

■ toute la bonté des objets, pour ôter à la vo- « lonté la force de la rejection. Il vaudrait donc « infiniment mieux à l’homme qu'il fût toujours « nécessairement déterminé par le jugement do

* l'entendement , que de permettre à la volonté « de suspendre son action : car par cc moyen il « parviendrait plus facilement et plus certaine- « ment à son but. •

313. Je remarque encore sur ce discours, qu’il est très -vrai qu’une liberté d’indifférence indéfinie , et qui fût sans aucune raison déterminante, serait aussi nuisible et même choquante, qu'elle est impraticable et chimérique. T/hommo

ET LA LIBERTÉ DE L’HOMME. PART. III

qu1. voudrait en user ainsi , ou faire au moins comme s'il agissait sans sujet, passerait & coup sûr pour un extravagant. Mais il est très-vrai aussi que la chose est impossible, quand on la prend dans la rigueur de la supposition ; et aussitôt qu’on en veut donner un exemple , ou s’en écarte , et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se détermine pas sans sujet , mais qui se détermine plutôt par inclination ou par passion , que par jugement. Car aussitôt que l'on dit : ■ Je « méprise les jugements de ma raison par le seul

• motif de mon bon plaisir , il me plaît d'en user « ainsi ■ ; c’est autant que si l'on disait : Je préfère mon inclination à mon Intérêt, mon plaisir à mon utilité.

314. C’est comme si quelque homme capricieux , s'imaginant qu’il lui est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs , préférait la satisfaction de les contredire, À l'utilité qu'il pourrait retirer de leur conseil. Il peut pourtant arriver qnc dans une affaire de peu de conséquence , un homme sage même agisse irrégulièrement et contre son intérêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre, ou qui le veut gouverner , ou pour confondre ceux qui observent ses démarches. Il est bon même quelquefois d'imiter Brutus en cachant son esprit , et même de contrefaire l’insensé, comme Ht David devant le roi des Philistins.

315. M. Bayle ajoute encore bien de belles choses , pour faire voir que d'agir contre le jugement de l'entendement, serait une grande imperfection. Il observe (p. 225) « que même scion « les molinistes, l’entendement qui s’acquitte

■ bien de son DEVOIR , marque ce qui est LE - MEILLEUR. «Il introduit Dieu (ch. SI, p. 227) disant à nos premiers pères dans le jardin d’Éden : - Je vous ai donné ma connaissance,

• la faculté de juger des choses , et un plein « pouvoir de disposer de vos volontés. Je vous « donnerai des instructions et des ordres : mais « le franc arbitre que je vous ai communiqué est

• dune telle nature, que vous avez une force « égale (selon les occasions) de m’obéir et de « me désobéir. On vous tentera : si vous faites

• un bon usage de votre liberté, vous serez « heureux ; et si vous en faites un mauvais « usage , vous serez malheureux. C’est à vous de « voir si vous voulez me demander comme une « nouvelle grâce, ou que je vous permette d'abu-

■ ser de votre liberté, lorsque vous en formerez « la résolution, ou que je vous en empêche.

• Songez-y bien, je vous donne vingt-quatre

• heures Ne comprenez-vous pas claire-

« ment (ajoute M. Bayle) que leur raison , qui « n'avait pas été encore obscurcie par le péché,

• leur eût fait conclure qu’il fallait demander à

• Dieu , comme le comble des faveurs dont il les « avait honorés , de ne point permettre qu’ils se

• perdissent par le mauvais usage de leurs for- « ces? Et ne faut-il pas avouer que si Adam , par

■ un faux point d'honneur de se conduire lui- « même , eût refusé une direction divine qui eût « mis sa félicité à couvert , il aurait été l'original « des Phaétons et des lcares? Il aurait été pres- « que aussi impie que I" Ajax de Sophocle , qui

• voulait vaincre sans l'assistance des dieux , et « qui disait que les plus poltrons feraient fuir -, leurs ennemis avec une telle assistance. »

316. M. Bayle fait voir aussi (chap. 80) qu'on ne se félicite pas moins , ou même qu'on s'applaudit davantage d’avoir été assisté d'en haut, que d’être redevable de son bonheur A son choix. Et si on se trouve bien d’avoir préféré un instinct tumultueux qui s'était élevé tout d'un coup , à des raisons mûrement examinées, on en conçoit une joie extraordinaire; car on s’imagine, ou que Dieu, ou que notre ange gardien, ou qu'un je ne sais quoi, qu'on sc représente sous le nom vague de fortune, nous a poussés à cela. En effet , Sylla et César sc glorifiaient plus de leur fortune que de leur conduite. Les païens, et particulièrement les poètes (Homère surtout ) , déterminaient leurs héros par l’impulsion divine. Le héros de l’Énéide ne marche que sous la direction d'un dieu. C’était un éloge très-fin de dire aux empereurs, qu’ils vainquaient et par leurs troupes, et par leurs dieux qu’ils prêtaient à leurs généraux : Te copias, te consitium et tuos prœbcntc dii-os, dit Horace. Les généraux combattaient sous les auspices des empereurs, comme se reposant sur leur fortune, car les auspices n'appartenaient pas aux subalternes. On s'applaudit d'être favori du ciel ; on s'estime davantage d’être heureux que d’être habile. Il n'y a point de gens qui sc croient plus heureux que les mystiques, qui s'imaginent sc tenir en repos, et que Dieu agit en eux.

3 1 7 . De l’autre côté , comme M. Bayle ajoute, ch. 83 : « Un philosophe stoïcien , qui .attache à

■ tout une fatale nécessité , est nussf sensible « qu'un autre homme au plaisir d’avoir bien - choisi. Et tout homme de jugement trouvera -que bien loin de sc plaire qu’on ait délib rc

• longtemps , et choisi enfin le parti le plus hon-

ESSAIS SLR LA BONTÉ DE DIEU

.. nêtc , c’est une satisfaction incroyable que de

■ se persuader que l’on est si affermi dans l’a- « mour de la vertu , que sans résister le moins

• du monde on rejetterait une tentation. Un hom- - me , à qui l’on propose de faire une action op-

> posée A son devoir , & son honneur et à sa

■ conscience , et qui répond sur le champ qu’il

• est incapable d'un tel crime , et qui , en effet ,

> ne s'en trouve point capable, est bien plus con-

• tent de sa personne que s’il demandait du temps « pour y songer , et s’il se sentait Irrésolu pen- « dant quelques heures quel parti prendre. On . est bien fâché en plusieurs rencontres de ne « se pouvoir déterminer entre deux partis , et « l’on serait bien aise que le conseil d’un bon ■■ ami , ou quelque secours d’en haut , nous pous- « sât à faire un bon choix. > Tout cela nous fait voir l’avantage qu'un jugement déterminé a sur cette indifférence vague qui nous laisse dans l’incertitude. Mais enfin nous avons assez prouvé qu’il n’y a que l'ignorance ou la passion qui puisse tenir en suspens , et que c’est pour cela que Dieu ne l'est Jamais. Plus on approche de lui , plus la liberté est parfaite , et plus elle se détermine par le bien et par la raison. Et l’on préférera toujours le naturel de Caton , dont Vellcîus disait qu'il lui était impossible de faire une action malhonnête , â celui d’un homme qui sera capable de balancer.

318. Nous avons été bien aises de représenter et d'appuyer ces raisonnements de M. Bayle contre l’indifférence vague , tant pour éclaircir la matière , que pour l’opposer à lui-même , et pour faire voir qu’il ne devait donc point se plaindre de la prétendue nécessité imposée à Dieu de choisir le mieux qu’il est possible. Car ou Dieu agira par une indifférence vague et au hasard , ou bien 11 agira par caprice ou par quelque autre passion , ou enfin il doit agir par une inclination prévalante de la raison qui le porte au meilleur. Mais les passions , qui viennent de la perception confuse d’un bien apparent , ne sauraient avoir lieu en Dieu; et l’indifférence vague est quelque chose de chimérique. Il n’y a donc que la plus forte raison qui puisse régler le choix de Dieu. C’est une imperfection de notre liberté, qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu dit bien, un plus grand mal au lieu du moindre mal , le moindre bien nu lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal, qui nous trompent; nu lieu que Dieu est toujours porté au vrai et nu plus grand bien , c’est - à - dire , au vrai bien abso-

lument , qu'il ne saurait manquer de connaître.

319. Cette fausse idée de la- liberté , formée par ceux qui , non contents de l’exempter , je ne dis pas de la contrainte , mais de In nécessité même , voudraient encore l'exempter de la certitude et de la détermination , c'est-à-dire , de la raison et de la perfection , n'a pas laissé de plaire à quelques scolastiques, gens qui s’embarrassent souvent dans leurs subtilités, et prennent la paille des termes pour le grain des choses. Ils conçoivent quelque notion chimérique , dont ils se figurent de tirer des utilités , et qu'ils tâchent de maintenir par des chicanes. La pleine indifférence est de cette nature : l’accorder a ta volonté , c’est lui donner un privilège semblable à celui que quelques cartésiens et quelques mystiques trouvent dans la nature divine , de pouvoir faire l'impossible , de pouvoir produire des absurdités , de pouvoir faire que deux propositions contradictoires soient vraies en même temps. Vouloir qu’une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée , est vouloir qu’elle vienne naturellement de rien. L’on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n’a donc point de source dans l’âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé : et la voilà pourtant qui parait et qui existe, sans préparation, sans que rien s’y dispose, sans qu’un ange , sans que Dieu même puisse voir ou faire voir comment elle existe. C’est non-seulement sortir de rien , mais même c’est en sortir par soi-même. Cette doctrine introduit quelque chose d’aussi ridicule que la déclinaison des atomes d’Épicurc dont nous avons déjà parlé, qui prétendait qu’un de ccs petits corps allant en ligue droite , se détournait tout d’un coup de son chemin sans aucun sujet , seulement parce que la volonté le commande. Et notez qu’il n’y a eu recours que pour sauver cette prétendue liberté de pleine indifférence , dont il parait que la chimère a été bien ancienne ; et l’on peut dire avec raison : Chimœra chinurram parit.

320. Voici comme M. Marchetti l’a exprimé dans sa jolie traduction de Lucrèce en vers italiens , à laquelle on n’a pas encore voulu laisser voir le jour ■ : lib. 2 :

Mil ch'i principii non cnrran pun/o

Dflla lor drltta via, chi vrdrr puotv ?

Si finalmenlc ogni lor moto srmprc

1 Elle a été imprimée depuis la première édition de cet ouvrage, à Londres en 1717.

ET LA LIBERTÉ DE L'HOMME. PARTIE III

Infirme s'aggruppa, e dalV anlico Sempra con ordin certo il nuovo nasce ;

Ke tracciando I primi serai . /arma Di moto «il tàl principio, il quai poi rompa l decreti drl fato ; act iô non segua l'una causa delP allra in ipfinilo ;

Onde han questa , dre h' 10 , dei fato sciolt#

Libéra volunlà , per cui ctascurw

l'a don più l'agrada ? I moll ancora

Si declinan soventc , e no# in tempo

Certo , ne cer ta région, màsolo

Quando e dove commanda il nostro arbitrio;

Porche sens’ alcun dubbio à queste case Dà sol principio il voler propria, e quindi Van poi icorrcndoper le membra i moti.

Il est plaisant qu'un homme comme Épicure , après avoir écarté les dieux et toutes les substances incorporelles , a pu s’imaginer que la volonté, que lui-méme compose d'atomes, a pu avoir un empire sur les atomes , et les détourner de leur chemin , sans qu’il soit possible de dire comment.

321. Carnéade, sans aller jusqu'aux atomes, a voulu trouver d’abord dans l'Ame de l’homme la raison de la prétendue indifférence vague , prenant pour la raison de la chose , cela même dont Épicure cherchait la raison. Carnéade n'y gagnait rien , sinon qu’il trompait plus aisément des gens peu attentifs , en transférant l'absurdité d'un sujet , où elle est un peu trop manifeste , à un autre sujet , où il est plus aisé d’embrouiller les choses , c'est-à-dire , du corps sur l'Ame ; parce que la plupart des philosophes avaient des notions peu distinctes de la nature de l'Ame. Épicure , qui la composait d'atomes , avait raison au moins de chercher l’origine de sa détermination dans ce qu’il croyait l'origine de l’Ame même. C’est pourquoi Cicéron et M. Bayle ont eu tort de le tant blâmer , et d’épargner, et même de louer Carnéade , qui n’est pas moins déraisonnable ; et je ne comprends pas comment M. Bayle, qui était si clairvoyant, s’est laissé payer d’une absurdité déguisée , jusqu’à l’appeler le plus grand effort que l’esprit humain puisse faire sur ce sujet; commesi l’Ame, qui est le siège de la raison , était plus capable que le corps d’agir sans être déterminée par quelque raison ou cause interne ou externe ; ou comme si le grand principe , qui porte que rien ne se fait sans cause , ne regardait que les corps.

322. Il est vrai que la forme ou l’Ame a cet avantage sur la matière, qu’elle est la source de l’action , ayant en soi le principe du mouvement ou du changement; en un mot, t è aù-roxivr,™ , comme Platon l’appelle ; au lieu que la

matière est seulement passive , et a besoin d’être poussée pour agir, agilur, ut ayat. Mais si l’Ame est active par elle-même (comme elle l’est en effet), c’est pour cela même qu’elle n'est pas de soi absolument Indifférente à l’action, comme la matière , et qu’elle doit trouver en soi de quoi se déterminer. Et selon le système de l’harmonie préétablie , l’Ame trouve en elle-même , et dans sa nature idéale antérieure à l’existence , les raisons de ses déterminations , réglées sur tout ce qui l’environnera. Par là elle était déterminée de toute éternité dans son état de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsqu’elle parviendra à l’existence.

323. M. Bayle remarque fort bien lui-même que la liberté d’indifférence (telle qu’il faut l’admettre) n’exclut point les inclinations, et ne demande point l’équilibre. Il fait voir assez amplement (Rép. au provincial , chap. 139, p. 748 et sulv. ) qu’on peut comparer l’Ame à une balance , où les raisons et les inclinations tiennent lieu de poids. Et selon lui , on peut expliquer ce qui se passe dans nos résolutions, par l’hypothèse que la volonté de l’homme est comme une bulance qui se tient en repos , quand les poids de ses deux bassins sont égaux , et qui penche toujours, ou d'un côte ou de l’autre, selon que l’un des bassins est plus chargé. Une nouvelle raison fait un poids supérieur, une nouvelle Idée rayonne plus vivement que la vieille, la crainte d’une grosse peine l’emporte sur quelque plaisir ; quand deux passions se disputent le terrain , c’est toujours la plus forte qui demeure la maîtresse , à moins que l’autre ne soit aidée par la raison , ou par quelque autre passion combinée. Lorsqu'on jette les marchandises pour se sauver, l’action que les écoles appellent mixte, est volontaire et libre; et cependant l'amour de la vie l'emporte Indubitablement sur l’amour du bien. Le chagrin vient du souvenir des biens qu’on perd; et l’on a d’autant plus de peine à se déterminer, que les raisons opposées approchent plus de l’égalité , comme l’on voit que la balance se détermine plus promptement, lorsqu’il y a une grande différence entre les poids.

324. Cependant , comme bien souvent il y a plusieurs partis à prendre , on pourrait, au lieu de la balance, comparer l’Ame avec une force qui fait effort en même temps de plusieurs ■' côtés , mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance. Par exemple , l'air étant comprimé trop fortement dans un récipient de verre, le cassera pour sortir. Il fait

ESSAIS SUR l.A BONTÉ DE DIEU,

effort sur chaque partie , mais 11 se jette enfin sur la plus faible. C'est ainsi que les inclinations de l'âme vont sur tous les biens qui se présentent; ce sont des volontés antécédentes; mais la volonté conséquente , qui en est le résultat , se détermine vers ce qui touche le plus.

325. Cependant cette prévalence des Inclinations n'empéchc point que l’homme ne soit le maître cher, lut, pourvu qu’il sache user de son pouvoir. Son empire est celui de la raison ; il n’a qu'à se préparer de bonne heure pour s’opposer aux passions, et il sera capable d’arrêter l'impétuosité des plus furieuses. Supposons qu’ Auguste , prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serv e à son ordinaire du conseil qu’un philosophe lui nvait donné , de réciter l'alphabet grec avant que de rien faire dans le mouvement de sa colère : cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste. Mais sans quelque réflexion heureuse, dont on est redevable quelquefois à une bonté divine toute particulière , ou sans quelque adresse acquise par avance , comme celle d'Auguste , propre à nous faire faire les réflexions convenables en temps et lieu, la passion l’emportera sur la raison. Le cocher est le maître des chevaux, s’il les gouverne comme II doit , et comme il peut ; mais II y a des occasions où il se néglige, et alors il faudra pour un temps abandonner les rênes :

Ferlur equis auriqa , ncc audit currus habenat.

326. Il faut avouer qu’il y a toujours assez de pouvoir en nous sur notre volonté, mais on ne s’avise pas toujours de l’employer. Cela fait voir, comme nous l’avons remarqué plus d’une fois , que le pouvoir de l’âme sur ses inclinations est une puissance qui ne peut être exercée que d'une manière indirecte; à peu près comme Ilelinrmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. A la vérité, les actions externes qui ne surpassent point nos forces , dépendent absolument de notre volonté ; mais nos voûtions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos résolutions, ou de les changer. Nous sommes les maîtres chez nous , non pas comme Dieu l’est dans le monde, qui n'a qu’à parler , mais comme un prince sage l'est dans ses États, ou comme un bon père de famille l'est dans son domestique. M. Bayle le prend autrement quelquefois , comme si c’était un pouvoir absolu , indépendant de6 raisons et des moyens, que nous

devrions avoir chez nous , pour nous vanter d’un franc arbitre. Mais Dieu même ne l'a point, et ne le doit point avoir dans ce sens par rapport à sa volonté; il ne peut point changer sa nature, ni agir autrement qu'avec ordre ;■ et comment l’homme pourrait-il sc transformer tout d’un coup ? Je l’ai déjà dit , l'empire de Dieu , l'empire du sage, est celui de In raison. Il n’y a que Dieu cependant qui ait toujours les volontés les plus désirables, et par conséquent il n’a point besoin du pouvoir de les changer.

327. Si l’âme est maîtresse chez soi (dit M. Bayle, p. 753), elle n’a qu’à vouloir, et aussitôt ce chagrin et cette peine qui accompagnent la v ictoire sur les passions , s'évanouiront. Pour cet effet, il suffirait à son avis de sc donner de l’indifférence pour les objets des passions ( pag. 758). » Pourquoi donc les hommes ne sedonnent- « ils pas cette indifférence , dit-il , s'ils sont les « maîtres chez eux? » Mais cette objection est justement comme si je demandais pourquoi un père de famille ne sc donne pas de l'or, quand il en a besoin. Il en peut acquérir, mais par adresse, et non pas comme nu temps des fées , ou du roi Midos, par un simple commandement de la volonté , ou par un attouchement. Il ne suffirait pas d’être le maître chez soi , il faudrait être le mattre de toutes choses, pour se donner tout ee que l’on veut, car on ne trouve pas tout chez soi. En travaillant aussi sur soi, il faut faire comme en travaillant sur autre chose ; il faut connaître la constitution et les qualités de son objet, et y accommoder ses opérations. Ce n'est donc pas en un moment , et par un simple acte de la volonté, qu’on sc corrige , et qu'on acquiert une meilleure volonté.

328. Il est bon cependant de remarquer que les chagrins et les peines qui accompagnent la victoire sur les passions , tournent en quelquesuns en plaisir, par le grand contentement qu’ils trouvent dans le sentiment vif de la force de leur esprit et de la grâce divine. Les ascétiques et les vrais mystiques en peuvent parler par expérience ; et même un véritable philosophe en peut dire quelque chose. On peut parvenir A cet heureux état , et c'cst un des principaux moyens dont l'âme sc peut servir pour affermir son empire.

329. Si les scotistes et les molinistes paraissent favosiser l’ indifférence vague (ils le paraissent , dis-je , car je doute qu’ils le fassent tout de l>on , après l'avoir bien connue ) , les thomistes rt les nugustiniens sont pour la prt-

ET IA LIBERTE DE L’HOMME. PART. III

■Vterminntion. Car il faut nécessairement l'un ou l’autre. Thomas d'Aquin est un auteur qui a coutume d'aller au solide ; et le subtile Scot , cherchant A le contredire , obscurcit souvent les choses, au lieu de les éclaircir. Les thomistes suivent ordinairement leur maître, et n'admettent point que l'Ame se détermine sans qu'il y ait quelque 'prédétermination qui y contribue. Mais la prédétermination des nouveaux thomistes n’est peut-être pas justement celle dont on a besoin. Durand de Saint-Pourçain , qui faisait assez souvent bande A part , et qui a été contre le concours spécial de Dieu , n’a pas laissé d’être pour une certaine prédétermination ; et il a cru que Dieu voyait dans l’état de l’Ame , et de ce qui l'envirounc , la raison de ses déterminations.

330. Les anciens stoïciens ont été A peu prés en cela du sentiment des thomistes, ils ont été en même temps pour la détermination , et contre la nécessité , quoiqu’on leur ait imputé qu’ils rendaient tout nécessaire. Cicéron dit dans son livre de Fnlo, que Démocrite, Heraclite, Empédoelcs, Aristote , ont cru que le destin emportait une nécessité ; que d'autres s'y sont opposés ( il entend peut-être Kpieurc et les académiciens), et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Cicéron se trompe à l'égard d'Aristote , qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté, et est allé même trop loin, en disant (par inadvertance , comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs n'avaient point de vérité déterminée ; en quoi il a été abandonné avec raison par la plupart des scolastiques. Cléanthe même, le maître de Chrysippe, quoiqu'il fût pour la vérité déterminée des événements futurs , en niait la nécessité. Si les scolastiques, si bien persuadés de cette détermination des futurs contingents ( comme l’étaient, par exemple, les Pères de Coïmbre, auteurs d'un Cours célèbre de philosophie ) , avaient vu la liaison des choses , telle que le système de l’Harmonie générale l’a fait connaître, ils auraient jugé qu'on ne saurait admettre la certitude préalable , ou la détermination de la futurition , sans admettre une prédétermination de la chose dans scs causes et dans ses raisons.

331. Cicéron a tAché de nous expliquer le milieu de Chrysippe; mais Juste Lipse a remarqué dans sa philosophie stoïcienne, que le passage de Cicéron était tronqué , et qu’Aulu-GclIe nous a conservé tout le raisonnement du philosophe stoïcien ( Noct. Att , lib. fi, c. 2) : le voici en abrégé : Le destin est la connexion iné-

vitable et éternelle de tous les événements. On y oppose , qu’il s'ensuit que les actes de la volonté seraient nécessaires, et que les criminels étant forcés au mal , ne doivent point être punis Chrysippe répond , que le mal vient de la première constitution des Ames, qui fait une partie de la suite fatale; que celles qui sont bien faites naturellement , résistent mieux aux impressions des causes externes ; mais que celles dont les défauts naturels n’avaient pas été corrigés par la discipline , se laissaient pervertir. Puis il distingue (suivant Cicéron) entre les causes principales et les causes accessoires ; et se sert de la comparaison d'un cylindre, dont la volubilité et la vitesse, ou la facilité dans le mouvement, vient principalement de sa ligure; au lieu qu’il serait retardé, s’il était raboteux. Cependant il a besoin dêtre poussé, comme l’âme a besoin d'être sollicitée par les objets des sens, et reçoit cette impression selon la constitution oii clic se trouve.

332. Cicéron juge que Chrysippe s'embarrasse d'une telle manière, que bon gré mal gré il confirme la nécessité du destin. M. Bayle est A peu près du même sentiment (DLctionn. artic. Chrysippe , Ict. H ). Il dit que ce philosophe ne sc tire point du bourbier, puisque le cylindre est uni ou raboteux , scion que l'ouvrier l’a fait ; et qu'ninsi Dieu , la providence , le destin , seront les causes du mal , d'une manière qui le rendra nécessaire. Juste l.lpsc répond que , selon les stoïciens, le mal venait de la matière; c'est (A mon avis) comme s’il avait dit que la pierre sur laquelle l'ouvrier n travaillé était quelquefois trop grossière et trop inégale pour donner un bon cylindre. M. Bayle cite contre Chrysippe les fragments d'Onomaüs et de Diogénianus , qu'Kusèbc nous a conservés dans la Préparation évangélique (lib. 6, c. 7, 8), et surtout fl fait fond sur la réfutation de Plutarque, dans son livre contre les stoïciens, rapportée nrtlc. Paulicietis, let. G. Mais cette réfutation n'est pas grand’chose. Plutarque prétend qu’il vaudrait mieux ôter la puissance A Dieu, que de lui laisser permettre les maux ; et il ne veut point ndmettre que le mal puisse servir A un plus grand bien. Au lieu que nous avons déjà fait voir que Dieu ne laisse pas d’être tout-puissant, quoiqu’il ne puisse point faire mieux que de produire le meilleur, lequel contient la permission du mal; et nous avons montré plus d'une fois, que ce qui est un inconvénient dans une partie prise à part , peut servir A la (icrfection du tout.