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lui-même. Les idées d'ordre, de raison, de justice, de bien, de mal, fondement de toute législation, sont les idées les plus générales que l'esprit puisse concevoir; et un autre philosophe, Condillac, nous apprend : « que les idées générales prouvent » la limitation de notre esprit, que Dieu n'en a nullement » besoin; » et ailleurs il nous dit « que les bêtes ont des » idées générales : » en sorte que la fonction de donner des lois aux hommes, regardée comme le plus noble exercice de l'intelligence, n'en prouverait que l'insuffisance et la faiblesse. El certes, on remarquera sans doute que je ne cite que les maîtres; on verrait bien d'autres absurdités, et j'aurais trop d'avantage, si je voulais citer les gloses des disciples.

Dès que J. J. Rousseau eut avancé que la société déprave rhomme, conséquent à son principe, il chassa l'homme de la société, et le renvoya à l'état de nature, antérieur, selon lui, à la société, et qu'il plaça dans la vie sauvage (nous en verrons bientôt la raison); nouvelle erreur : comme si la société consistait dans les murs de nos maisons ou dans l'enceinte de nos cités, et que partout où il naît un homme, il n'y eiit pas un père, une mère, un enfant, un langage, le ciel, la terre, Dieu et la société.

Mais si l'homme était dépravé par la société, il était bon avant d'entrer en société. L'état sauvage, qui précède notre état de société, était donc un état bon; en sorte que nos philosophes modernes, et particulièrement celui de Genève, entrèrent dans le sentiment de ces philosophes dont parle Leibnitz, « qui voient la nature là où il y a le moins d'art, ne faisant » pas attention que la perfection comporte toujours l'art avec » elle. » Car Leibnitz, au lieu de placer l'état naturel de l'être dans l'état originel ou natif, comme ces philosophes, ne le place que dans l'état subséquent et perfectionné.

Une fois qu'il fut convenu que la vie sauvage est l'état naturel de l'homme, on s'extasia sur l'industrie de ces hommes qui, la tête dans les deux mains, passent les journées entières sans proférer une parole, accroupis tout nus dans les cabanes

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enfumées où ils entrent en rampant; sur les vertus de ces hommes intempérants jusqu'à la fureur, joueurs jusqu'à la frénésie, violents dans leurs querelles, vains de leur parure, voleurs, paresseux, qui font languir leurs prisonniers dans des tortures affreuses, les rôtissent et les mangent; sur la force de ces hommes qu'une poignée d'hommes civilisés chasse devant elle, comme le vent chasse la poussière. De l'admiration pour les sauvages, on ne tarda pas à passer à l'imitation de leurs n>œurs. On chercha à se rapprocher de cet état de pure nature, non dans les habitudes physiques, trop chères à la mollesse pour qu'on tentât de les réformer, mais dans les habitudes morales incommodes aux passions, et l'on fut plus loin que les sauvages eux-mêmes.

En effet, le sauvage transmet à ses enfants, au moins par l'exemple de ses superstitions, quelque idée grossière d'êtres invisibles, supérieurs aux hommes; et J. J, Rousseau défendit qu'on parlât, à l'enfant, de Dieu et de son âme, jusqu'à ce qu'il eût atteint l'âge de quinze ans; encore craignait-il de lui donner de trop bonne heure celte connaissance : « car qui » sait, dit-il, s'il n'est pas encore trop tôt à dix-huit ans? » Mais en même temps il n'oubliait rien pour fortilier le corps de tout ce qu'il ôtaità l'esprit; et. grâces à ses leçons, l'enfant, même celui que les circonstances destinaient à commander à d'autres hommes par l'autorité des lois, dans les emplois publics, sut courir, sauter, nager, sut même un peu de géométrie et d'histoire naturelle, colla des plantes, cloua des papillons, classa des insectes, et ne sut rien sur la première de toutes les sciences, la science du pouvoir de la société et des devoirs de l'homme.

Struebat jam fortuna in diverse parte terrarum initia causasque imperii; c'est ainsi que Tacite commence le récit d'une des révolutions de l'empire romain; et l'on pourrait dire aussi, en parlant de l'époque où ces doctrines coupables commencèrent à se répandre, « que déjà la philosophie jetait, dans des » régions étransjères à tout ordre et à toute société, les fon-

» déments do l'épouvantable domination qu'elle a un moment » exercée sur la France. » Alors commençait en Europe celte révolution dont la France a tant de peine à sortir; et il s élevait, pour les temps qui allaient venir, une race de géants en malice dont l'esprit inculte ou mal cultivé était ouvert à toutes les erreurs, et dont le corps endurci était prêt à toutes les fatigues.

^s'ous avons parlé de l'état de nature, et nous n'avons pas développé le sens plus étendu que les sophistes attachent à cette expression.

Cette force infinie qui entr;>.îne l'homme et ses systèmes, les peuples et leurs institutions, l'univers même et ses vicissitudes, dans un ordre général que les désordres particuliers ne sauraient troubler, ne cessait, depuis l'origine des temps, d'avertir l'homme qu'il n'est pas la cause de la société, et qu'il n'y est quun moyen, et le plus souvent qu'un instrument. Forcé de reconnaître dans le monde une volonté supérieure à sa volonté, et une action plus forte que son action, le philosophe ancien l'avait appelée destin : la philosophie moderne l'appela nature, force occulte, aveugle, inflexible; et comme les anciens expliquaient tout avec les arrêts immuables du destin, les modernes répondirent à tout avec les forces de la nature et les lois de la nature. Cette nature fut pour eux à la fois la cause, le moyen, \ effet; créatrice et créée, ordonnatrice et ordonnée, active en même temps que passive ; et tel fut le prodigieux affaiblissement des pensées humaines, que les uns voulurent faire entendre ces absurdités, et que d'autres crurent les comprendre.

Les philosophes modernes étaient, dans leurs erreurs, bien moins excusables que les philosophes païens. Ceux-ci, placés plus près de l'origine des choses, nlavaient ni un assez grand nombre d'observations, ni des moyens assez sûrs de les recueillir, pour se former une idée distincte de l'ordre auquel les sociétés obéissent même dans leurs révolutions, ainsi que les astres dans les leurs: au lieu que les sages modernes, venus

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à la fin des temps, et riches de toutes les observations que l'histoire nous a transmises, et que l'art de l'imprimerie nous a conservées, pouvaient, en comparant les temps anciens et les temps modernes, les sociétés païennes et les sociétés chrétiennes, la faiblesse, l'ignorance, les vices des unes, la force, les lumières, les vertus des autres, juger des principes par les résultats, et en conclure qu'il y a, dans les sociétés chrétiennes, un principe toujours agissant de perfection et de force, autre que cette nature, aveugle et sans intelligence, dont on ne pouvait expliquer l'action sans tomber dans de pitoyables contradictions.

Cependant J. J. Rousseau, qui, des opinions religieuses de son enfance, avait retenu la croyance d'un Dieu et quelque idée de révélation divine, cherchait à concilier l'une et l'autre avec le système de la nature alors en vogue, et surtout avec la haine de toute autorité visible, dont il avait puisé le principe dans les dogmes de la prétendue réforme. Il admit Dieu comme cause, mais il rejeta l'intervention et le ministère de tout être humain, et il dit : « Ce que Dieu veut que l'homme » fasse, il ne le lui fait pas dire par un autre homme, il le lui dit lui-même, et l'écrit au fond de son cœur. » Mais il ne faisait que reculer la difficulté; car si l'homme est nécessité à lire ses lois, à les entendre et à les suivre, il n'y a plus de libre arbitre dans l'homme, plus de bien, plus de mal, plus de juste, plus d'injuste, plus de lois, plus de société, et l'homme est la pierre qui gravite vers un centre. Si, au contraire, Ihomme peut négliger de lire dans son cœur, se tromper en y lisant, ou désobéir après avoir lu, il faut une autorité qui le rende attentif ou docile à ces lois, et une autorité qui les interprète; et où l'homme prendra-t-il la mission d'interpréter, pour l'homme, des lois écrites par Dieu même au fond de son cœur, ou de le forcer à les suivre? 3Iais cette écriture ne pouvait être matérielle; elle était donc intellectuelle, et alors, de quelque manière qu'on l'entende, J. J. Rousseau donnait pleinement dans le système des idées innées, dont les philosophes s'é-

taient tant moqués; et jamais l'école ne les avait soutenues dans un sens plus rigoureux.

Le parti dominant dans les sophistes modernes ne s'accommodait pas des opinions théistes de J. J. Rousseau, ni de l'origine, toute confuse qu'elle était, qu'il donnait aux lois naturelles; et même ce philosophe ne cessa d'attribuer ses malheurs réels ou imaginaires à la haine que lui portaient les athées. Mais l'homme, corps aussi bien qu'esprit, ne peut être gouverné avec de pures abstractions sans aucune réalité : les apôtres du naturalisme furent obligés, pour se faire entendre, de réaliser leur mot abstrait de nature, ainsi qu'ils avaient réalisé le mot abstrait peuple; et comme ils avaient vu le peuple tout entier dans les sages qui lui donnaient des lois, ils virent la nature, et toute la nature, dans les êtres sensibles et matériels. Qu'on y prenne garde, tout culte religieux n'est lui-même que la réalisation de l'idée abstraite de la Divinité, qui, sans cette réalité, s'effacerait bientôt de la pensée. Ainsi le paganisme montrait ses à^\e\i\ présents et réels, dans ses nombreuses représentations...; ainsi le christianisme montre la Divinité ree/^menf présente... 31ais continuons.

Les animaux, les pierres, les plantes, tous les corps qui existent dans l'espace, et ces corps seuls, furent donc la nature; et l'ordre de lois invariable dans chaque espèce et constant pour toutes les espèces, auquel les corps sont soumis pour leur reproduction et leur conservation, fut encore la nature. On chercha dans les lois naturelles de l'ordre physique, et particulièrement dans les luis du règne animal, la raison des fonctions même sociales de rhomme. et alors on vit s'introduire l'espèce de matérialisme le plus grossier et le plus abject, le système de Vanimalisy.:e, qui distingue l'époque actuelle, et qui fut l'application et la conséquence du système de naturalisme abstrait du baron d'Holbach et de son école \ Alors, si j'ose le dire, ilfît nuit dans la société; alors parurent les sys-

' C'est (le celle école qu"est sorti le Système de la y'ature

tèmes les plus ténébreux sur Dieu, sur riiomme, sur la société, sur \e pouvoir et sur les devoirs; ioulc intelligence en fut obscurcie : Animalis homo non percipit ea quœ sunl spiritùi,stultitia enim est illi, et non potest intelligere \

On avait défini l'homme, un animal raisonnable, en le considérant d'abord par les qualités physiques et les fonctions iinimales qui lui sont communes avec les brutes. C'est ainsi à peu près que le nègre appelle l'orang-outang, un homme qui ne parle pas. La philosophie s'est arrêtée à la moitié de ces délînilions; elle a fait de l'homme un animal, et du singe un homme, et elle ne désespère pas qu'il n'apprenne un jour à raisonner. Elle a même été plus loin dans les termes, et elle a défini l'homme : « une masse organisée et sensible qui reçoit )) l'esprit de tout ce qui l'environne, et de ses besoins ^; « définition qui, dans le s-^sième des animalistes, peut toute entière s'appliquer au chien, qui est aussi, selon eux, une masse organisée et sensible qui reçoit l'esprit de l'homme qui le dresse, et de ses besoins.

L'homme, considéré par une vraie philosophie ', est une intelligence servie par des organes; les brutes, au contraire, sont des organes mus par un instinct; et ces deux définitions expliquent les êtres auxquels elles s'appliquent par le trait caractéristique et essentiel de leur nature : l'homme, par la volonté qui dirige ses actions; la brute, par la nécessité qui détermine ses mouvements. Et quelle comparaison, en effet, pouvait-on établir entre l'être qui fait servir tous les autres êtres, et même les animaux, de ministres à sa volonté et d'instruments à son action, et des êtres qui ne sont obéis d'aucun être, parce qu'ils n'en sont pas entendus, et qui agissent sans instrument ou

' Saint Paul, î. Ep. aux Corinthiens, ch. ii, v. 14.

- Celle définilion est de M. de Saint-Lambert, dans son Catéchisme de Morale philosophique, en cinq volumes, aussi erroné que son Poëme des Saisons est gracieux cl brillant.

■' Anima per se,û'\{ Slahl, nihil agere potest et sine corporeorum organorum ministerio... Anima per sensoria oryana activé excubias agit.

sans moyen, sans intermédiaire, sur les êtres nécessaires à leur conservation? car c'est là la différence essentielle de l'homme et de la brute. Lhomme n'agit jamais sans moyen ou médiateur entre sa volonté et l'action qui en résulte, parce que l'homme saisit le rapport qu'il y a de lui au moyen qu'il emploie, et du moyen à l'effet qu'il veut obtenir. Ainsi l'homme pense le rapport qu'il y a de lui à la charrue qu'il fait mouvoir; le rapport des différentes parties de la charrue entre elles; le rapport de lui aux chevaux qu'il dirige, et des chevaux à la charrue qu'ils traînent; enfin, le rapport de tout cet appareil à la terre qu'il cultive, et au blé qui doit en provenir, etc., etc., et c'est précisément dans celte perception de rapports que consiste l'intelligence. La brute, au contraire, ou n'emploie aucun moyen, ou si elle en emploie quelqu'un, comme le nid que font les oiseaux pour déposer leurs œufs, l'invariable uniformité de ce petit édifice dans chaque espèce, prouve assez qu'aucune intelligence propre à chaque individu n'en est l'architecte. La bête ne pense donc aucun rapport; donc elle n'a aucune intelligence. Le chat le plus rusé s'avise-t-il jamais de fermer le trou par lequel la souris lui est cent fois échappée? Le castor, éternellement pris par le chasseur à l'issue de sa cabane aquatique, en a-l-il jamais varié la construction? L'homme, au contraire, découvre sans cesse de nouveaux rapports, imagine, emploie de nouveaux moyens, étend, perfectionne son action par eax et avec eux, et aujourd'hui un faible enfant peut, en pressant une détente, abattre ces colosses d"animaux dont la vue nous confond, ou, en approchant un charbon dune traînée de poudre, faire voler une montagne en éclats, ou anéantir en un clin d'œiî un vaste édifice. Heureux l'homme, s'il n'employait son industrie que pour son bonheur et l'avancement de la société.

Cette faculté merveilleuse de l'industrie, nos philosophes, forcés de la reconnaître, n'en firent pas honneur à l'intelligence de l'homme, mais à ses organes. L'ordre admirable qui régnait dans cette maison, ils l'attribuèrent au service des va-

lels, et non à la sagesse du maître. Helvétius trouva dans la conformation de la main de l'homme la raison de la différence qu'il ne pouvait s'em[)echer d'apercevoir entre ses actions et les mouvements de la brute. Il ne (it pas attention que l'homme n'est pas intelligent parce qu'il est industrieux, mais qu'il est industrieux parce qu'il est intelligent; qu'il n'est pas, comme dit Aristote, supérieur aux animaux parce qu'il a une main, mais qu'il a une main parce qu'il est supérieur aux animaux [De part. Anim», lib. III, cap. x); que son industrie est fille de son intelligence, comme son action est fille de sa volonté; et que la main de l'homme, tout admirable qu'elle est dans sa conformation, dénuée des instruments que l'intelligence lui fournit, est moins adroite au fond, et surtout moins forte que la trompe de l'éléphant.

Et remarquez qu'en même temps qu'Helvétius mettait toute notre intelligence dans la conformation de noire main, Gondillac mettait toutes nos connaissances acquises, ou peu s'en faut, dans la perfection de notre tact, dont il faisait, on ne sait pourquoi, le sens régulateur de tous les autres sens.

Quoi qu'il en soit, l'homme ne fut plus qu'un animal un peu mieux conformé. Les uns ne donnèrent à la brute et à l'homme que des sens et des sensations, les autres donnèrent à l'homme, comme à la brute, une intelligence de la même espèce. Ou en mesura même les divers degrés dans les différents animaux, l'homme compris, par les différents degrés d'acuité de l'angle facial, invention heureuse de nos modernes physiologistes; et l'on ne vit pas qu'il y a intelligence dans l'homme même le plus borné qui rapproche deux morceaux de bois pour faire du feu, et qu'il n'y a nulle intelligence dans ce chien si bien dressé qui va chercher au fond de l'eau la pierre que j'y ai jetée, et que moi-même je ne reconnais plus, et qui, sensible aux intempéries de l'air, ne sait de lui-même prendre hors de lui aucun moyen de s'en garantir.

Aussi Ton doit remarquer que des philosophes, tels que JDescartes et ses disciples, qui donnent le plus à l'intelligence

humaine, et même îles idées innées, font des brutes de pures machines; et que ceux qui donnent Tintelligence aux brutes, comme Condillac et autres, et même des idées générales, refusent le plus à l'intelligence humaine, la rendent toute entière dépendante des sens, el font, ou peu s'en faut, Vhomme machine ou statue : différence totale dans les opinions, qui caractérise parfaitement le siècle de l'esprit et le siècle de la matière.

Les mêmes philosophes qui avaient cherché, dans quelques conformités physiques de l'homme avec les animaux, la raison de nos habitudes individuelles, crurent y trouver la raison de nos fonctions sociales.

Ils remarquèrent que les brutes n'étaient mues que par le sentiment de la douleur ou l'appétit du plaisir, et aussitôt ils établirent en principe que l'homme ne pouvait être déterminé que par son intérêt personnel, qu'ils taisaient consister à rechercher le plaisir et à fuir la douleur.

Avec un peu de réflexion, cependant, on aurait observé que, dans les courts intervalles de sa vie où il a une destination relative à ses semblables, comme la femelle et quelquefois le mâle dans le temps de l'incubation et de l'allaitement, l'animal, loin d'être mu par la sensation individuelle de la douleur ou du plaisir, déterminé alors par un autre principe, néglige jusqu'au soin de sa propre conservation, et souffre la douleur, souvent la mort, pour défendre ses petits, même dans les espèces les plus faibles et les plus timides. De là l'on aurait conclu que l'homme, qui ne se dévoue pas au service des autres hommes, même de ses propres enfants, par aucun instinct involontaire ou mouvement indélibéré, ne peut le faire que par une volonté libre et éclairée; que, par conséquent, ce qui est pour la brute une nécessité passagère devient pour l'homme un devoir habituel; et que si l'amour de soi détermine la volonté de l'homme dans les actions individuelles qui n'ont pour objet que sa propre satisfaction, l'amour des autres peut seul déterminer sa volonté aux actions sociales dont les autres sont le sujet. Et qu'on ne subtilise pas au point de dire que l'amour des autres

n'est, dans ce cas, que l'amour de soi bien entendu; car alors on ne dispute que sur les mots, comme Tobserve D. Hume; et je demanderai qu'on me fasse comprendre quel intérêt personnel peut trouver Ihommc à se dévouer au service des autres dans des fondions obscures, ingrates et périlleuses, lorsqu'on ne suppose à son dévouement aucun motif pris dans l'amour des autres; sacriGce de soi aux autres, qu'un être supérieur à Ihomme peut seul lui commander, parce que seul il peut en inspirer la force et en décerner lej:)rix.

Cette disposition à ne voir dans l'homme qu'un animal déterminé par des lois animales, a conduit nos philosophes à ne connaître de devoirs que dans l'accomplissement des lois animales, ni de vertu que dans l'accomplissement de ces devoirs. Je m'explique.

L'homme a reçu, comme la brute, la faculté de se reproduire dans un être semblable à lui; mais cette faculté, nécessitée dans la brute, et à jour marqué, est purement volontaire dans l'homme. Les sophistes ont prétendu qu'elle j était nécessaire, et il n'a plus été question que de besoins involontaires et d'attraits irrésistibles, sur lesquels on a fait beaucoup de mauvais romans, et encore plus de mauvaise philosophie. Quand l'union des sexes a été un devoir, le vœu sublime de se consacrer tout entier et sans distraction au service des autres, et de ne connaître de famille que la société publique; ce vœu de célibat que pratique, sans le former, la plus belle jeunesse d'une nation que le service de la société relient sous les drapeaux, n'a plus été regardé que comme un crime de lèse-nature, un outrage à ses lois, un délit enfin contre Dieu, contre l'homme et contre la société.

La femme, comme la femelle des animaux, a la faculté d'allaiter son enfant; mais cette faculté, nécessitée dans l'animal, qui ne peut pas se faire remplacer par d'autres, est dans la femme, purement volontaire; et ce devoir, car il peut en être un, est soumis à une foule de circonstances qui en modifient l'obligation. J. J. Rousseau emboucha la trompette, et l'on eût

dit que, jusqu'à lui, toutes les femmes avaient été des mères dénaturées, et tous les enfants de malheureux orphelins. Dans la ferveur de son zèle philosophique, cet homme si sensible n'examina pas si les causes morales qui développent la sensibilité de l'homme, nulles chez l'animal, ne pouvaient pas vicier le lait de la mère, dans ces conditions surtout où l'homme, moins occupé de travaux domestiques que de soins publics, et de besoins que de sentiments, plus exposé aux peines de la vie parce qu'il en goûte plus les douceurs, a le cœur plus faible aux affections douloureuses, et l'àme plus ouverte aux funestes impressions des passions; et J. J. Rousseau, de par la nature, fit un devoir à toutes les mères de nourrir elles-mêmes leurs enfants, comme les femelles des animaux, et par la même raison. Peut-être même il crut avoir pris en défaut la religion, qui, se contentant d'inspirer aux femmes des désirs modérés et de les défendre de toute affection étrangère, par le devoir qu'elle leur fait d'une vie modeste et occupée, les place naturellement dans une situation où l'allaitement de leurs enfants est sans contrariété pour elles et sans danger pour eus, et qui peut-être, portant ses vues plus loin, craint, dans certaines condilions, tout ce qui peut servir à déjeunes époux, de causes ou de prétexte à vivre séparés, même momentanément. Il est vrai que J. J. Rousseau parle, et même éloquemment, des devoirs domestiques, et déclame contre les arts, et même, car il outre tout, contre les sciences; mais en môme temps, tel est le désordre des idées que la religion n'ordonne pas, il faisait des opéras et des romans, et de tous les romans, celui qui a le plus égaré l'imagination des femmes et corrompu leur cœur.' Quoi qu'il en soit, à force d'entendre parler de l'allaitement comme d'un devoir, les femmes en firent une mode favorable à la beauté, comme elle l'avait été aux dcclamalions du sophiste; et des mères amollies ou passionnées, qui, en sacrifiant à la mode, ne voulaient rien prendre sur leurs plaisirs, pas même sur leurs désordres, transmirent à leurs enfants, avec leur lait, leur épuisement ou l'âcreté de leur sang, et leur pré-

parèrent une mort prématurée ou une vie lanpfuissanle. Des races utiles et res|)ectées en furent éteintes ou affaiblies. Beaucoup de mères périrent victimes de leur goût pour la nouveauté, bien plus que de leurs devoirs, et plus d'une femme, forcée de renfermer sa douleur, empoisonna son fils, parce qu'elle avait perdu son amant.

L'inconvénient de cette confusion d'idées et de devoirs est sensible. On ne doit à l'être physique qu'en considération de l'être moral; et le devoir de l'idlaitement peut être suppléé pour l'homme, même par l'animal. Mais les devoirs envers l'être moral, ces devoirs dont la philosophie peut bien parler dans ses déclamations fastueuses, mais dont la relifrion seule inspire la volonté et donne le courage, sont des devoirs absolus, indépendants des temps, des hommes et des lieux, et des devoirs dont rien ne dispense. Or, la philosophie affaiblissait tous les jours le respect pour la religion; et les femmes qu'elle infaluait de sa doctrine, fières de remplir le devoir facile de donner leur sein à un enfant bien atourné, étaient bien éloignées de se dévouer au devoir obscur et pénible de sacrifier leur temps à son inslruction, et leurs goûts au bon exemple qu'elles lui devaient.

Les pères et les mères, considérés par la philosophie comme des mâles et des femelles, ne considérèrent leurs enfants que comme leurs petits. Des affections que la raison ne dirigea plus, et une éducation domestique, molle et sans dignité, prirent la place de ces relations d'autorité et de soumission, entre les enfants et leurs parents, dont la génération qui finit a vu, dans son jeune âge, les dernières traces. Des enfants qui avaient dans l'esprit des idées d'égalité avec leurs parents, et dans le cœur des sentiments d'insubordination à leurs volontés, se permirent, en leur parlant, le tutoiement, qui, dans notre langue, adressé à l'homme, exprime la familiarité ou le mépris; et les parents qui avaient la conscience de leur faiblesse, n'osant pas être les maîtres, aspirèrent à être les amis, les confidents, trop souvent les complices de leurs enfants. Il

y eut en France des pères, des mères, des enfants; mais il n'y eut plus de poucoir dans la famille, plus de ministre, plus de sujets, plus de société domestique, et la société politique en fut ébranlée jusque dans ses fondements.

Tout devint faible dans les affections humaines, et surtout la douleur. Des hommes qui ne se voyaient que par les sens, crurent tout perdu quand ils cessèrent de se voir. La douleur fut immodérée, et par conséquent fastueuse et peu durable: plus d'un veuvage commença par des résolutions de suicide, qui finit, et môme trop tôt, par de secondes noces. Je ne sais quelle douleur païenne, s'attachant à de vains restes d'une personne chérie, remplaça chez des chrétiens ces douleurs profondes, mais pleines d'une consolation d'immortalité, que la religion entretient, même par ses pratiques. On joua, pour ainsi dire, avec la mort; on la porta en collier et en bracelets; elle fit parure, elle fut meuble * : et quelquefois un époux, dans ses hypocrites douleurs, fit embaumer le cœur qu'il avait profondément blessé.

Ce matérialisme universel, cette disposition à voir tout dans l'homme et dans la société, sous le rapport des sens, passait de la société domestique dans la société publique, et y faisait les mêmes ravages.

Si l'homme ne vivait que d'une existence physique, on lui ôlait tout, absolument tout, en l'en privant; la mort physique était un malheur sans compensation, et loin d'être le remède à aucun mal, elle était elle-même le plus grand des maux. La justice humaine n'avait donc pas le droit de condamner à mort, même l'assassin et le parricide, ni de réparer un mal par un mal aussi grand; et la philosophie proposa partout, et effectua dans quelques Etats, l'abolition de la peine de mort, premier moyen de conservation de la société. Non-seulement l'autorité

' Nous avons vu proposer de faire des ustensiles de verre ou de porcelaine de la cendre de ses parents; et une ordonnance do police a pprmis, il y a peu d'années, à !une mère de faire brûler le corps de sa fille, el de recueillir ses cendres à la manière des païens.

publique ne pouvait pas infliger la peine de mort aux citoyens, mais elle devait avant tout embellir leur vie : et l'on vit les gouvernements, comme transportés par une manie soudaine de philanthropie, car c'est le mot consacré, ne rêver qu'argent pour eux, et commerce pour leurs sujets; mettre la vertu dans le goût des arts, la force dans la population, la richesse dans le numéraire, le bonheur dans les plaisirs; négliger l'instruction publique, et surtout celle de l'exemple; détruire des établissements religieux pour établir des fabriques et des théâtres, et croire remplir tous leurs devoirs envers leurs peuples, en leur donnant du pain et des spectacles.

Le goût des jouissances purement domestiques l'emportait sur l'honneur d'exercer des fonctions publiques. Grâces à ces doctrines abjectes, les magistrats civils et militaires, des ministres de la religion et de l'État, les chefs eux-mêmes, se croyaient des abus, dont ils attendaient, dont ils provoquaient la réformation. Chacun voulait être dans ses terres, sur ses livres, avec ses amis, occupé de ses affaires, et plus encore de ses plaisirs. La vie publique n'était qu'un esclavage; on ne jouissait que dans la vie privée. L'État n'était plus considéré que comme une mine à exploiter; ce n'était plus à force d'honneur, mais à force d'argent, qu'il pouvait se faire servir; semblable à ces maîtres décriés, qui ne trouvent de serviteurs qu'en donnant de plus forts gages.

Les sciences qu'on appelle nalurelles, et qui seraient beaucoup mieux nommées matéridks, parce qu'elles ont pour objet les rapports entre les corps, prenaient le pas sur les sciences sociales et intellectuelles; théologie, morale, politique, jurisprudence, qui traitent des rapports entre les êtres intelligents : et par la même raison, les arts mécaniques, les arts de l'homme physique, étaient cultivés avec plus de goût et de succès que les arts de l'esprit, l'éloquence et la poésie, expression la plus noble de l'être pensant. Nos grands poètes du dernier siècle, ou ceux du nôtre qui appartiennent encore à cette époque mémorable de l'esprit humain, avaient marché à la lumière

que de profonds penseurs, leurs contemporains, avaient répandue sur la nature de Dieu et de Ihomme, et sur leurs rapports; et ils avaient exprimé avec une perfection inimitable, rhomme, ses devoirs, ses vertus et ses passions. Dans notre siècle, où une triste idéologie, qui n'est qu'un chapitre de la science de l'homme, substituée à la haute et intellectuelle métaphysique de Platon, de saint Augustin, de Descartes, de Malebranche, de Fénclon, de Leibnitz, a fait toutes nos idées avec nos sensations, et où les sciences physiques ont été presque exclusivement cultivées, la poésie a pris le même caractère. Elle a réussi à peindre les sens et la matière; le genre badin, voluptueux et même obscène, ou géologique et descriptif, Ta emporté sur le genre lyrique et dramatique; et sous ce rapport, Voltaire dans son fameux poëme, Bernard, Dorât, Roucher, Saint-Lambert et Delille, sont Ois de leur siècle, comme Corneille, les deux Racine, Jean-Baptiste Rousseau, l'étaient du leur.

C'est à ce même principe qu'il faut rapporter la tendance sensible, dans les ouvrages d'esprit de notre temps, à descendre de l'imitation de la nature noble et publique, à l'imitation de la nature domestique et familière. La tragédie héroïque, la haute comédie, le grand opéra, commencèrent en France sous Louis XIV; le drame, sorle de tragédie bourgeoise, les vaudevilles, les opéras bouffons, sont des inventions de notre temps; et déjà nous avons vu la comédie, attaquant non plus les ridicules ou les vices, mais les personnes même, revenir à la licence satirique des pièces d'Aristophane. Dans les arts d'imagination, le même caractère s'est fait remarquer : l'archilecture du siècle de Louis XIV s'occupait davantage de la décoration extérieure, celle de notre siècle des distributions intérieures et domestiques; la nature agreste et brute des jardins anglais a remplacé la magnifique symétrie des dessins de Le Xôtre : lécole de Le Brun peignait l'homme public occupé d'actions religieuses ou politiques; l "école moderne peint l'homme domestique, même en état sauvage ou de nudité; et en tout une

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extrême facilité de mœurs, si dangereuse chez un peuple avancé, a chassé la contrainte austère et gênante des mœurs de nos pères. C'est surtout dans les romans, expression nécessaire des temps auxquels ils sont écrits, qu'on remarque la différence des deux époques. Dans un temps, c'étaient de grands personnages et de beaux sentiments; dans le notre, ce sont des personnages obscurs et de petites passions. Les uns ne parlent que de tendresse à immoler au devoir; les autres que de plaisirs à préfcrer à tout : ceux-là racontent des entreprises, des aventures; ceux-ci des intrigues; et même lorsqu'ils ne parlent que d'amour, dans les premiers, c'est le cœur d'une dame à obtenir; dans les derniers, c'est, tout à découvert, une femme à séduire; et Clarisse ne passe, avec raison, pour le meilleur roman de notre temps, que parce qu'il est l'expression fidèle de nos mœurs; car un livre suffît pour peindre un siècle.

De ces opinions qui font de l'homme un végétal pour la vie, un animal pour les fonctions, suivait, comme une conséquence inévitable, la doctrine célèbre de rinfluence des climats sur nos habitudes et sur nos devoirs. On voulut tout expliquer dans l'homme et dans la société, avec cette influence des climats, combattue même par des philosophes modernes, entre autres par D. Hume, et démentie par la raison et par l'histoire K On n'eut aucun égard à l'influence bien autrement puissante, et la seule décisive, des institutions politiques et religieuses qui modifient Thomme, et peuvent changer jusqu'à sa constitution physique; et l'on ne vit pas que les connaissances qui suivent la civilisation, nées en Orient avec la reli-

' Les anciens rhéteurs avaient fait les loci communes de l'éloquence; on pourrait faire les lieux communs de la philosophie, à l'usage des jeunes philosophes. L'influence des climats, la prodigieuse antiquité du monde, l'état de pare nature, la balance des [wuvoirs, les bienfaits du commerce, etc., etc.; et pois les croisades, l'expulsion des Maures d'Espagne, les entreprises des papes, et tant d'autres choses dont on ferait un gros livre qui servirait merveilleusement à en faire des petits.

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gion et avec l'homme lui-même, s'étaient répandues de proche en proche, par les Juifs dans l'ancien monde, par les chrétiens dans le monde moderne, et toujours par le peuple de Dieu; et que les grandes conquêtes qui précédent la civilisation ont indifféremment ravagé le Nord et le Midi, partout où des peuples amollis ont offert une proie facile à des nations simples et pauvres.

Ce sont d'autres pensées que la religion inspire à l'homme, un autre caractère qu'elle donne à la société. La religion met l'ordre dans l'esprit de l'homme, en lui enseignant une cause universelle aux effets universels ou à l'univers, cause essentiellement parfaite, puisqu'elle est souverainement puissante, tandis que l'homme est originellement imparfait; et elle ne ne nous dit rien qu'une raison éclairée n'avoue de Dieu, et quune expérience funeste et journalière ne nous apprenne de l'homme.

Si Dieu est bon, si Ihomme est enclin au mal (car Dieu luimême ne pouvait pas faire l'ouvrage aussi parfait que l'ouvrier), c'est une nécessité que Dieu ait donné à l'homme des moyens de se préserver de l'effet de sa malice, et j'aperçois le molif des lois et la raison de la société. Mais quand ma raison saisit avec évidence le pourquoi des lois que Dieu a données aux hommes, mon imagination, qui s'égare, veut pénétrer le comment de cette transmission, et elle cherche des images là où il ne faut que des idées. Ces lois divines sont des lois fondamentales, primitives, dont toutes les lois humaines et subséquentes doivent être des conséquences plus ou moins immédiates S mais toujours naturelles; et le législateur humain doit déclarer ou promulguer les lois, et non en inventer. Cette législation divine et naturelle, hors de laquelle il n'y a que malheur pour l'homme, et désordre pour la société, ne se développe jamais mieux que là où les hommes, se livrant à la marche du temps et au cours irrésistible des choses, ne la troublent point par

' Voyez la Législation phmitke.

leur opération précipitée; et c'est ce qui faisait que, parmi les nations chrétiennes, celle qui n'avait presque aucune loi politique écrite, et aucun législateur connu, était la plus forte, la plus spirituelle, la meilleure, enlin, et la mieux constituée de l'Europe.

La religion met l'ordre dans la société, parce qu'elle donne aux hommes la raison du pouvoir et des devoirs. Le chef de la société, qui connaît la source de son pouvoir, l'exerce avec contiance et par conséquent avec force, et comme Dieu, dont il procède, il ne connaît de bonté que la justice; et le sujet, certain du motif de ses devoirs, obéit sans murmure et même avec joie. Mais cette religion qu'on accuse de favoriser la tyrannie, et qui est le principe de toute véritable liberté, met des bornes au pouvoir en en mettant au devoir. Elle apprend aux chefs qu'ils ne peuvent pas tout, parce que les sujets ne leur doivent pas tout; et en même temps qu'elle ordonne l'obéissance active, que la société politique exige également de tous ses ministres, elle commande la résistance passive et par conséquent insurmontable, toutes les fois que le pouvoir humain est en contradiction évidente avec le pouvoir divin, parce [ju'alors il n'est plus pouvoir, mais passion ou impuissance, impotenlia; au lieu que la philosophie, qui commande une abéissance passive à ses lois, ou plutôt à ses ordres, fait un devoir de la résistance active ou de l'insurrection.

Aussi la religion, qui place Dieu à la télé de la société, donne a l'homme une haute idée de la dignité humaine, et un profond sentiment d'indépendance des hommes; et la philosophie, qui va cherchant partout des hommes qui s'élèvent au-dessus des autres pour leur donner des lois, rampe toujours aux pieds de quelque idole : en Asie, aux pieds de 3Iahomet; en Europe, aux pieds de Luther, de Jean-Jacques Rousseau, de Voltaire; Et rejetant le Dieu de l'univers, se fait des dieux de tous les hommes en qui elle reconnaît des talents et retrouve ses opinions.

C'est parce que la religion renferme essentiellement les prin-

cipes de tout ordre, que lorsque des hommes nés avec de grands talents pour le gouvernement, que la religion ne donne pas, ont été animés de son esprit ou accoutumés à ses pratiques, ils ont administré les États avec force et sagesse; témoins, Suger, Ximenès, Sixte Y, Richelieu : et même l'on peut remarquer que les plus forts ont été ceux qui avaient puisé dans les institutions monastiques Thabitude d'une règle austère et d'une obéissance ponctuelle.

Je sais que la philosophie oppose à ces grands noms un roi philosophe de ces derniers temps. Je ne conteste pas ses talents militaires et l'éclat qu'il a répandu sur son règne; mais le peuple qu'il a formé n'a pas encore passé par l'épreuve du temps et du malheur. C'est aux événements à nous apprendre si la force d'un État est dans ses armées ou dans ses principes, et si, à talents égaux dans le chef, il y aurait autant de force conservatrice et défensive dans cette monarchie que dans quelques autres États de l'Europe.

Tout, dans le système de la religion chrétienne, est naturel à la pensée de l'homme, parce que tout y est semblable à son action. Si l'homme voit dans l'univers une cause suprême ou pouvoir universel qui a voulu tout ce qui existe, un ministre, moyen ou médiateur universel 'par qui tout a été fait, et des effets universels sujets à cette grande action que l'on appelle Yuniiers; s'il aperçoit des lois générales, et un ordre universel, général, immuable, de peines et de récompenses, il se voit luimême cause de beaucoup d'effets, et pouvoir (domestique ou public) agissant par ses ministres, sur ses sujets et pour ses sujets; il voit un ordre particulier, des lois, des peines, des récompenses, etc. Si sa raison lui dit que Dieu est bon, sa conscience lui dit qu'il peut le devenir, et il en trouve le moyen, pour sa volonté, dans les leçons que la religion lui donne; pour son action, dans les exemples qu'elle met sous ses yeux; car, lorsque de grands devoirs lui commandent les plus grands sacrifices, et même celui de la vie, écoute, lui dit la philosophie, regarde^ lui dit la religion. Aspice et fac secundian exempiar.

C'est parce que la religion chrétienne est conforme à l'ordre des rapports naturels entre les êtres, et par conséquent aussi naturelle à notre raison qu'elle est opposée à nos penchants, qu elle s'établit avec facilité chez les peuples dont elle commence l'éducation, et qui, encore dans leur ignorance native, n'opposent pas à sa doctrine un esprit préoccupé par l'erreur. Ces peuples entrent naturellement dans la roule de la civilisation qu'elle leur ouvre, et leur bon sens leur fait trouver entre Tordre invisible dont on leur parle, et l'ordre visible dont ils sont les agents, celte parfaite analogie ' qui est le sceau des ouvrages d'une intelligence infinie, agissant par une puissance infinie, la règle la plus certaine de nos jugements, et le principe le plus fixe de nos actions; en sorte qu'on peut dire avec une entière vérité, qu'il n'y a rien de plus surnaturel à l'homme, et de plus naturel tout ensemble, que la religion.

Au contraire, la philosophie moderne, qui suppose tant d'effets sans cause, et de sujets sans pouvoir, ou même en Dieu une volonté sans action, l'homme naturellement bon, et cependant se donnant des lois pour le devenir, la femme égale au mari, l'enfant au père, le sujet au pouvoir, bouleverse l'ordre dans nos pensées comme dans nos actions, dérègle l'homme, trouble la société, et fait des hommes sans raison, même avec beaucoup d'esprit, comme elle fait des sociétés sans stabilité, même avec beaucoup de forces extérieures.

Ainsi toutes les doctrines relatives à la société se partagent en deux opinions diamétralement opposées.

La religion chrétienne nous enseigne que l'homme naît enclin au mal, et qu'il trouve, dans la société, la loi qui redresse ses penchants.

La philosophie moderne nous enseigne « que l'homme est né » bon, et que la société le déprave. »

L'une, qui juge nos penchants déréglés, nous donne des lois qui les combattent.

' Condiilac en veut beaucoup aux preuves qui se déduisent de l'analogie.

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L"autr€, qui juge nos inclinations bonnes, nous donne des lois qui les favorisent.

L'une, qui croit l'homme originellement déréglé, prend hors de l'homme la règle de ses penchants, et, par conséquent, le motif de ses devoirs et le prix de ses vertus.

L'autre, qui croit l'homme originellement bon, ne sort pas de l'homme pour trouver la règle de ses devoirs, qu'elle place dans ses sensations '; et par conséquent elle fait de la vertu un bien-être phvsique, et du vice un malaise, une douleur; et elle n"a ni consolation à offrir au juste qui souffre, ni frein à opposer au méchant dans la prospérité ^

Mais la religion triomphera, a parce que Tordre, comme » dit 3Jalebranche, est la loi inviolable des esprits, » et que les êtres, dans l'ordre intellectuel comme dans l'ordre sensible, tôt ou tard obéissent à leurs lois. Déjà nous voyons en Europe tous les hommes de lettres justement célèbres par leur esprit €t leurs connaissances, avouer ou défendre la nécessité de la

' Celte doctrine des sensations n'est pas de ce siècle, et déjà Jarieu avait dit. Syst., pag. 4o3 : « qu'on sent la vérité dans les livres divins, comme ont sent » la lumière quand on la voit, la chaleur quand on est auprès du feu, le doux » et l'amer quand on mange. » Ce principe conduit à toute sorte de fanatisme.

^ Th. Hobbes a jugé l'homme originellement mauvais, et il a cherché, dans les passions des hommes, le motif de la société; mais il s'est égaré, lorsqu'il a cru trouver le remède au mal dans le mal même, la raison des lois dans la violence, et par conséquent le juste ou l'injuste dans la permission ou la défense faite par les hommes. C'est ce qui fait dire à Leibnitz : « Il y a dans » Hobbes, et en abondance, des vérités d'une grande profondeur, mêlées à des )' erreurs de la plus dangereuse conséquence. »

Luther a fait l'homme mauvais, mais si mauvais qu'il n'a pas même la faculté de devenir bon, et qu'il est bon de la seule bonté de Dieu, et sans aucune action de sa pari. Jlais s'il n'a pas la force d'acquérir, il n'a pas la capacité de perdre, et le dogme de la justice imputative a nécessité celui de la justice inamissible. En sorte que les uns veulent que l'homme naisse bon, et les autres, qu'une fois bon il ne puisse devenir mauvais. Je remarque avec plaisir que M. Rant, dont la philosophie fait tant de bruit en Allemagne, se rapproche des dogmes du christianisme, et qu'il reconnaît « une sujétion de la » loi morale au principe de l'amour-propre, qui est l'antique péché de » l'homme, duquel dérive la totalité de ses mauvaises actions subséquentes...., » mal qui doit être exprimé sous le nom de faute oriyineUe. » Notice littéraire sur M. Emmanuel Kant, tirée du Spectateur du yord.

religion chrétienne, et marquer leurs ouvrages du sceau de son immortalité; car, que les écrivains y prennent garde : tous les ouvrages où les principes de l'ordre seront niés ou combattus, disparaîtront de la mémoire des hommes, quoique bruit qu'ils aient pu faire parmi les contemporains; et il n'y aura que ceux où ils seront défendus ou respectés, qui passeront avec gloire à la postérité, et quelquefois mériteront l'honneur, le plus grand de tous, d être comptés parmi les livres classiques qui servent à former l'homme pour la société. C'est une belle remarque du Quintilien de notre siècle, que, de tous les ouvrages de notre littérature, les plus distingués par un grand caractère d'invention et de stjle, sont, dans tous les genres, ceux que la religion a marqués de son empreinte; parce que la parole étant l'expression et l'image de la pensée, la plus grande vérité dans les idées produit naturellement la plus haute perfection dans le discours.

Je finirai par dire un mot du sujet particulier de cet ouyrage, et sans doute on ne trouvera pas que je mon suis écarté dans ce discours préliminaire; car j'ai dû prouver que la religion est conforme à la raison, puisqu'on discutant la loi du divorce, j'établis qu'il n'est contraire à la religion que parce qu'il est opposé à la raison.

Dans le cours de cet écrit, j'ai raisonné dans la supposition que la démocratie, qui peut convenir à une municipalité qui existe sous la protection d'un grand État, à Pontoise comme au canton de Ziig, ne peut subsister dans une grande société. Cette vérité n'est plus combattue, même par l'orgueil, et ne l'est tout au plus que par l'intérêt. Je dis la démocratie, et je n'ai pas besoin d'expliquer cette expression; car le mot République, dont j'ai souvent fait usage, ne désigne par lui-même aucune forme particulière de gouvernement, et il est synonyme d'Etat public et de société politique. C'est dans ce sens général que les bons auteurs du siècle dernier l'ont employé; M. Bossuet, en mille endroits, et La Fontaine, lorsqu'il dit : Dans les emplois de Mars, servant la république.

J. J. Rousseau lui-même, dans le Contrat social^ applique, el à dessein, telle dénominalion, indifféremment à loules les formes de gouvernement, et il dit quelque part « que la monar- ); chie elle-même peut être une république. »

Fortement persuadé que le divorce, décrété en France, ferait son malheur et celui de l'Europe, parce que la France a reçu de mille circonstances natives ou acquises le pouvoir de gouverner l'Europe par sa force et par ses lumières, et par conséquent le deroir de l'édifler par ses exemples; et certain que le divorce nous est venu de la même inspiration étrangère qui, à la même époque, dicta à la France tant d'autres lois désastreuses, j'ai dû en combattre le projet par tous les movens tirés de la société domestique ou publique que me fournissait ma cause, et exposer toutes les vérités qui pouvaient la faire triompher. La vérité est toujours utile à la société, quoi qu'aient pu dire des sophistes qui voient la vérité dans leurs imaginations, puisque la société ne périt jamais que faute de la connaître; et c'est ce qui fait que le crime de la retenir captive est aussi grand peut-être que celui de la persécuter. 3Iais la vérité, qui n'est que la connaissance des rapports naturels entre les êtres, est vraie généralement, et indépendamment des temps, des hommes et des circonstances; et la raison, qui ne peut se proposer que d'être utile à la société, en faisant connaître aux hommes la vérité, se tient, le plus qu'elle peut, dans les hauteurs des généralités, où la vérité absolue, essentielle, est pure et sans mélange comme le principe d'où elle émane; car elle ne pourrait en descendre sans entrer dans la moyenne région des considérations particulières, où les passions des hommes forment les nuages qui l'obscurcissent et les foudres qui l'écrasent.

J'espère donc qu'on retrouvera, dans ce petit écrit sur un sujet important, un ardent amour pour la vérité, joint à l'attention qu'elle-même commande de ne pas lui susciter des obstacles pour aucun motif personnel d'intérêt ou de vanité. Ceux qui souffrent par la société ne doivent souffrir que pour elle;

maîtresse jalouse, elle ne tient aucun compte à ses amis des peines les plus extrêmes qu'ils n'endurent que pour eux, ou des travaux même les plus glorieux dont elle n'est pas l'unique objet : et la raison elle-même condamne ces hommes dont parle Tacite, « qui, ne travaillant que pour leur renommée, » ont cherché une mort ambitieuse dans d'audacieuses entre- » prises, sans utilité pour la chose publique; » Qui plehque per abruptOf sed in nullum reipublicœ usum, ambitiosâ morte indaruerunî .