RÉPONSE A QUELQUES OBJECTIONS SUR LE DOGME

MESssŒuRs,

Nous avons aujourd’hui à nous livrer à des discussions arides ; il faut nous y résoudre, car, avant de nous servir de la formule religieuse que nous avons produite, avant d'en faire la base, la raison des vues que nous avons à vous présenter sur l'avenir social de l'humanité, nous

devons essayer de détruire les objections qu'elle a dü inévitablement soulever, et qu'il nous est facile de prévoir, puisque ces objections ne peuvent être que celles en présence desquelles cette formule s’est établie.

. Déjà dans la séance précédente nous avons entrepris de lui donnér une première justification, en montrant que la marche suivie jusqu’à ce jour par l'humanité dans son développement religieux la conduisait inévitablement à la conception nouvelle que nous annonçons. Cette justification est insuffisante, nous le savons; et d'abord elle ne peut avoir de valeur que pour ceux qui, admettant le développement progressif de l'humanité, reconnaissent la possibilité de trouver, dans les pas qu'elle a faits, l'indication de ceux qu'elle doit faire. Mais pour ceux-là mème, elle peut paraître incomplète, attendyn que si toute prévision sur les destinées de l'espèce humaine, pour être juste, doit trouver sa vérification dans les tendances manifestées par l’enchaînement des faits du passé, aucune série de faits historiques ne peut cependant constituer une démonstration à cet égard, qu’autant qu'elle a pour base une vue sympathique ou qu'elle parvient à la produire. Or, dans les termes con-

cis où nous avons dù présenter la formule qui nous occupe en ce moment, il est impossible qu'elle ait été d'abord bien comprise, il est inévitable même qu'on lui ait attribué des conséquences qu'elle ne comporte pas, une tendance que nous serions les premiers à condamner. Et d'abord nous nous attacherons à repousser la dénomination de PANTHÉISME, qui sans doute lui aura été appliquée, et avec cette dénomination, la prévention qui s'y attache aujourd'hui.

Assurément, si ce mot n'avait d'autre sens que celui de son étymologie, nous ne verrions aucune raison de le repousser : et, toutefois, dans ce même sens, il ne saurait nous convenir, car il n'exprime point la vi, il ne présente aucune idée de DESTINATION pour l'homme, et c'est là, surtout, ce que doit exprimer le nom de toute CONCEPTION RELIGIEUSE ; Mais 1} y a plus, l’acception de ce mot est aujourd’hui fixée par les systèmes qu'il désigne : 1il ne peut donc, en aucune façon, s'appliquer à la conception que nous produisons, car, ainsi que nous l'avons dit, elle n'a rien de commun avec ces systèmes".

1. En repoussant avec tant d’insistance la dénomination de PANTHÉISME, nous ne saurions trop répéter que notre seul - but est de prévenir une confusion qui serait de nature à

306 EXPOSITION Ce n’est que d'aujourd'hui, seulement, que l'homme est arrivé, par Saint-Simon, à sentir l'unité et à la comprendre. Mais, dans presque tous les temps, nous voyons qu’il a eu la notion abstraite de l'unité, notion qui à toujours été, en quelque sorte, une forme de son esprit. Les systèmes panthéistiques connus ne peuvent être considérés que comme l'expression, la manifestation de cette idée abstraite, de cette forme de l'intelligence humaine, que comme des tentatives impuissantes pour saisir l’unité qui à toujours échappé à leurs auteurs. Parmi les conceptions philosophiques auxquelles le nom de PANTHÉISME a été appliqué, examinez celles qui ont pris naissance dans les écoles de la Grèce, et celles mêmes des sioïciens, encore que ces défniers

faire prendre le change sur la conception nouvelle que nous produisons, où à empêcher même les esprits de lui donner l'attention qu’elle réclame pour être comprise. Du reste, lorsque cette conception aura été complétement développée, et que, par conséquent, la confusion que nous devons redouter aujourd’hui ne sera plus possible, le mot PANTHÉISME, réduit alors à son acception étymologique, pourra, sous un rapport, lui êtré convenablément appliqué. À ne considérer, en effet, que d’une manière abstraite le progrès RELIGIEUX de l’homme vers l’uniré, et en y faisant entrer le progrès nouveau que nous annonçons, on peut dire, avec exactitude, que les termes généraux qu'il comprend sont le polythéisme, . le monothéisme et le PANTHÉISME.

paraissent avoir eu une influence plus directe sur la vie de l’homme et sur sa destinée, et vous verrez que l'unité, qu'elle y soit rapportée à ün principe matériel ou à un principe intellectuel, n'y est jamais présentée que comme une SUBSTANCE, Comme une propriété, mais non point Corme acéivité, non point comme exprimant une tendance, une voLonré. Xénophanes ‘ et Parménide, en déalisant l'univers, conçu par eux Comme uné UNITÉ ABSOLUE et INDIVISIBLE, Zénon dé Cittie et ses disciples en le matérialisant, laissent également son aspect vivanr, c’est-à dire, en définitive, l'unITÉ réelle en dehors de leurs spéculations. Le système moderne de Spi-

À, « L’être, disait Xénophanes, est un; il est toujours

semblablé à lui-même. 5 (Aristote de Xénoph., cap. III.) + « L'existence réelle est unique, indivisible, 2omogène partout, déterminée par elle-même, invariable, hors de laquelle il ñ’y a rien, est parfaite au plus haut point. » (BüuLe, sur Parménide.)

« La substance unique et infinie est homogène partout; elle ñ’éprouvé ni accroisséments, ni dééroissements, ni variations, ni sensations. » (Id., sur Melissus.)

C’est dans la pensée, du reste, que les panthéistes de la prérñière école d'Élée plaçaient cette réalité homogène, et voyaient l'identité absolue de l’Être, tandis que les physiciens de l’école d’Ionie et ceux de la seconde école d’Élée professèrent un panthéisme essentiellement matérialiste, Lés uns furent franchement athées; les autres, en petit nombre, n’admirent la notion de Dieu que comme la plus

nosa, plus complet, puisqu'il présente la combinaison de l’idéalisme et du matérialisme des systèmes antérieurs, donne lieu pourtant à la même observation. Ce métaphysicien célèbre établit qu'il n'y à qu'une SUBSTANGE ; que cette SUBSTANCE St INFINIE, qu'elle est TOUT GE QUI est, qu'elle est Dieu. Puis il lui donne pour qualités la pensée infinie et l'éfendue infinie. Mais il ne va point au delà de cette dénomination abstraite, et c'est à la justifier dans ces termes mêmes qu'il emploie toutes les ressources de sa puissante logique, en s’attachant surtout à battre en ruines l’on{ologie chrétienne. Spinosa, comme ses devanciers, ne conçoit donc encore qu'un TOUT sans VOLONTÉ, que des propriétés sans activité, et sans lien même, puisque, bien qu'il prétende que la pensée et l'étendue infinies ne forment qu'une seule ét même chose, une uNITÉ indivisible et absolue, il ne définit point cette uNITÉ, ne la caractérise pas, et aîfirme même qu'elle n’est pas suscepti-

haute des abstractions, et ne lui accordèrent que des attributs négatifs. Tennemann, Buhle, Degerando, et, avant eux, tous les anciens historiens de la philosophie, ont fait cette. remarque qu'ils appliquent spécialement à Xénophanes, celui de tous les panthéistes dont le système semblait pourtant se rapprocher le plus du déisme.

DE LA DOCTRINE SAINT- SIMONIENNE 309 ble d'être déterminée, d’être qualifiée autrement que comme SUBSTANCE primitive, universelle ‘. Ce qu'il y a de commun entre tous ces systèmes, comme on le voit, c'est que l'unité qu’ils établissent n'est qu'une abstraction dépourvue de vie, qu ils ne peuvent offrir, par conséquent, aucun ATTRAIT SYMPATHIQUE à l’homme, lui donner aucune révélation, et qu’enfin ils le laissent isolé au milieu du monde qu’ils prétendent lui expliquer. Et voilà pourquoi nous disons que tous sont de beaucoup inférieurs aux conceptions religieuses qui, tour à tour, ont régné sur l'humanité, sans en excepter même le FÉTICHISME ; car, bien que dans cette conception l’homme et l'univers ne soient sentis, compris, que divisés, morcelés, et, par conséquent, d’une manière incomplète et grossière, c’est la vie, c’est la vo- LONTÉ pourtant qui ÿ Sont SENTIES et comprises ; aussi a-t-elle pu Lier l'homme au monde extérieur, lui révéler une DESTINATION, lui donner

1. Il la nomme Dre, il est vrai, et dans son système Dreu se présente comme la seule existence réelle; mais il ne le définit point autrement que comme suBsrANCE infinie universelle. Les idées morales qui se trouvent exprimées dans les ouvrages de Spinosa sont étrangères à sa conception panthéistique, qui n’a jamais produit que le fatalisme chez ceux qui l'ont admise.

une oi, et l’acheminer ainsi dans la voie du progrès. En examinant attentivement les conceptions des panthéistes, on voit que le problème qu’ils se sont posé est bien plutôt celui de l’identité , qui se rapporte à la SUBSTANCE, que celui de l’unité qui se rapporte à la vi : c'est-àdire qu'ils ont été bien plus frappés de la nécessité rationnelle de l'homogénéité des parties substantielles de l'univers, qu'entraînés par l'élan sympathique qui, portant l’homme à étendre sans cesse le cercle de son existence, lui a dévoilé successivement l’HARMONIE des manifestations si nombreuses, si variées de la vie universelle, et l'a toujours fait tendre, de plus en plus, à concevoir, à saisir leur fin suprême. C'est de ce point de vue, surtout, que l'unité doit être comprise : or, c’est cette UNITÉ VIVANTE qui, jusqu'à ce jour, est restée inconnue à l’humanité, et que Saint-Simon est venu lui révéler, Nous ne nous arrêterons pas davantage à caractériser les sys{èmes panthéistiques, dans le but de montrer que nous ne saurions prétendre à les faire revivre : personne plus que nous n’est convaincu de leur impuissance, de leur stérilité, qui pourrait nous être prouvée par ce seul fait, que les plus célèbres d’entre eux n’ont jamais

eu pour résultat positif que le fa{alisme”, lorsqu'ils ne sont pas venus se perdre dans le scepticisme. Et cependant ces efforts, réduits à leur valeur réelle, réclament une justification qui leur est due à un double titre et comme exprimant la tendance de l'homme à chercher l'unité, et plus directement encore, comme ayant eu pour résuliat de trouver, autant qu'il était possible de le faire par la seule voie rationnelle, que rien ne pouvait exister en dehors de Dieu, puisque, par définition même, Dieu serait anéanti par une pareille existence.

Nous allons maintenant répondre succinctement aux objections directes que la formule que nous avons présentée est aujourd'hui de nature à soulever, attendu les préoccupations auxquelles sont livrés les esprits, et les formes que leur a imposées la conception religieuse qui vient de finir.

Toutes ces objections pourraient peut-être se rapporter à une seule difficulté, celle de com-

1. Le fatalisme dut être et fut en effet la conséquence à laquelle arrivèrent les .panthéistes des écoles matérialistes; ce fut dans l’abîme du doute que vinrent se perdre les panthéistes des écoles idéalistes. Voyez Cicéron, Sextus Empiricus, Bayle, ete., sur Xénophanes, Zénon d'Élée, etc.

prendre la pluralité dans l'unité; nous les examinerons pourtant dans les termes divers où elles peuvent se reproduire.

1° Si l'esprit et la matière ne sont que de pures abstractions, que des aspects de l'existence universelle ; si l’univers est un, et s’il.est Dieu, les idées d'activité et de passivité, de cause et d'effet, ne sont que des illusions. Et cependant ces idées sont primordiales; ce n’est qu'à leur aide que nous pouvons concevoir la production des phénomènes et leur enchainement, le mouvement de la vie. Elles repoussent donc invinciblement celle de l'identité, de l'unité absolue qui suppose nécessairement l'immobilité.

Nous répondons : Aucune substance ne saurait exister en dehors de la substance divine: aucune ne saurait se manifester hors du sein de Dieu, car alors, à proprement parler, il n'y aurait plus de Dieu. Les entités d'esprit et de matière considérées, l'une comme principe actif, l’autre comme principe passif, l'une comme cause, l’autre comme effet, l’une enfin comme étant Dieu, l’autre ce qui n’est pas Dieu, ne peuvent plus se concevoir; car, soit que l’on admette que la matière ait été créée par Dieu, en. dehors de lui, soit qu'on suppose qu’elle ait

existé éternellement hors de son sein, on doit reconnaître que Dieu ne remplit pas l’immensité, et que sa puissance, par conséquent, quelque grande qu'on l’imagine, est /imitée, conditionnelle. En d'autres termes, dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, on anéantit Dieu, qui ne peut se concevoir sans l'INFINITÉ et la foute-puissance. Au point de développement où sont parvenues la sympathie et la science humaine, la dualité, telle qu’on la entendue jusqu'ici, telle qu'on l’a crue nécessaire pour comprendre Dieu, pour s'expliquer sa puissance, ne saurait plus être admise sans avoir pour conséquence nécessaire l’athéisme. Cependant deux révélations irrésistibles nous sont aujourd'hui également et simultanément données, celle de l’zdentité, de l'unité absolues, et celle de la diversité, de la pluralité; c'est ainsi que l'humanité distingue avec certitude son existence particulière, finie, de l'existence universelle, INFINIE, et que, dans l'ordre fini même, chaque homme établit une distinction de même nature entre lui et ses Ssemblables, entre son espèce et d’autres espèces, organiques ou inorganiques, entre tous les phénomènes enfin que présentent la relation, le contact de toutes ces existences diverses, de

toutes les individualités qu'elles renferment, De ce point de vue, on retrouve donc, non-seulement la dualité, le fn1 et l'irint ‘, l'homme et l'univers ou Dieu, mais encore une multiplicité sans limites dans le sein de laquelle se passent ces alternatives d'activité et de passivité, de causes et d'effets qui nous frappent de toutes parts. Maintenant, comment l’unité et la pluralité peuvent-elles se concilier? Voilà le MYSTÈRE, mais comme les deux termes d’où ressort ce mystère sont également incontestables pour l'homme, il doit prononcer sans hésiter que c’est ainsique se passe le phénomène de la vie universelle, que c'est ainsi que l’unité se témoigne, que Dieu se manifeste.

2° Si tout est Dieu, si toutes les activités individuelles ne sont que des modes de l'existence divine, il n'y a plus de /iberté pour l'homme, par conséquent plus de moralité pour ses actes.

1. La réponse à cette objection chrétienne porte encore elle-même l'empreinte du christianisme. Le chrétien qui conçoit quelque chose en dehors de Dieu pur esprit peut faire ce dualisme : l'infini et le fini. Pour le saint-simonien Dieu étant fout ce qui est, ce dualisme logique n'existe dans le sein de l'infini qu'entre les deux faces du fini, le moi et le non-moi.

D'abord nous ferons remarquer que cette difficulté, quelque grande qu’elle soit, n’est point particulière à notre conception; qu’elle s’est présentée à tous les dogmes religieux, à tous les systèmes philosphiques, et que sous les noms de liberté et de fatalité, de grâce et de libre arbitre, elle n’a cessé jusqu'à ce jour d'occuper les esprits, sans avoir pu obtenir encore de solution rationnelle, c’est-à-dire sans qu'on ait pu parvenir à concilier la {oute-puissance et la prescience que l'on a dû nécessairement attribuer à Dieu, quelle que füt la manière d’ailleurs dont on le conçüt, avec Ja spontanéité de l’homme, et les perturbations qu'elle paraissait devoir produire. [ei encore nous pourrions nous borner à dire que deux révélations également certaines nous sont données: d’une part la /outepuissance, la {toute science de Dieu, ou autrement l'HARMONIE nécessaire de toutes les manifestations de l’existence universelle, et de l’autre la spontanéité, la liberté de l’Hovme, en ajoutant que la concizrarion de ces deux révélations incontestables est un MYSTÈRE que la foi doit combler, comme elle l'a toujours fait aux époques religieuses. Mais nous présenterons en outre une considération, qui jusqu'ici est restée inaperçue,

et qui est de nature à donner un caractère tout nouveau à la solution de ce problème. Aux époques critiques où IRRÉLIGIEUSES, l’homme ne se CONÇOIT plus de DESTINATION; aucun attrait sympathique ne le porte vers l'avenir, et cependant il se sent emporté par un mouvement irrésistible vers une fin qu’il ignore et qui ne lui cause que de l'effroi. Cette force qui l’entraine malgré lui, il l'appelle fatalité et il la maudit; alors il est passif, car c’est sans sa participation que s'accomplit le mouvement auquel il cède; ilest esclave, car il se sent opprimé. Aux époques organiques OU RELIGIEUSES, l'homme se coNçorr une DESTINATION et il l'arme. De toute part 1l se sent porté vers le but qu'il désire; cette force qui le dirige, il l'appelle Providence et il l'adore. Alors il est ACTIF, car il concourt de toute sa puissance à l’accomplissement de sa destinée; alors il se sent /ibre, car ce qu'il fait dans ce but est ce qu'il AIME le plus. Partant des différences que présentent ces deux natures de situation par lesquelles jusqu'ici l'humanité à alternativement passé, nous pouvons appliquer à la liberté morale ce que nous avons dit précédemment de la liberté politique, qui n’en est après tout qu'un aspect, savoir : que cette liberté pour

l’homme consiste à AIMER ce qu'il doit faire, et peut-être cette vue bien comprise fera-t-elle disparaître le mystère qui jusqu'à ce jour est resté au fond de la question qui vient de nous occuper..

3°. Si tout est en Dieu, si tout est Dieu, il n’y a pas de création; or, avec la relation de créature à créateur, disparait l'existence religieuse de l’homme qui ne se fonde que sur cette relation.

Le mot de création, sans doute, ne doit plus être compris comme il l’a été dans le passé, c'est-à-dire qu'il ne doit plus s'entendre dans le sens de production de substance ou d’existence en dehors de Dieu: mais l’idée de création n’est point anéantie, seulement elle se transforme. L’humanité, en tant qu'humanité, a eu un commencement, elle a été manifestée dans le temps, et ce qui le prouve invinciblement, c’est qu'elle se développe, qu'elle se perfectionne; en ce sens, il est vrai de dire que l'humanité a été créée; la relation exprimée par les mots de créature et de créateur subsiste donc toujours en ce qu'elle a d'important. En définitive, il y a toujours l’homme et Dieu, termes dans lequels pourrait se reproduire l’objection à laquelle

nous répondons. L'homme sans doute est en :

Dieu, il est Dieu lui-même dans l’ordre fini, mais il n’est point Dieu tout entier, il n’ést pas l’ÊrRe INrINI. Il est l'agent de sa conservation et de son perfectionnement, mais l’organisation en vertu de laquelle il agit, il ne se l'est pas donnée ; il modifie, il perfectionne le milieu dans lequel il vit; mais ce milieu, il l’a reçu, et l’ordre général d’où dépend le maintien des lois qui constituent les conditions premières de son existence échappe à sa puissance. De toutes parts, au Centre Comme à la circonférence, se révèlent done à lui un AMOUR, une SAGESSE, une FORCE SUPÉrieUrS à SON AMOUR, à Sa Sagesse, à sa force, et qui sont l’Être INFINI, la PRO- VIDENCE, DIEU.

4° S'il n’y a qu’une substance, si cette substance est Dieu, il s'ensuit que les objets qui nous inspireñt le plus de dégoût sont des pärtiés de Dieu, appartiennent à son essence.

La réponse à cette objection est facile : il est évident que l’homme, étant un être fini, ne peut s'’assimiler tous les modes de la substance:

que ces modes divers ne peuvent avoir, à ses yeux, la même valeur, car, autrement, il serait Dieu, il serait l’Érre inrini. C’est ainsi que, bien

DE LA DOCTRINE SAINT-SIMONIENNE 319 que l’idée du mal doive être transformée comme nous l'avons dit précédemment, il y aura toujours du mal pour l'homme. Et cependant le ma] n’a point d'existence positive dans l'univers : au point de vue de l'infini, tout est bien, tout est bon, car tout est UN.

Üne dernière objection moins directe, mais qui pourtant suppose toutesles autres, peut encore sé présenter : tout en reconnaissant la nécessité de réhabiliter l'éxistence physique de l’homme, et en convenant de l'obstacle que le dogme chrétien présente à cet égard, on peut dire qu'il n’est pas nécessaire, pour arriver à ce résultat, de faire rentrer la matière en Dieu, de la confondre dans son ESSENCE; qu'il suffit de la relever de l'anathème dont le GHRISTIANISME l’a frappée, ce que l'on peut faire en la concevant comme ayant été créée par Dieu pour sa gloire, et comme un moyen de bonheur, de perfectionnement et de salut pour l'humanité. Mais, indépendamment de l'impossibilité de concevoir la matière en dehors de Dieu, ainsi que nous l'avons démontré; indépendamment de ce que le dogme que nous professons n'intéresse pas seulement l'existence physique de l'homme, mais encore son exisfence moraLe et intellectuelle, il est évident

que l’on ne déterminerait point ainsi la réhabilitation qu'on se proposerait : que la matière restant en dehors de Dieu, et Dieu étant esprit, l'homme vivant matériellement, c'est-à-dire se livrant aux travaux de l’ordre matériel, ou se proposant particuhèrement les biens de cet ordre, serait plus loin de Dieu que l’homme vivant spirituellement, c’est-à-dire se livrant aux travaux de l'intelligence, et plaçant principalement dans leurs conquêtes le but de son ambition ; que la conséquence nécessaire de cettedilférence, qui serait alors inévitablement établie, serait la continuité de la révolte de a chair contre l’esprit, et sous une forme ou sous une autre, le rétablissement de l’esclavage pour l'industrie. En montrant plus tard quelle doit être la place de cette partie de l’activité humaine dans l’ordre social qui se prépare, nous achèverons de prouver l'insuffisance de la CONCEPTION BATARDE que nous examinons, et par laquelle on prétendrait la réhabiliter.

Nous sommes loin sans doute d’avoir examiné, sous toutes les formes qu'elles peuvent revêtir, les objections que notre conception religieuse est de nature à soulever dans son expression dogmatique ; nous noussommes attachés

DE LA BOCTRINE SAINT-SIMONIENNE 321 aux principales, et bien que nous n’ayons point donné à nos réponses tout le développement dont elles pourraient être susceptibles, nous croyons en avoir dit assez pour faire comprendre que la CONCEPTION NOUVELLE n’anéantit aucune des notions essentielles à toute religion ; que seulement elle les transforme; qu'elle n’attaque et ne détruit que la notion de l’an{agonisme, et que sous ce rapport elle est plus large, plus profonde, plus RELIGIEUSE enfin qu'aucune des conceptions du passé.