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meme, si forte surtout par sa réserve, toutes les ressources de sa dialectique. Il sentait bien que ce n’était point là seulement une controverse de grande conséquence , mais qu’il y allait de tout son système.

Avant de combattre ses adversaires , Spinoza établit d’abord ses propres principes :

Dieu, c’est par essence l’Être, l’Être infini, l’Être parfait. Il est donc nécessaire que Dieu contienne eu soi toutes les formes de la perfection. Si l’Existence est une perfection , Dieu renferme en soi l’Existence. Si la Pensée est une perfection , Dieu renferme en soi la Pensée. Si l’Étendue est aussi une perfection , Dieu renferme en soi l’Étendue ; et il en est ainsi de toutes les perfections possibles.

La Pensée de Dieu , la Pensée en soi est parfaite et infinie ; elle doit donc renfermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L’Étendue en Dieu, l’Étendue en soi doit, au même titre , renfermer toutes les formes , toutes les modalités de l’étendue. Et, de même qu’il implique que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la Pensée et la perfection de l’Étendue , il implique également que la Pensée et l’Étendue soient parfaites , et qu'il y ait hors d’elles quelque étendue et quelque pensée. Qu’est-ce que la Pensée parfaite , l’Étendue parfaite, sans leur rapport à l’Être parfait ? de pures abstractions. Une pensée particulière, une étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines sans leur rapport à la Pensée en soi et à l’Étendue en soi. Or, les déterminations de la Pensée , c’est ce que nous appelons les âmes ; et les déterminations de l’Étendue, c’est ce que nous appelons les corps. Par conséquent , l’Être enfante nécessairement la Pensée, l’Étendue, et une infinité d’autres attributs infinis que notre faiblesse n’atteint pas; et l’Étendue et la Pensée enfantent

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nécessairement une variété infinie de Corps et d’Ames qui surpasse l’imagination et que l’entendement humain ne peut embrasser. La Pensée parfaite , l’Étendue parfaite , dans leur plénitude et leur unité , ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans l’Éternité ; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les Ames et les Corps, choses limitées et imparfaites , ne peuvent exister que d’une manière successive. Dieu , du sein de l’Éternité , leur marque un ordre dans le temps ; et comme leur variété est inépuisable et infinie , ce développement , qui n’a pas commencé , ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire : Dieu une fois donné , ses attributs sont également donnés ; les déterminations de ces attributs , les Ames et les Corps, Tordre, la nature, le progrès de leur développement , tout cela est également donné.

Dans ce monde géométrique , il n’y a pas de place pour le hasard , il n’y en a pas pour le caprice , il n’y en a pas pour la liberté. Au sommet , au milieu , à l’extrémité , règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n’y a point de liberté ni de hasard , il n’y a point de mal. Tout est bien, car tout est ce qu’il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu’elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être , et la perfection de Dieu est dans l’absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

Que vient-on nous parler maintenant , s’écrie Spinoza, d’an Dieu qui crée pour son bon plaisir ou par pure indifférence , qui choisit ceci et rejette cela , qui sc repose et se fatigue, qui crée pour sa gloire , qui poursuit une certaine fin et se consume à l’atteindre ! Chimères bonnes à repaître l’imagination des enfants et des esprits faibles. Dieu , dites-vous , a fait tout ce qui est , mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait donc

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faire que la somme des angles d’un triangle ne fût point égale à deux droits 1 ? Dieu a choisi l’Univers entre les possibles : il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s’il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et suivant vous il épuiserait sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Vous voilà donc réduits à soutenir que Dieu ne peut faire tout ce qui est compris eu sa puissance ; chose plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu’on voudra imaginer. Vous dites que la création est l’ouvrage de sa volonté. Or, tout effet a un rapport nécessaire à sa cause , et des effets différents veulent des causes différentes : si donc le monde était autre , autre serait la volonté du Dieu qui l’a créé. Mais la volonté divine n’est pas séparée do son essence. Supposer que Dieu peut avoir une autre volonté , c’est supposer qu’il peut avoir une autre essence , ce qui est absurde. Si donc l’essence de Dieu ne peut être que ce qu’elle est, la volonté de Dieu ne peut être que ce qu’elle est , et les produits de cette volonté , les choses , ne peuvent être autres que ce qu’elles sont *. — Y a-l-il un philosophe qui conteste qu’eu Dieu tout est nécessairement éternel et en acte ? Qr, dans l’éternité d’un acte immanent, il n’y a ni avant ni après, il n’y a ni différence, ni changement concevables, (jet acte est éternellement ce qu’il est, et incapable de différer de soi, il ne peut être que ce qu’il est. — Vous accorderez au moins que l’Entendement divin n’est jamais en puissance , mais toujours en acte ; mais peut-on séparer la Volonté de l’Entendement et tous deux de l’Essence? Telle est l’Essence, tel est l’Entendement, telle est la Volonté. Être, pour Dieu, c’est penser, c’est agir. Ce qu’il pense, il le fait. Ses idées , ce sont des êtres. Si vous voulez changer les êtres , commencez par changer les idées de Dieu , sa Pensée ,

1 De Dieu, Scholie de la Propos. XVII.

* Ethique, part. 1, Propos. XXXIII et ses deux Scholies.

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Lxxxni

son Essence même*. — Que parlez-vous d’une volonté absolue, d’une volonté d’indifférence qui flotte dans le vide , n’étant fondée ni sur l’essence de Dieu ni sur les idées? Cette volonté, c’est le hasard.

« Je l’avouerai toutefois -, ajoute Spinoza », cette opinion , qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu , s’éloigne moins du vrai , à mon avis , que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas dé Dieu ; espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations , ou de terme auquel il s’efforce péniblement d’abontir. Gr, ce n’est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité ; doctrine absurde s’il en fut jamais , puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique non-seulement de l’existence , mais même de l’essence de toutes choses. »

On voit que Spinoza partage le mépris de l’École cartésienne et dé tont son siècle pour les Causes finales. Il dirait volontiers avec Bacon : * La recherche des causes finales est une recherche stérile ; et, comme une vierge consacrée à Dieu, elle ne •peut donner auctm fruit. »

Suivant Spinoza , c’est un des préjugés les plus funestes et les plus enracinés dans le cœur des hommes, que la Nature et Dieu même agissent pour une fin. L’origine de cette erreur grossière est dans l’ignorance de l’homme- qui conçoit toutes choses à son image , et dans son orgueil qui lui persuade que tout est fait pour loi. De là une foule de superstitions et d’erreurs. On appelle Bien ce qui est utile à l’homme, et Mal ce qui lui est nuisible ; tandis qu’en réalité toutes choses sont éga-

* De Dieu, Scholie U de la Propos. XXXUI.

3 De Dieu, Appendice.

INTRODUCTION

lement bonnes , étant également nécessaires. On s’imagine que la Beauté et la Laideur sont dans les choses , au lieu qu’elles n’existent que dans l’imagination des hommes , qui se représentent les objets avec plus ou moins de facilité. On veut tout expliquer par des causes surnaturelles; « et quiconque s’efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe au lieu de les admirer en stupide , est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie , et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu *. »

Spinoza élève contre cette doctrine des causes finales deux objections fondamentales : la première , c’est qu’elle renverse l’ordre de perfection des choses ; la seconde, qu’elle détruit la perfection divine 2. Elle renverse l’ordre de perfection des choses , car l’effet le plus parfait est celui qui est produit immédiatement par Dieu , et un effet devient de plus en plus imparfait à mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes intermédiaires. Or , si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites pour atteindre la fin que Dieu se propose, il s’ensuivrait que celles que Dieu produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes , les autres ayant été faites en vue de celles-ci.

La doctrine des causes finales détruit la perfection de Dieu. Car si Dieu agit nécessairement pour une fin , il désire nécessairement une chose dont il est privé. En vain les théologiens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d’assimilation; ils sont toujours forcés de convenir que tous les objets que Dieu s’est proposés , en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé, et a désiré les posséder.

Spinoza ne se demande pas si une fin éternellement atteinte

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1 De Dieu, tome i, page 42.

1 De Dieu, tome i, page 4o, 4 1 .

INTRODUCTION. ' Lxxxv

ne change pas de caractère , si un désir éternellement comblé ne cesse pas d’être un besoin. Il n’a pas l’air de songer que luimême , arrivé à la région la plus haute de la morale, reconnaîtra en Dieu une sorte d’amour et une félicité parfaite , fruit éternel d’un désir de perfection éternellement rassasié *. Il suffit que la théorie des causes finales soit favorable à la création pour qu’il lui déclare une guerre acharnée et s’épuise à la renverser, au détriment même d’un de ses principes.

Spinoza ne pouvait admettre, en effet, la création sans abandonner, je ne dis pas telle ou telle partie de sa philosophie, mais sa philosophie elle-même. Car elle est fondée sur l’idée d’une activité nécessaire, infinie, qui se développe nécessairement et infiniment , et traverse sans les épuiser jamais tous les degrés possibles de l’existence. Dans ce développement infini, la Volonté occupe et doit occuper une place très-inférieure *. Comment la Volonté de Dieu pourrait-elle être la cause du monde ? La Volonté suppose l’Entendement , l’Entendement se rapporte à la Pensée , et la Pensée est postérieure à l’Être. La Volonté ne peut donc être le premier principe des choses , puisqu’elle demande un principe supérieur à elle-même. Tout vient de l’Être, et tout en vient nécessairement ; il n’y a que l’Être qui soit absolument premier. L’Être produit la Pensée , la Pensée produit l’Entendement, l’Entendement produit la Volonté. Placer la Volonté au premier rang, elle qui est tout au plus au quatrième, c’est renverser l’ordre des choses.

1 De la Liberté, Propos. XXXV.

* Ethique, de Dieu, Propos. XXI, XXIII, XXX et XXXI.

INTRODUCTION

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DtS PREMIÈRES ÉMANATIONS DE LA NATURE NATURANTE* — DE L’AME DU MONDE.

On croit généralement que, dans la doctrine de Spinoza * entre Dieu pris en soi et les êtres finis et mobiles qui composent l’univers, il n’y a d’autre intermédiaire que les attributs infinis d’où émanent les modes , et qui émanent eux-mêmes de la Substance. Ce préjugé est une grave erreur, et j’ose dire que quiconque l’a dans l’esprit ne possède qu’une idée très-incomplète des spéculations de Spinoza.

Sans doute, Spinoza ne distingue que trois ordres d'existences, la Substance , l’Attribut et le Mode; mais il y a pour lui deux sortes de modes , les modes proprement dits , variables , finis , successifs , qui constituent les âmes et les corps ; et d’autres modes d’une nature toute différente, éternels , infinis, plus étroitement liés que les âmes et les corps à la Substance.

Spinoza semble faire des efforts pour multiplier les modes de cette nature, comme s’il était effrayé du vide infini qui sépare Dieu du monde et qu’il eût à cœur de le combler. Sa doctrine présente sous ce point de vue des analogies très- frappantes avec la doctrine alexandrine , et elles auraient été déjà signalées sans doute, si ce côté de la doctrine de Spinoza n’était resté enseveli dans une profonde obscurité.

Il faut dire que Spinoza lui-même a pris bien peu de peine pour l’éclaircir. A peine indiquée dans trois ou quatre proposi-

Bigiliüod iiv (li

INTRODUCTION. lxxxti)

tions du premier livre de V Éthique *, Spinoza n'y revient plus ; et quand ses amis le pressent de s’expliquer, il répond à peine et d’une façon presque évasive J.

Spinoza distingue expressément deux sortes de modes éternels et infinis de la substance divine : ceux qui découlent de la nature absolue d’un attribut de Dieu, et il donne pour exemple l’idée de Dieu 5 ; et au-dessous de ces modes , ceux qui en découlent, et qui se trouvent ainsi séparés de la Substance par deux intermédiaires, l’Attribut et le mode immédiat de l’Attribut. Spinoza, dans l’ Éthique , ne donne aucun exemple de cette seconde espèce de modes éternels pt infinis; et, sur ce point grave et délicat, on est presque réduit à des conjectures.

Une chose certaine, c’est que Spinoza était conduit, par la nécessité de son système, à établir des intermédiaires entre les attributs de Dieu et les choses. Considérez, par exemple, l’ordre des choses dans le développement de la Pensée : la Pensée absolue, la Pensée de Dieu, a Dieu seul pour objet; c’est le degré le plus élevé , la fonction la plus haute de la Pensée. Allez maintenant aux degrés les plus inférieurs , vous y trouvez les âmes. Or, les âmes, ce sont des idées. Mais toute idée particulière a un objet particulier. Pour Spinoza , l’objet propre de chaque âme , c’est le corps auquel elle est unie. Il y a sans doute un nombre infini d’âmes , comme il y a un nombre infini de corps ; mais ni les déterminations particulières de la Pensée ni la Pensée absolue n’épuisent l’être de la Pensée. Ainsi la Pensée implique l’idée de Dieu; l’idée de Dieu implique l’idée de chacun des attributs de Dieu. Or, toutes ces idées diffèrent essentiellement et de la Pensée en soi et des déterminations limitées de la Pensée. L’idée de Dieu , en effet, n’est point la Pensée en soi , mais la première

« Ethique, part, t, Propos. XXI, XXII, XXIII, XXX et XXXI. v

* Lettre à Meyer, tome ii, page 419.

5 De Dieu, Propos. XXI.

lxxxtiii INTRODUCTION,

de ses manifestations. La Pensée en soi est absolument indéterminée ; l’idée de Dieu est déjà déterminée en quelque façon. D’un autre côté, l’idée de Dieu est éternelle et infinie : infinie, car elle comprend toutes les antres idées ; éternelle, parce qu’elle est une émanation parfaitement simple et nécessaire de la Pensée divine ; elle ne peut donc être confondue avec ces idées changeantes et finies qui composent les âmes.

[Maintenant, de l’idée de Dieu, qui émane immédiatement do la Pensée divine, Spinoza fait immédiatement émaner certaines modifications également éternelles et infinies; et je crois entrer dans son sens en citant pour exemple , l’idée de l’Etendue de Dieu. Cette idée est simple, par conséquent éternelle; elle est infinie , car elle comprend toutes les idées qui correspondent à tous les modes de l’Etendue infinie. Et elle n’est pourtant pas une immédiate émanation de la Pensée divine; car l’idée de l’Etendue de Dieu implique immédiatement l’idée de Dieu , et d’une façon seulement médiate la Pensée divine.

Je ne sais si je me trompe , et si l’interprétation que je vais proposer d’un des points les plus importants , les plus obscurs, et jusqu’à présent les plus inexplorés de la doctrine de Spinoza, ne paraîtra pas téméraire. Quant à moi , après un sérieux examen , je persiste à la croire vraie , et je ne dissimule point que je la propose ici avec quelque confiance.

Dieu et ses attributs infinis, la Pensée et l’Étendue, avec tous les autres attributs en nombre infini inconnus à nos faibles yeux, voilà la nature naturante. Quel est le premier degré de la nature naturée ? Dans l'ordre de la Pensée, c’est l’idée de Dieu. Spinoza le dit expressément «. L’idée de Dieu n’est pas l’idée de la Substance ; car alors elle se confondrait avec la Pensée infinie, et ferait partie de la nature naturante. La Pensée infinie n’est pas

1 Fl h ique, Propos. XXI.

INTRODUCTION

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une idée , elle est le fond de toutes les idées ; elle est absolument indéterminée , et n’a pour objet que l’Être absolument indéterminé, la Substance. L’idée de Dieu est donc l’idée des attributs de Dieu. On s’explique ainsi que Spinoza en fasse la première émanation de la Pensée ; car ce que la Pensée de la Substance implique immédiatement, c’est l’idée des attributs de la Substance. On s’explique également que l’idée de Dieu appartienne à la nature naturée , non à la naturante , comme la Pensée. La Pensée de la Substance est simple et indéterminée, comme son objet ; dans l’idée des attributs de la Substance, il y a déjà de la détermination et de la variété. C’est donc un point bien établi que l’idée de Dieu est l’idée des attributs de Dieu, ou, comme Spinoza l’appelle aussi, l’Entendement infini.

Or, qu’est-ce que l’idée de Dieu , l’Entendement infini? L’entendement infini enveloppe une infinité d’idées, car il enveloppe l’idée de chacun des attributs de Dieu », et il y en a une infinité. Chacune de ces idées, par exemple, l’idée de l’Étendue, est une émanation immédiate de l’idée de Dieu , comme l’idée de Dieu est une émanation immédiate de la Pensée de Dieu , comme la Pensée de Dieu elle-même est une émanation immédiate de l’essence de Dieu. Outre l’idée de l’Étendue , nous connaissons encore une autre idée , c’est l’idée de la Pensée. Il doit donc y avoir, en effet, dans l’idée de Dieu, l’idée de tous les attributs de Dieu , et la Pensée est un de ces attributs.

La Pensée est de sa nature représentative; elle n’existe qu’à condition d’avoir un objet, et c’est ce caractère qui la distingue des autres attributs de la Substance. L’Étendue , par exemple , n’exprime rien et ne contient rien qu’elle-même. Prise en soi, elle n’a de rapport qü’à soi. Mais la Pensée exprime en un sens et contient toutes les formes de l’Être. D’une certaine façon ,

< De Dieu, Propos. XXX.

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elle est l’Étendue; car ce que l’Étendue est formellement, la Pensée l’est objectivement, et, dans ce sens, la Pensée est toutes choses.

Mais si elle embrasse , si elle comprend toutes les perfections de la Substance , clic doit sc comprendre elle-même ; car elle est elle-même une perfection de la Substance. La Pensée absolue se pense donc elle-même , et il y a par conséquent une idée de la Pensée.

Voilà les deux seules idées que nous connaissions positivement, de toutes celles qui sont comprises en nombre infini dans l’idée de Dieu.

Maintenant que contient chacune de ces idées de chacun des attributs de Dieu , par exemple, l’idée de l’Étendue? Elle comprend les idées de toutes les modalités de l’Étendue. Or qu’estcc que l’idée d’une modalité de l’Étendue? c’est une âme, une âme particulière jointe à un corps particulier. L’idée de l’Étendue enveloppe donc toutes les âmes; elle est donc, à la lettre , l’âme du monde corporel. C’est une âme universelle, exactement à la façon de Platon et des Alexandrins, dont toutes les âmes particulières sont des émanations. C’est un océan infini d’àineset d’idées, chaque idée, chaque âme est un fleuve de cet océan; chaque pensée en est un flot.

Mais ce n’est pas tout , et les analogies du monde de l'Éthique et de celui du Timée ne s’arrêtent pas là.

L’idée de l’Étendue est l’âme du monde corporel ; mais l’idée de l’Étendue est elle-même une émanation particulière d’un principe qui en contient une infinité, un fleuve d’un océan plus vaste. L’idée de l’Étendue est enveloppée avec l’idée de la Pensée, avec une infinité d’idées du même degré dans l’idée de Dieu. L’idée de Dieu n’est plus l’âme de l’univers que nous connaissons; elle est l'âme de cette infinité d’univers qu’enfante sans cesse l’incompréhensible fécondité de l'Etre. Elle est vrai-

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ment l’âme du monde, en prenant le monde dans ce sens étendu où l’univers infini que nous connaissons , l’univers des âmes et des corps, de la Matière et de l’Esprit , se perd comme un atome imperceptible.

Que cette conception de l’ordre de choses élève notre âme et h la fois confond notre faiblesse! Que sommes- nous? une âme jointe à un corps. Cette âme se connaît un peu ellemême et connaît un peu le corps auquel elle est unie, et par suite, mais déjà beaucoup moins, les corps qui peuvent agir sur le sien. Voilà le cercle de nos connaissances. Mais cet univers borné que nos sens nous font voir, et où nous occupons si peu de place , n’est qu’un point dans l’uniyers infini des corps et et des âmes. Hé bien ! cet univers lui-même dont l’infinité nous passe, que nos sens ignorent, que notre raison conçoit mais sans l'embrasser, cet univers infini se réduit lui-même à une infinie petitesse, quand on songe qu’i} n’est qu’une partie d’une infinité d’univers semblables qui se développent à côté du nôtre en une infinité de modifications. L’idée de l’Étendue enveloppe notre univers; niais elle-même est enveloppée par l’idée de Dieu , qui contient tous les univers possibles. Pour Dieu , il enveloppe cette infinité d’univers dans sa Pensée et sa Pensée elle-même dans sa Substance; dernier fond qni contient tout, foyer primitif d’où tout rayonne, inépuisable océan où tout s’alimente, profondeur insondable que la pensée fiumame adore en s’y abîmant. ,

Xf.II

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