DES ÉMANATIONS INFÉRIEURES DE LA NATURE NATURÀNTE

De V univers des corps. — De V univers des âmes.

— De l'union des âmes et des corps.

L'être absolu est identique h l’activité absolue. Être , pour Dieu, c’est agir; agir, c’est produire; pro luire, c’est parcourir et remplir tous les degrés de l’existence.

Dieu produit d’abord la Pensée et l’Étendue, qui résultent immédiatement de son essence. De la Pensée et de l’Étendue découlent éternellement des modes infinis qui contiennent en soi d’autres modes, infinis encore , mais d’une perfection inférieure ; car ce qui fonde et mesure la perfection d’une chose, c’est le rapport plus ou moins immédiat qui l’unit à l’être. Enfin , au-dessous de ces émanations successives qui enveloppent l’Univers comme des sphères concentriques de grandeur proportionnellement décroissante, s’agite la variété infinie des êtres mobiles , les âmes et les corps. Dans cette région inférieure , les âmes composées d’idées claires et distinctes occupent le premier rang. Elles correspondent à des corps plus parfaits que tous les autres , d’une organisation plus riche et plus variée. Viennent ensuite aux divers degrés de l’échelle infinie , ordonnés selon leurs rapports de perfection, unis par une loi nécessaire de correspondance, des âmes de plus en plus obscurcies, des corps de plus en plus simples ; et ce progrès n’a d’autres limites que celles du possible; car il y a de la place dans l’Uni-

INTRODUCTION

Xf.IlI

vers pour tous les degrés et toutes les formes de l’existence. Les êtres les plus humbles sont bons encore, parce qu’ils sont ; et si chétifs qu’on les suppose, ils représentent pourtant à leur manière, selon leur nature et leur fonction, la perfection absolue de l’être.

De l’univers des corps.

Spinoza définit un corps en général : un mode qui exprime d’une certaine façon déterminée l’essence de Dim , en tant que l’on considère Dieu comme chose étendtie ».

Il y a deux parties dans cette définition : l’une qui est commune à Descartes , à Malebranche , à Fénelon , à Spinoza , en un mot à toute l’École cartésienne; l’autre qui appartient en propre à l’auteur de Y Ethique, et qui fait le caractère original de sa théorie de la nature. Tout corps, dit Spinoza, est un mode de l’étendue ; et jusque-là il reste fidèle à Descartes. Mais il ajoute t Un mode de l’étendue divine. Ici le disciple se sépare du maître , ou, s’il lui reste fidèle encore , c’est d’une tout autre façon.

Suivant les Cartésiens , toutes les qualités des corps peuvent se réduire à quatre : l’étendue, la figure, la divisibilité, le mouvement Tout le reste , le chaud et le froid , la mollesse et la dureté, la saveur, le son, la couleur, n’existe que dans la sensibilité humaine. Ce sont des images ou des impressions que le vulgaire , dupe des illusions des sens , répand sur les objets ex-

» Ethique, part. 2, Définition I.

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INTRODUCTION

térieurs, mais qui, séparés de l’âme, n’ont aux yeux d’un philosophe qu’une réalité fantastique *. Or, qu’est-ce que la figure î une limitation de l’étendue. Qu’est-ce que la divisibilité? une suite nécessaire de l’étendue. Qu’est-ce enfin que le mouvement? un changement de rapports dans l’étendue. Il n'y a donc dans les corps rien de primitif et de fondamental que l’étendue.

Tous les corps, dit Spinoza, ont donc quelque chose de commun -, puisqu’ils enveloppent tout le concept d’un seul et même attribut, savoir , l’Étendue. Ils ne diffèrent donc point par la Substance qui est la même pour tous, mais par les modalités qui sont diverses pour chacun.

U y a deux sortes de corps, les corps simples, éléments premiers de l’univers matériel, et les corps composés, qui sont les corps proprement dits, les individus, comme un minéral, une plante, le corps humain \

Les corps simples se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos , la vitesse ou la lenteur 4 ; les corps composés, par leur degré de solidité, savoir : la dureté, la mollesse ou la fluidité i.

On demandera comment un corps, qui est par hypothèse un mode de l’Étendue, peut être simple, c’est-à-dire indivisible ; et comment un corps simple peut se mouvoir? On demandera aussi comment les corps composés peuvent se distinguer par leur degré de solidité, si la solidité n’est point comprise dans les qualités réelles de l’étendue. Car il ne paraît pas que des parties purement étendues et sans solidité intrinsèque puissent acquérir par leur réunion une propriété étrangère b leur es-

1 De Dieu, Appendice; tome 11, pag. 43, 44.

2 Éthique, part, a, Lemme II, après la Propos. XIII.

5 Éthique, Axiome II, après le Lemme III.

* Ibid., Lemme I, après la Propos. XIII.

5 Ibid., Axiome III, après le Lemme III.

INTRODUCTION

sence. Spinoza s’efforce de répondre à toutes ces questions; et s’il ne résout pas les difficultés, on ne peut pas l’accuser de ne les point voir. Spinoza suppose en effet des corps simples ; mais ce serait se méprendre étrangement que d’entendre par là des atomes. Les atomes, le vide, ne sont à ses yeux que des fantômes de l’imagination Tout est plein, et l’Étendue, substance des corps, loin de se résoudre en particules distinctes, séparées ou séparables par des intervalles, est un seul être continu et indivisible. L’univers corporel de Spinoza c’est l’univers de la géométrie; l’étendue, en effet, réduite à quelque chose de figurable et de mobile, en quoi diffère-t-elle de l’espace pur? Or, dans la continuité absolue de l’espace géométrique, la divisibilité et la mobilité sont choses tout idéales; ce sont des actes de la pensée.

Un corps, pour Spinoza , n’est donc véritablement qu’une détermination de l’espace pur ; et c’est une des raisons qui lui feront dire dans la suite qu’un corps est un mode de l’Étendue correspondant à un certain mode, à un certain acte de la Pensée, et, par une conséquence facile à prévoir, que les modes de l’Étendue sont au fond identiques aux modes de la Pensée , un corps n’étant que l’objet d’une idée , une idée n’étant que la forme, l’acte d’un corps »,

Qu’est-ce maintenant qu’un corps simple? Si ce n’est pas un atome, est-ce un point géométrique? Pas davantage. L’atome est une chimère des sens; le point géométrique est une abstraction de la pensée. Composer un corps de surfaces, Une surface de lignes , une ligne de points , c’est composer les êtres réels d’éléments abstraits et les nombres de zéros. Un corps simple; c’est donc ce qui correspond dans l’Étendue absolue à un acte simple de la pensée , déterminant , circonscrivant dans des H-

1 Ethique, part. 1, Schol. de la Propos. XV.

* De l’Ame, Scbol. de la Propos. XXI,

INTRODUCTION

mites précises l’idée de l’espace pur. Maintenant , les sens et l’imagination venant à se mettre de la partie , ils revêtent de leurs couleurs ce produit de la pensée pure , et voilà le corps.

Spinoza parle de corps simples, mais cette simplicité est toute relative. Ce corps simple, produit en quelque façon par un acte de la pensée, un autre acte de la pensée peut le diviser, et celte division, par sa nature, ne souffre pas de limites. L’Étendue est donc à la fois indivisible et divisible à l’infini ;'divisible dans ses modes, indivisible dans sa substance. Quelque jugement qu’on porte sur la valeur de cette théorie , dont Spinoza prit le germe dans Descartes, on ne peut disconvenir qu’elle ne soit extrêmement originale ; et il serait difficile de lui trouver des analogues dans l’histoire de la philosophie. Ce n’est point la théorie des métaphysiciens-géomètres qui composent le corps de points, de lignes et de surfaces; ni celle des physiciens matérialistes pour qui tout se résout en atomes; ce n’est pas non plus la théorie de Leibnitz , où les corps sont formés de ces atomes métaphysiques qu’il appelle monades. Chose curieuse! la doctrine avec laquelle celle de Spinoza présente le plus d’analogie , c’est celle de Kant. Pour tous deux , en effet , les qualités secondaires de la matière se réduisent à des impressions de la sensibilité, et le fond de l’existence corporelle c’est l’idée pure de l’espace avec ses déterminations infinies.

Mais voici une différence capitale qui sépare Spinoza de Kant, ainsi que de Berkeley et de tous les idéalistes; l’étendue, pour Spinoza, n’est pas une idée, mais un objet; un corps, ce n’est point seulement un acte delà pensée; c’est ce qui, dans l’Étendue absolue, correspond à cet acte de la pensée. La Pensée et l’Étendue, les idées et les corps se pénètrent et s’unissent dans la Substance qui les enfante sans cesse; mais bien qu’un corps n’existe pas sans être pensé , bien qu’une idée n’existe pas sans avoir un corps pour objet, l’idée et le corps n’eu sont pas moins

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INTRODUCTION

deux choses distinctes et même indépendantes. L’idée, .en effet , n’est point fondée sur son objet, ni le corps sur le sujet qui le représente; l’idée ne repose que sur la Pensée; le corps ne repose que sur l’Étendue; l’idée et le corps ne sont identiques, à leur racine dernière, que parce que l’Étendue et la Pensée d’où ils relèvent sont elles-mêmes identiques dans la Substance.

Qu’cst-ce maintenant qu’un corps composé? Voici la définition de Spinoza 1 r

« Lorsqu’un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu’ils s’appuvent les uns sur les autres , on lorsque , se mouvant d’ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité , ils se communiquent ' leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu’entre de tels corps il y a union réciproque, et qu’ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres. Or, ajoute Spinoza2, à mesure que les parties d’un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation , et par conséquent de changer la figure de l’individu en question. Et c’est pourquoi j’appellerai les corps : durs, quand leurs parties s’appuvent l’une sur l’autre par de grandes surfaces; mous , quand ces surfaces sont petites; fluides , quand leurs parties se meuvent librement les unes par rapport aux autres. #

On voit que la solidité d’un corps, pour Spinoza, dépend uniquement de la figure de ses parties composantes; la figure est donc, dans cette théorie , le véritable principe de l’individualité des corps. Et cela devait être, dans ce monde tout géo-

1 De l’Ame, Défin., après le Lemrae III.

* De l’Ame, Axiome III, après le Lemuie 111.

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PRODUCTION

métrique; car si un corps n’est autre chose qu’une détermination de l’étendue, comme c’est la figure qui détermine l’étendue, la figure seule pouvait servir à distinguer les corps les uns des autres. Mais la figure n’est rien de positif; c’est une limite. Elle ne peut communiquer à l’étendue ce que l’étendue ne contient pas. Or, l’étendue pure ne contient que soi, c’est-à-dire l’extension infinie en longueur, largeur et profondeur. Spinoza se tourmente donc en vain pour trouver la solidité qui lui échappe. Il a beau dire : lui aussi , et Leibnitz le lui prouvera, compose les corps réels avec des abstraits , et il fait avec des zéros des unités et des nombres.

Après avoir déterminé les éléments de son univers, Spinoza recherche les transformations dont ils sont susceptibles. A l’en croire , il n’en est pas une seule qui ne soit explicable par les lois mathématiques du mouvement. Il n’y a pas de naissance réelle ni de mort effective dans la nature ; il n’y a pas de développement interne des choses; tout se réduit à des additions ou à des soustractions de parties. Les modes simples de l’étendue se composent, et c’est la naissance ; ils se décomposent, et c’est la mort ; ils se maintiennent dans un rapport fini , et c’est la vie.

Considérez les modes simples de l’étendue hors de toute composition, vous avez les éléments inertes de l’univers corporel. Les combinaisons les plus simples de ces modes forment les corps inorganiques. Ajoutez à ces combinaisons un degré supérieur de complexité , l’individu devient capable d’un plus grand nombre d'actions et de passions ; il est organisé , il vit. Avec la complexité croissante des parties , se perfectionne et s’élève l'organisation , et l’on arrive ainsi de degré en degré à cette admirable machine , la plus riche , la plus diversifiée , la plus complète de toutes ; et ce chef-d’œuvre de la nature, qui

INTRODUCTION

contient toutes les formes de combinaison et d'organisation dont elle est capable , ce petit monde où l’univers entier vient se réfléchir, c’est le corps humain ».

Spinoza est donc , en physique , pour le mécanisme pur de l>cscartes. S’il donne une âme à la nature , s’il rend aux animaux la vie et le sentiment que Descartes leur avait retranchés, c’est qu’après avoir nié le dynamisme en physique, la métaphysique ( comme plus tard à Leibnitz ) le lui fait retrouver. — A l’exemple de Descartes et de Malebranche, Spinoza n’admet dans le corps , en tant que corps , aucune vertu motrice. Un corps ne peut , de soi , changer son état2. S’il est en mouvement ou en repos, il a dû y être déterminé par un autre corps , lequel a été déterminé lui-même au mouvement ou au repos par un troisième corps , et ainsi à l’infini. D’où il suit qu’un corps en repos ou en mouvement resterait éternellement dans l’état où il a été mis une fois, s’il ne recevait l’action d’une cause étrangère.

Mais, dira-t-on, il faut au moins admettre un premier corps qui a été mis en mouvement ou par soi-même, ou par une cause incorporelle. Spinoza n’accepte point cette conséquence, qui, en effet, est diamétralement opposée à l’esprit de sa philosophie. Suivant lui, de même que les idées ne relèvent que de la Pensée, les corps et leurs mouvements ne relèvent quede l’Étendue. Expliquer un mode d’un des attributs de Dieu par l'action d’un principe

1 De l’Ame, Schol. de la Propos. XIII. — « Quand nos adversaires, dit Spinoza taisant allusion aux partisans des causes finales, considèrent l’économie du corps humain, ils tombent dans un étonnement stupide; et comme ils ignorent les causes d’un art si merveilleux , ils concluent que ce ne sont point des lais mécaniques mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu’elles ne se contrarient pas réciproquement. »

(Ethique, part. 1, Appendice.)

1 De l’Ame, Lemme III, après la Propos. XIII.

c INTRODUCTION

étranger à la nature de cet attribut, c’est ne pas entendre l’ordre des développements divins1. Et il est aussi absurde d’expliquer un mouvement par un principe incorporel, qu’il le serait d’expliquer une idée par un mouvement. En géuéral les modes d’un attribut quelconque ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sous aucun autre point de vue*. Si donc l’on considère l’ordre des choses sous le point de vue de l’Étendue, en d’autres termes si l’on regarde à l’univers des corps , tout doit y être expliqué , ou du moins explicable par des mouvements ; comme si l’on considère l’ordre de choses sous le point de vue de la Pensée, ou, en d’autres termes, si l’on regarde à l’univers des âmes , tout s’y doit expliquer par des idées 3.

On demandera : Quel est donc le premier mouvement? Spinoza répond : Il n’y a pas de premier mouvement , pas plus qu’il n’y en a de dernier. La durée, dans son écoulement infini du sein de l’éternité , forme une suite où chaque instant suppose celui qui précède et est supposé par celui qui suit, sans commencement ni fin. De même l’Étendue, immobile eu soi, se développe dans le temps par une mobilité inépuisable.

Est-ce ù dire que dans ce progrès à l’infini Dieu soit absent ou inutile? Mais ce progrès éternel est celui de Dieu même ; car c’est le progrès d’une activité infinie qui , dans l’ordre de l’Etendue comme dans tous les ordres de l’existence , sort de l’immobilité de son essence éternelle et abstraite pour se réaliser successivement en traversant tous les degrés d’une mobilité sans terme.

C’est ainsi que Spinoza se représente la nature. Elle forme

1 De VAme, Propos. V.

* De l’Ame, Propos. VI.

s De VAme, Schol. de la Propos. VIT.

INTRODUCTION .. ci

une existence pleine et indépendante , une en soi , et à la fois enveloppant une diversité infinie. Et il n’y a point là de contradiction. Qu’est-ce , en effet , qui constitue l’nnité d’un être corporel? Qu’est-ce qui en constitue la variété? Considérons les composés les plus simples , par exemple un minéral. Ce minéral n’existe , comme individu , qu’à une condition , c’est qu’il y ait un rapport constant entre le mouvement et le repos de ses parties. Mais cette condition suffit. Retranchez, en effet , d’un tel individu un certain nombre de parties , mais faites qu’elles soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature , il est clair que cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme, son essence, en éprouve aucun changement ’. Supposez maintenant que

les parties qui composent un individu viennent à augmenter »

ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l’égard des autres , s’opèrent selon les mêmes rapports, l’individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée *. Admettez enfin qu’un certain nombre de corps composant un individu soient forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu’ils puissent

continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu’auparavant, l’individu conservera encore sa nature sans que sa forme éprouve aucun changement*.

Ou voit par là comment un individu composé peut être affecté d’une foule de manières en conservant toujours sa nature. Or, jusqu’à ce moment , nous n’avons considéré que les composés les plus simples. Si nous venons maintenant à considérer un

• De l'Ame, F.emine IV, après la Propos. XIII. KVt ^

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INTRODUCTION

individu comme composé lui-même de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps , elle pourra, sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant, si nous concevons un troisième genre d’individus formé de ceux que nous venons de dire , nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications sans aucune altération de sa nature. Enfin , si nous poursuivons de la sorte à l’infini, nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individq, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons sans que l’individu lui-même, dans sa totalité infinie, reçoive aucifh changement '.

Spinoza éclaircit cette vue profonde sur la nature par un exemple ingénieux2: « Imaginez, dit-il, je vous prie, qu’un petit ver vive dans le sang, que sa vue soit assez perçante pour discerner les particules du sang, de la lymphe, etc., et son intelligence assez subtile pour observer suivant quelle loi chaque particule, à la rencontre d’une autre particule , rebrousse chemin ou lui communique une partie de ce mouvement... Ce petit ver vivra dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers; il considérera chaque particule du sang, non comme une partie , mais comme un tout , et il ne pourra savoir par quelle loi la nature universelle du sang en règle toutes les parties, et les force , en vertu d’une nécessité inhérente à son être, de se combiner entre elles de façon qu’elles s’accordent toutes ensemble suivant un rapport déter-

1 Le l’Ame , Schol. du Termine VU.

* Lettre à Oldentnirg, tome 11, pag. 331 et suiv.

INTRODUCTIOM.

miné. Car si nous supposons qu’il n’existe hors de ce petit univers aucune cause capable de communiquer au sang des mouvements nouveaux , ni aucun autre espace, ni aucun autre corps auquel le sang puisse communiquer son mouvement, il est certain que le sang restera toujours dans le même état, et que ses particules ne recevront aucun autre changement que ceux qui se peuvent concevoir par les rapports de mouvements qui existent entre la lymphe , le chyle , etc. ; et de cette façon le sang devra être toujours considéré , non comme une partie mais comme un tout. Mais comme il existe en réalité beaucoup d'autres causes qui modifient les lois de la nature du sang , et sont à leur tour modifiées par elles, il arrive que d’autres mouvements, d’autres changements se produisent dans le sang, lesquels résultent , non pas du seul rapport du mouvement de ses parties entre elles, mais du rapport du mouvement du sang à celui des choses extérieures; et de cette façon le sang joue le rôle d’une partie, et non celui d’un tout.

« Je dis maintenant, ajoute Spinoza, que tous les corps de la nature peuvent et doivent être conçus comme nous venons de concevoir cette masse de sang, puisque tous les corps sont environnés par d’autres corps et se déterminent les uns les autres à l’existence et à l’action suivant une certaine loi, le même rapport de mouvement au repos se conservant toujours dans tous les corps pris ensemble, c’est-à-dire dans l’univers tout entier; d’où il suit que tout corps , en tant qu’jl existe d’une certaine façon déterminée, doit être considéré comme une partie de l’univers, s’accorder avec le tout et être uni à toutes les autres parties. Et, comme la nature de l’univers n’est pas limitée comme celle du sang, mais absolument infinie, toutes ses parties doivent être modifiées d’une infinité de façons et souffrir une infinité de changements en vertu de la puissance infinie qui est en elle. •>

CIV INTRODUCTION

A côté de cet univers infini des corps se développe l’univers infini des âmes et une infinité d’autres univers. La Pensée est donc aussi un individu infini , immobile en soi dans la variété infinie de scs parties, parce qu’une' même loi les enchaîne toutes dans un rapport éternellement subsistant.

Or ces individus infinis eux -mêmes, la Pensée, l’Étendue, ne sont point isolés. Une même loi les enchaîne; un même rapport les maintient. Ce sont des parties infinies d’un seul Individu infiniment infini : Unité suprême qui enveloppe toute variété, maintient tout rapport, produit toute harmonie ; Identité incompréhensible où les corps et les âmes, la pensée et l’étendue, le réel et l’idéal, en un mot toutes les formes et tous les degrés de l’existence viennent se pénétrer et s’unir.

De l’univers des âmes.

Pour Spinoza, comme pour Descarles, l’essence de l’âme, le fond de l’existence spirituelle, c’est la pensée; la sensibilité, la volonté, l’imagination , n’étant que des suites ou des formes de la pensée. L’âme est donc, aux yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu’elle est une pensée de Dieu, et par là il donne à la définition cartésienne de l’âme , soit qu’il l’altère, soit qu’au fond il la développe , une physionomie toute nou*vellc.

La Pensée divine , étant une forme de l’Activité absolue , ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées ou d’idées ou encore d’âmes particulières. D’un autre côté, il implique qu’aucune idée , aucune âme , en un mot aucun mode de la Pensée puisse exister bois de la Pensée elle-même; tout ce

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INTRODUCTION

qui pense, par conséquent , 5 quelque degré et de quelque façon qu’il pense, en d’autres termes toute âme est un mode de la Pensée divine, une idée de Dieu.

Or, qu’exprime cette suite infinie d’àmes et d’idées qui découlent éternellement de la Pensée divine? Elle exprime l’essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l’essence infinie et parfaite de Dieu ? L’Étendue exprime sans doute l’essence de Dieu d’une fout autre façon que ne fait la Pensée , et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la même perfection , la même infinité , et de là leur nécessaire rapport.

Par conséquent, à chaque mode de l’Étendue divine doit correspondre un mode de la Pensée divine : et, comme dit Spinoza, l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses*. De plus, de même que l’Étendue et la Pensée ne sont pas deux Substances , mais une seule et même Substance considérée sous deux points de vue , ainsi un mode de l’Étendue et l’idée de ce mode ue font qu’une seule et même chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l’idée d’un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu , c’est une seule et même chose exprimée relativement à deux attributs différents5. « Et c’est là, ajoute Spinoza, en désignant peut-être les Kabbalistes s, ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu , l’intelligence de Dieu et les choses qu’elle conçoit ne font qu’un. »

1 De l’Ame, Propos. VII.

* Ibid , au Scholie.

3 Comp. Ethique, part. 1, Schol. de la Propos. XVII. — Snr ce point obscur et délicat, on consultera avec fruit les savants Mémoires de M. Ad. Franck sur la Kabbale, dans le recueil de Mémoires des savants étrangers, pnblié par l’Académie des sciences morales et politiques.

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INTRODUCTION

Une conséquence évidente de cette doctrine , c’est que tout corps est animé; car tout corps est un mode de l’Étendue : et tout mode de l’Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée, que tous deux ne sont au fond qu’une seule et même chose.

Spinoza n’a point hésité ici à se séparer ouvertement de l’école cartésienne. On sait que Descartes ne voulait reconnaître la pensée et la vie. que dans cet être excellent que Dieu a faitjà son image. Tout le reste n’est que matière et inertie. Les animaux mômes qui occupent les degrés les plus élevés de l’échelle organique, ne trouvent point grâce à ses yeux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n’ètrc que des automates admirables dont la main divine elle-même a disposé les ressorts. Cette théorie donne à l’homme un prix infini dans la création ; mais outre qu’elle a de la peine à se mettre d’accord avec, l’expérience et à se faire accepter du sens commun , ou peut dire qu’elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.

Cet abîme ouvert par Descartes entre l’homme et le reste des choses, Spinoza n’hésite pas à le combler *. Il est loin de ra-

1 Je citerai un passage remarquable île Y Ethique: « Tous les individus de ta nature, dit Spinoza ( Ethique, part. 2, Schol. de la Propos. XII), sont animés à des degrés divers. De toutes choses, en effet, il ij a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de la même façon qu’il est cause de. I idee du corps humain, et, par conséquent, tout ce que nous disons de l’idée du corps humain, il faut le dire nécessairement de l'idée de toute autre chose quelconque Et toutefois nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entte elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à Vautre et contient une réalité plus grande à mesure que l’objet de. celle-ci est supérieur à Vobjet de celle-là et contient plus de réalité. C'est pourquoi si nous voulons déterminer en quoi l'âme humaine se distingue des autres âmes et par oie elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous connaissions la nature de son objet, savoir : le corps humain. » — Comp. Ethique, part. 3, Schol. de la Propos. LV1I.

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baisser l’homme et de l’égaler aux animaux; car, à ses yeux, la perfection de l’âme se mesure sur celle des corps, et réciproquement. Par conséquent, à ces organisations de plus en plus simples , de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle , correspondent des âmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu’à ce qu’on atteigne la région de l’inertie et de la passivité abso lues, limite inférieure de l’existence , comme l’activité pure en est la limite supérieure. -

Qu’est-ce donc que lame humaine dans une telle doctrine? Évidemment, c’est une suite de modes de la Pensée étroitement unie à une suite de modes de l’Étendue; en d’autres termes, c’est une idée unie à un corps : et , comme dit Spinoza, l’âme humaine, c’est l’idée du corps humain.

Il est aisé maintenant de définir l’homme de Spinoza : C’est l’identité de l’âme humaine et du corps humain. L’âme humaine, en effet, n’est au fond qu’un mode de la Substance divine; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu’ils expriment d’une manière différente la perfection divine , l’un dans l’ordre de la Pensée , l’autre dans l’ordre de l’Étendue ; mais en tant qu’ils représentent un seul et même moment du développement éternel de 1‘activité infinie, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme corps , à un point précis de son progrès , il le pense , comme âme , et voilà l’homme. I.c corps humain n’est que l’objet de l’âme humaine ; l’âme humaine n’est que l’idée du corps humain. L’àme humaine et le corps humain ne sont qu’un seul être à deux faces, et, pour ainsi dire , un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se ré. fléchissant dans la conscience.

Malgré la prodigieuse confiance que Spinoza laisse partout

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éclater en la vérité de ses systèmes, et ce calme dans l'affirmation la plus hardie, cpie nul philosophe n’égala jamais, il ne Tant pas croire qu’il se dissimule les difficultés dont sa théorie de l’homme est hérissée. A plusieurs reprises, il interrompt le cours de ses déductions pour supplier le lecteur de ne point trop s’effaroucher et d’attendre la fin Comment , en effet , ne pas arrêter Spinoza pour lui dire : Que faites-vous de l’individualité de l’homme? Que faites-vous de son activité? de son identité personnelle? Quoi! l’âme humaine est une idée de Dieu, et elle dit : Moi. L’âme humaine est une suite de pensées qui se poussent en quelque façon l’une l’autre comme des flots, et vous dites qu’elle est active. Elle s’échappe sans cesse à elle-même dans une mobilité que rien ne peut arrêter, et vous soutenez qu’elle persiste dans l’être et a couscience de soi.

Il est curieux d’observer ici les efforts sincères de Spinoza pour concilier avec les principes de sa doctrine l’individualité, l’activité, l’identité personnelle de lame humaine.

On sait que pour lui l’âme humaine est un mode de Dieu. Or , Dieu est l’activité infinie au même titre qu’il est l’existence infinie. Si donc il a communiqué à l’âme humaine, cette émanation de sa substance infinie , une portion de son existence, il a dû lui communiquer en même temps une portion de son activité. L’âme est donc active , et elle l’est essentiellement. Autant elle a d’être , autant elle a d’activité. Être pour elle, comme pour Dieu, c’est agir, et son activité ne peut périr qu’avec son essence.

Ainsi donc, dit Spinoza, l’âme est une idée, l’idée du corps humain. Que manque-t-il à son unité? Elle est une idée active, et par là même elle tend à persévérer dans l’être et à développer sa puissance. Que manque-t-il à son activité ? Enfin , en tant

1 De l'Ame, Scliol. de la Propos. XI. - 1 * .

INTRODUCTION

qu’idée , elle a conscience de soi ; car toute idée se représente elle-uième en même temps qu’elle représente son objet. Une, active, se pensant elle-même, que manque-t-il à sa personnalité?

Cette unité, dira-t-on, est toute factice, puisque l’âme n’est pas une idée simple, mais une idée composée de plusieurs autres idées, en d’autres termes, une collection d’idées.

Je l’accorde , répond Spinoza ; mais cette collection est réglée par un rapport invariable qui en fait l'individualité. L’âme humaine, en effet, c’est l’idée du corps humain. L’individuaüté de l’âme humaine doit donc réfléchir celle du corps humain. Or, qu’est-ce qui constitue en général l’individualité d’un corps! Ce n’est point le nombre , ce n’est point le mouvement de ses parties; c’est la proportion constante qui les enchaîne. Les parties du corps humain, par exemple, changent sans cesse; elles diminuent ou augmentent , elles se meuvent avec des degrés divers de vitesse et selon diverses directions; elles reçoivent une inimité d’actions différentes et réagissent à leur tour d’une infinité de façons sur les autres êtres. Le corps humain n’est donc qu’une collection de modes toujours changeants. Et cependant le corps humain est un individu. Pourquoi cela? c est qu’une loi constante , une proportion durable maintient toutes ces parties dans un rapport qui ne change pas. Il en est de même pour Pâme ; elle est une collection, je l’avoue ; son unité est une unité de proportion, j’en conviens; mais si cette proportion suffit dans le corps pour en maintenir l’individualité au travers de mille variations toujours renouvelées, pourquoi l’âme ne serait-elle pas aussi tout ensemble une unité et une collection, un être à la fois identique et divers, en un mot, un principe stable au sein d’une mobilité régulière. Dieu seul est un d’une imité absolue , l’unité indivisible de l’éternité et de l’être ; les modes sont des unités relatives et changeantes. Par la propor- 1. j

t* INTRODUCTION,

lion constante de leurs parties, ils imitent autant qu’ils peuvent l'unité de l'étre, connue par la continuité de leur mouvement, ils en imitent l’éternité.

Mais Spinoza a beau donner ici la torture à son génie et développer toutes les ressources de la plus rare souplesse, de la plus exquise pénétration ; il y a quelque chose de plus puissant que toutes les subtilités où se consume un grand esprit égaré , c’est l’autorité de la conscience.

J’existe et je me sens exister. Il n’y a pas de connaissance plus claire, plus immédiate , plus certaine que celle-là. Or, je me sens exister à titre de principe actif, capable de se déterminer soi-même. Sans doute, il y a de la variété dans mon être, car mon activité se déploie diversement , et comme elle a des limites diverses et rencontre des obstacles divers, je dois éprouver diverses passions. Mais mon existence n’est point dispersée dans la variété de ses déterminations; elle est une, et sa variété même n’est que le déploiement divers de son unité.

Je ne suis donc point une collection d’idées, pas plus qu’une collection de sensations; l’unité d’une collection est une unité toute abstraite, une unité mathématique , un nombre. Or, je ne suis pas un être abstrait, mais un être vivant. Je ne suis pas un nombre, mais une force.

L’âme, dira Spinoza, n’est pas une pure collection, un total; c’est une collection dont les parties sont liées entre elles par un rapport constant. Soit; mais si un rapport constant peut jusqu’à un certain point constituer l’individualité d’un corps, considéré alors comme un pur agrégat, c’est-à-dire comme un phénomène destitué de toute activité propre et de toute vie , il ne saurait fonder l’individualité d’un être réel , d’une force véritable, d’une vivante unité. Le moi ne se reconnaît donc pas à

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INTRODUCTION

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l’image qu’en trace Spinoza, et cette fausse image accuse d’er- >reur tout le système.

Ce n’est pas tout , le système lui-même peut être tourné contre Spinoza. Considérons en effet avec lui et sur ses traces la nature pensante, l'univers des âmes dans son infinité. Qu’estce qu’une âme particulière î Une partie de l’univers spirituel , exactement comme chacune des idées qui composent l’àme humaine est une partie do cette âme. De même , si nous envisageons la nature étendue, l’univers des corps, nous trouverons que chaque corps individuel est une partie de cet univers in-: fini, exactement au même titre que le cerveau par exemple esi une partie du corps humain. Or , l’univers des âmes et celui des corps ne sont pas de pures collections , pas plus que l’âme humaine et le corps humain. Ces deux univers ont de l’unité. Comment Spinoza explique-t-il cette unité ? Ici , une proportion ne lui suffit pas. Il ne lui suffit pas que le même rapport du repos au mouvement se conserve entre les parties de l’univers des corps, et qu’un rapport semblable entre les idées se conserve également dans l'univers des âmes. U faut h l’univers des corps un principe d’unité et d’individualité , c’est l’Étendue absolue ; il faut à l’univers des âmes un principe d'unité et d’individualité, c’est la Pensée absolue. A la proportion constante qui règne entre les mouvements de l’univers corporel, il faut une cause et un sujet; et une cause et un sujet sont . également nécessaires à celle qui règle toutes les idées de l’univers spirituel. La Pensée en soi, l’Étendue pn soi, voilà ce sujet, voilà cette cause. Enfin la correspondance étroite des idées et des mouvements, l’analogie des deux proportions qui gouvernent les âmes et les corps, demandent une cause dernière. Cette cause, c’est la Substance, identique, une, active, qui constitue toute variété , maintient tout rapport, explique enfin la vie universelle.

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INTRODUCTION

Au nom de ces principes, je dis maintenant : Si le moi est un d’une unité réelle, s’il est identique d’une véritable identité, s’il agit et s’il vit , il faut à la variété et à l’harmonie de ses actes, un principe d’unité et d’individualité. Si un rapport constant entre les parties de l’univers ne suffit pas, comme Spinoza le déclare expressément lui-même, pour en constituer l’unité , un rapport constant entre les parties de l’àme ne suffit pas davantage. A ce rapport il faut un sujet; à cette proportion constante, une cause. Ce sujet, cette cause, c’est le moi, et le moi n’a pas de place dans le système de Spinoza. Ce système est donc ici infidèle à l’expérience et à lui-mêine. Pour être conséquent et aller jusqu’à l’extrémité fatale où conduisait la logique , il fallait nier l’unité de l’âme, nier son individualité, nier son identité, comme déjà on avait nié sa liberté, et dire hautement : Il n’y a qu’un individu véritable, comme il n’v a qu’un être véritable, savoir: Dieu.

De l’union clos dînes cl des corps.

Les vues de Spinoza sur la nature corporelle et spirituelle le conduisirent à une théorie de l’union de l'âme et du corps, qui n’est point vraie sans doute, pas plus que tout son système, mais dont on ne peut pas trop admirer toutefois l’originalité, la suite et la grandeur. Je n’hésite point à dire qu’elle égale , si elle ne la surpasse, la fameuse Harmonie préétablie dé Leibnitz. J’ajoute qu’elle la fait clairement pressentir, et préseute avec elle les plus curieuses analogies.

On peut dire que dans l’histoire de la philosophie , ce n'est point Descartes, ce n’est point Malebranche, mais bien Spinoza qui représente ce que j’appellerai volontiers l’idée cartésienne de

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fNTRODUCTION.

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la communication des substances. Seul, il l’a comprise dans son fonds; seul, il l’a développée dans toute sa rigueur et toute sa plénitude.

On connaît les sentiments de Descartes sur l’union des substances. Pour lui , le problème est beaucoup plus simple que pour Leibnitz et pour Spinoza ; car il n’admet d’autre âme dans l’univers que l’âme humaine, et réduit tous les êtres organisés h des machines absolument privées de sentiment et de vie. Tout le problème, c’est donc de savoir comment l’âme humaine est unie au corps humain. Cette simplification est assurément un des avantages métaphysiques de la théorie de l’animal-machine; mais on ne l’obtient qu’en choquant le bon sens , en méprisant l’expérience, et, ce qui n’est pas moins grave, en isolant l’homme au sein de l’univers et rompant les liens qui l’unissent à tous les êtres.

Ces inconvénients sont communs à Descartes et à Malebranche. Us détruisent également la continuité du progrès de la nature. On ne comprend pas par quel accident, par quel hasard , l’âme humaine se trouve unie à un corps. Ce n’est point là une suite des lois générales du monde, mais une exception. Mais Descartes s’est embarrassé de beaucoup d’autres difficultés que Malebranche a quelquefois heureusement évitées. Il admet que l’âme a pour essence la pensée, et le corps l’étendue; et qu’entre la pensée et l’étendue il n’y a aucun rapport concevable. Voilà donc l’âme qui est dans le corps comme une étrangère. Je dis qu’elle est dans le corps, mais au vrai elle n’y est pas; elle n’a, elle ne peut avoir aucun rapport avec le corps; car la pensée n’en a pas et n’en peut avoir avec l’étendue. Et cependant Descartes nous assure que l’âme a son siège dans le corps humain, et que ce siège, c’est la glande pinéale. Mais cela ne s’entend véritablement pas ; cela même est contradictoire. Comment la pensée aurait-elle son siège dans le corps, l’inétendu

INTRODUCTION

dans retendu? De plus, l’âme n'ayant point de rapport avec le corps ne peut évidemment agir sur lui. Et cependant Descartes accorde à laine le pouvoir d’opérer des changements dans le corps. A la vérité , elle ne peut donner au corps du mouvement, mais elle peut changer la direction des mouvements corporels. C’est une nouvelle contradiction ; car si l’âme est absolument incapable de mouvoir le corps , cela ne peut venir que de l’opposition absolue de la nature de la pensée et de celle de l’étendue, opposition qui doit rendre l’âme absolument incapable d’influer sur la direction d’un mouvement qu’elle n’a pas produit.

Quoi qu’il en soit, Descartes pense que l’âme ne peut, naturellement et physiquement , mouvoir le corps. Pour qu’elle le meuve , il faut l’assistance divine. Or , on comprend aisément que pour que le corps à son tour agisse sur l'aine, il faudra invoquer encore la divine assistance qui devient de plus en plus nécessaire. Et du jour où l’on fait intervenir Dieu dans la nature, il est bien difficile qu’il ne finisse pas par tout envahir.

Le système des causes occasionnelles en est la preuve. Ce que j’ai appelé l’idée cartésienne de la communication des substances s’y dégage et s’y éclaircit déjà beaucoup plus que dans le système de Descartes ; mais il s’en faut encore que le père Malebranche l’ait embrassée dans toute son étendue.

Ici, l’âme n’agit plus sur le corps d’aucune manière, et dès lors le siège de l’âme n’est plus qu’un mot qui importe peu. Dieu seul agit sur l’âme; Dieu seul agit sur le corps. L’uniou de l’âme avec le corps n’est plus une union physique , naturelle ; elle est toute métaphysique ; elle consiste dans l’accord parfait des mouvements du corps avec les pensées de l’âme, et cet accord est fondé sur la sagesse de l’action divine. On pourrait même dire à la rigueur que dans le système de Malcbranchc il n'y a plus ni corps ni âmes. Les corps ne sont que des mo-

INTRODUCTION

dalités inertes de l’étendue; les âmes, des suites de pensées et

de désirs sans activité , sans individualité véritables. Il est vrai

que Malebranche accorde à l’âme, par des détours inûnis, quelque ombre d’activité ; mais ce n’est là qu’une inconséquence. Au vrai, la vie, l’activité désertent l’univers de Malebranche pour se concentrer dans la seule Cause vraiment cause, non plus cause occasionnelle, mais cause efficiente et réelle.

Il est certain que le père Malebranche, avec un degré supérieur de pénétration, de rigueur et de hardiesse, aurait fait l’une de ces deux choses : ou bien il aurait abandonné son système, ou bien il aurait dit : L’âme n’est qu’un mode de Dieu, le corps en est un autre mode. Dieu seul est substauce et cause ; il est la substance et la cause des mouvements des corps et des corps eux-mêmes, des pensées de l’àme et de l’àme ellemême; l’union de l’âme et du corps n’est que l’ordre des modifications de Dieu, qui se correspondent dans le développement de son être et s’identifient dans son fonds.

Mais il faut faire un pas de plus. L’idée cartésienne a déjà de la suite et de la rigueur, elle manque d’étendue. Si en effet la suite des modalités du corps humain correspond à une suite de modalités de la pensée divine, pourquoi toute autre suite de modalités corporelles ne trouverait-elle pas en Dieu une série correspondante de modalités spirituelles? Les âmes des hommes sont des idées de Dieu ; mais il y a en Dieu bien d’autres idées , par conséquent bien d’autres âmes. Or si les âmes des hommes, comme idées de Dieu, sont unies aux corps des hommes comme modes de l’étendue de Dieu , ces autres âme» doivent aussi être unies à des corps disposés pour elles, et si elles sont inférieures à l’âme humaine, elles doivent être assorties à des corps moins parfaits que le corps humain.

Il n’est point permis de s’arrêter ici à tel ou tel degré du dé-

cxvi INTRODUCTION.

veloppcnieut de la nature. Tout corps a une âme, toute âme a un corps; toute âme et tout corps doivent se correspondre dans toute la suite de leur vie, étant au fond identiques dans la substance. Voilà l’union véritablement intérieure et profonde , voilà la correspondance véritablement naturelle et nécessaire des êtres.

Qui n’admirerait la suite, la rigueur, l’étendue, la clarté de cette conception ? Et qui ne voit que c’est là véritablement l’idée cartésienne, mal démêlée par celui même qui en donna le germe, et qui déjà , tandis que Malebranclie essayait de la dégager et de l’éclaircir, s’était constituée et accomplie dans Spinoza? Voilà le sens du mot célèbre de Leibnitz : « Le spinozisme n’est qu’un cartésianisme immodéré. » Mais immodéré est un mot d’indulgence, et c’est conséquent qu’on voulait dire.

Aussi, quand Leibnitz entreprit deréformer le cartésianisme, ce grand esprit ne s’attacha point à telle ou telle modification partielle. Il reprit l’édifice par les fondements; il toucha au principe même du système. Et de là une doctrine nouvelle aussi régulière, aussi bien liée que celle de Spinoza, et qui lui ressemble même par une foule d’endroits; mais si les proportions de l’édifice se ressemblent, la base est différente, ainsi que la nature des matériaux.

Pour Leibnitz comme pour Spinoza , il n’y a point d’action de l’âme sur le corps, je parle d’action physique ; il n’y a qu’une communication métaphysique en Dieu ’.

1 Leibnitz a (lit plusieurs fois que Deseartes serait arrivé infailliblement à la doctrine de l'harmonie préétablie» s’il eût connu les véritables lois du mouvement. Descartes en effet pensait que dans l’univers la quantité du mouvement est constante et la direction seule \ariable. C’est pourquoi il retusait à l'âme le pouvoir de donner au corps du mouvement, et lui accordait cependant la faculté de changer la diiection des mouvements corporels. Mais la vérité est , suivant Leibnitz , que non-seulement la mémo quantité de force mouvante (plutôt que 1 1 quantité de mouvement)

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INTRODUCTION

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A ce titre seulement, tout âme a un corps; tout corps a une âme ; c’est-à-dire que pour toute suite de pensées dans l’univers des âmes, il y a dans l’univers des corps une suite de mouvements. .

« Le corps d’une âme , dit Leibnitz , est son point de vue dans l’univers physique. » — « Le corps d’une âme, dit Spinoza, est son objet immédiat. » Pour l’un et l’autre philosophe, toutes nos connaissances, notamment celle du monde extérieur, sortent du propre fonds de l’âme, sans que le corps humain exerce sur elle aucune action réelle et lui transmette aucune image.

Suivant Spinoza , c’est par la connaissance immédiate que l’âme a des affections de son corps qu’elle connaît les corps extérieurs, avec lesquels le corps humain a des rapports, et, de

proche en proche, tout l’univers; car toute chose a des rapports avec toutes les autres ; or, à ce point de vue, Spinoza dirait fort bien avec Leibnitz : que l’âme humaine est un miroir vivant où tout l’univers vient se réfléchir.

se conserve dans l'univers, mais encore la môme quantité de direction, vers quelque côté qu’on la prenne, dans le moi de. C’est-à-dire que si l’on mène une droite quelconque, et qu’on prenne tant de corps qu’on vomira, on trouvera, si l’on tient compte de tous les corps qui agissent sur ceux qu’on a pris, qu’il y aura toujours la même quantité de progiès d’un même côté . dans toutes les parallèles à la droite qu’on a menée. — 11 suit de ce principe que pour la direction des mouvements de l’univers, comme pour ces mouvements eux-mêmes, l’intervention de l’âme est inutile. Par con-équent, les âmes n’agissent pas physiquement sur les corps, ce qui est le point de départ de l’harmonie préétablie. — Or, il est intéressant de remarquer qu’avant Leibnitz, Spinoza était parti de la même loi générale du mouvement dont parle Leibnitz, et avait abouti à la même conséquence. De là, les analogies que présentent snr ce point le Spinozisme et le Leibnitianisme. Spinoza admettait expressément que le même rapport du mouvement au repos se conserve toujours dans tous les corps pris ensemble , c’est-à-dire dans l’univers tout entier ( Lettre à Oldenburg, page .t.'ÎO). Ce serait donc, pour Spinoza, une chose surnaturelle qu’un principe incorporel vint à changer soit la quantité, soit la direction du mouvement dans l’univers.

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INTRODUCTION

L’Ame, dans Leibnitz, se développe sans le concours du corps par une suite continue de perceptions. L’âme , dans Spinoza , se développe également sans le concours du corps, par une suite de pensées, et ce qui est curieux , pour caractériser la régularité de ce mouvement , Spinoza emploie l’expression fameuse de Leibnitz : « L’âme est un automate spirituel’. »

«Tout se produit dans l’âme, dit Leibnitz, comme si elle existait seule avec Dieu. » Les choses se passent de même dans le monde de Spinoza. Supprimez l’imivers physique par abstraction , l’univers des âmes n’en est point altéré, et les idées des corps subsistent, quand les corps ne sont plus.

Dans les deux systèmes , à chaque sorte d’âmes correspond une espèce particulière de corps : aux âmes les plus parfaites , les corps les plus parfaits. Toute âme a des pensées: mais les unes n’ont que des idées inadéquates , comme parle Spinoza , ou des perceptions, comme dit Leibnitz. On n’y rencontre que passion , appétits , images. Les autres ont des idées adéquates , ou , en d’autres termes , à la perception elles joignent l’aperccption ; et de là la conscience , la raison , l’activité. Ce sont les esprits, les intelligences.

Les corps , en tant que corps , sont réglés par des lois mécaniques : mais le dynamisme , la vie sont partout. Sur ce point, Leibnitz et Spinoza sont bien près de se donner la main. Mais la ressemblance est ici plus délicate à saisir, et d’autant plus curieuse. Il ne faut point croire que dans le système de Spinoza, Dieu produise directement les modes de la pensée , ni ceux de l’étendue. La cause immédiate d’un mode de la pensée, c’est un mode antérieur, qui a lui-même pour cause immédiate un autre mode antérieur, et ainsi de suite à l’infini. Il en est exactement de même pour les modes de l’étendue. Or, ceci est

1 ne la Réforme de V Entendement , p. 306.

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INTRODUCTION. cxix

parfaitement conforme à la doctrine de Leibnitz, où chaque perception d’une monade a sa raison suffisante dans une perception antérieure, et chaque mouvement dans un mouvement antérieur. Ainsi donc , sur tous les points qui viennent d'ôtre signalés, les analogies sont frappantes et incontestables.

On pourrait être tenté de les pousser plus loin encore. Je viens de dire que Spinoza ne pense pas que Dieu agisse immédiatement sur l’âme humaine ; l’état de l’âme , à un moment donné, a sa raison dans un état antérieur. Mais il ne faut pas conclure de là que Spinoza refuse absolument toute puissance à l’âme, et toute influence sur sa destinée. L’âme, par cela même qu’elle est un mode de l’existence de Dieu, est aussi un mode de sa puissance; elle a donc une part d’activité exactement correspondante à sa part d’existence. A ce titre elle agit, elle agit sans cesse, elle agit essentiellement; car sa nature enveloppe nécessairement quelque effet. Il faut en dire autant du corps. Partie de l'existence divine, il est une partie de la divine puissance, et doué à ce titre d’une certaine tendance à l’action qui se développe et s’actualise sans cesse dans le progrès de ses mouvements.

A regarder les choses de ce côté, Spinoza et Leibnitz se confondent. Mais cela même nous avertit de ne pas oublier les différences profondes, après avoir marqué les analogies.

Entre toutes les différences que je n’ai point à épuiser ici, il en est une capitale. Le principe de la métaphysique de Leibnitz, c’est que l’essence de tout être est dans l’action. Si quelquefois il réduit l’âme à un automate spirituel , l’expression ici excède la pensée, et, en tout cas, elle marquerait plutôt une déviation qu’une suite naturelle du système. L’idée cartésienne, dont le système de Spinoza donne le dernier mol, avait ôté l’action, la force, la vie à la nature pour la concentrer en Dieu. Leibnitz a restitué à la nature sa part légitime d’indépendauce

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ISTKODUCTION.

et d’activité propre. C’a été son entreprise philosophique, le but de sa vie: c’est aux yeux de l’histoire le trait distinctif de son système et son véritable titre d’honneur. Au contraire, dans le système de Spinoza, l'individualité des corps et surtout celle des âmes n’est introduite qu’à force de détours , et ne s’explique qu’à l’aide de raffinements d’abstraction qui couvrent des inconséquences nécessaires.

La doctrine de Spinoza sur l’union des êtres est donc essentiellement et purement cartésienne : c’est le pur cartésianisme arrivé à son plus rigoureux, à son plus complet développement ; mais si elle fait pressentir, si elle a pu préparer l'harmonie préétablie, elle en diffère par un point capital. L’harmonie préétablie est encore , si l’on veut , cartésienne , mais d’un cartésianisme réformé à son principe.