THÉORIE DE I.’AME HUMAINE

De V Entendement ou des idées. — De ia Volonté ou des passions.

C’est la prétention hautement avouée de Spinoza , de construire une métaphysique où les données de l’expérience n’entrent pour rien , où tout découle strictement jJ’unc seule idée, l’idée de l’Être. Fidèle à cette méthode périlleuse et hardie, nous l’avons vu déduire de l’idée de la substance infinie l’existence et la nature de Dieu ; de la nature de Dieu, son développement nécessaire ; de cet infini développement, l’existence d’une infinité d’univers infinis dont deux seuls tombent directement sous notre connaissance, l’univers des corps et l’univers

INTRODUCTION. ^ cxxi

des âmes ; enfin de Ja nature de ce double univers , celle des éJémenls qui le composent, l’ordre éternel de ces éléments, leur différence nécessaire et à la fois leur nécessaire identité. Dans ce progrès de la déduction pure , il semble que Spinoza s’éloigne à chaque pas des hauteurs de l’abstrait et de l’idéal pour s’approcher de plus en plus de la réalité et de la vie ; le voici qui touche enfin à la sphère de l’expérience. Refusera-t-il d’v entrer? Nous dira-t-il ce que l’âme humaine doit être avant de savoir ce qu’elle est? Osera-t-il nous présenter avec confiance le tableau complet, l’exacte copie de notre existence intellectuelle et morale sans avoir regardé l’original?

La hardiesse de Spinoza va jusque-là. De la nature de l’âme humaine conçue a priori et déduite de la nature de la Pensée divine, il entreprend de déduire, toujours à priori , les lois de notre existence , les principes régulateurs de nos pensées et de nos actes, les conditions de notre destinée *. Sa psychologie découle nécessairement de sa métaphysique ; sa logique , sa morale, sa politique, sa religion, découlent nécessairement de sa psychologie ; et ce vaste assemblage de spéculations forme une

chaîne dont le raisonnement seul lie tous les anneaux.

Mais il faut payer le tribut à l’expérience, et elle ne se laisse pas éconduire de la sorte. Spinoza ne veut s’appuyer que sur des définitions et des axiomes ; c’est fort bien, mais voici deux de ses axiomes :

L’homme pense.

Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs ma? nières 2.

1 Spinoza appelle dédaigneusement la psychologie expérimentale, conçue à la manière de Bacon, hanc historiolam animer [ Uttres, tome h, p. 393).

* De l’Ame, Axiomes II et IV.

CNXII

INTRODUCTION

ici, la sévérité de la méthode géométrique est en défaut ; car ces axiomes sont des faits , et des faits que l’expérience seule peut fournir.

Forcé de faire à l’expérience sa part, Spinoza la lui fera aussi petite que possible *. Il ramènera sans cesse les faits à leurs principes premiers, et si quelque débat s’engage entre le raisonnement et l’expérience, entre un fait et une idée pure, c’est l’expérience qui aura tort, c’est le fait qui devra succomber.

v Pour les esprits superficiels, dit quelque part Spinoza, c’est une chose très-surprenante que j’entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres.

Mais qu’y faire? cette méthode est la mienne... Je vais donc traiter de la nature des passions comme j’ai traité de la nature divine ; et j’analyserai les actions et les appétits des hommes comme s’il était question de lignes , de plans et de solides 2. »

C'est un point établi pour Spinoza que l’ûme humaine est une idée, ou pour mieux dire, une suite d’idées. Or comment l’âme humaine ainsi conçue aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet ; la variété des facultés d’un même être demande un centre commun d’identité et de vie. Or l’âme humaine n’est pas proprement un être, une chose ; et, comme dit Spinoza, ce n'est pas la, suistance qui constitue la

1 II ne sera pas inutile de faire remarquer ici que c’est seulement dans l’ordre des sciences métaphysiques que Spinoza exclut l'cxjlérience, mais il était bien loin d’en méconnaître l’usage dans des recherches d’une autre espèce. Voici un passage où la méthode d’observation et d’induction est décrite avec une précision parfaite ; <> Quel est en effet l’esprit de la méthode d’interprétation de la nalure? Elle consiste à tracer avant tout une histoire fidèle de ses phénomènes, pour aboutir ensuite, en parlant de ces données certaines , à d’exactes définitions des choses naturelles. » ( Traité théolo'jico politique, pag. 162.)

* Ethique, part. 3, Préambule. . ^

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INTRODUCTION

forme ou V essence de l’homme 1 ; l’âme humaine est un pur mode, une pure collection d’idées. Or la réalité d’une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas dans l’âme humaine des facultés, des puissances ; vous n’y trouverez que des idées.

Qu’est-ce donc que l’entendement ? Qu’est-ce que la volonté? Des êtres de raison , de pures abstractions que le vulgaire réar lise ; au fond , il n’y a de réel que telle ou telle pensée , telle ou telle volition déterminées J.

Or l’idée et la volition ne sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s’est trompé en les distinguant 3. A l’en croire, la volonté est plus étendue que l’entendement , et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de l’erreur. Il n’en est point ainsi 4 : vouloir, c’est affirmer. Or il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d’affirmer sans percevoir. Une idée n’est point une simple image, une figure muette tracée sur un tableau 5; c’est un vivant concept de la pensée , c’est un acte. Le vulgaire s’imagine qu’on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu’on oppose à sa pensée en pareil cas , ce sont des affirmations ou des négations purement verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n’y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n’en pense que le nom 6. L’étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement. Descartes a beau dire que s’il plaisait à Dieu de nous donner une intelligence plus vaste , il ne serait pas obligé

1 De l’Ame, Propos. X et son CoroII.

* De l’Ame, Scliol. de la Propos. XLVlII.

3 De l’Ame, Scltol. de la Propos. XL1V.

4 Ethique, part. 2, Propos. XLIX.

5 Tome n, pag. 93.

n De la Réforme de V Entendement , pag. 292. 1

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INTRODUCTION

pour cela d’agrandir l'enceinte de notre volonté * : c’est supposer que la volonté est quelque chose de distinct et d’un ; mais la volonté se résout dans les voûtions, comme l’entendement dans les idées. La volonté n’est donc pas infinie , mais composée et limitée, ainsi que l’entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition 2; la pensée, c’est l’idée considérée comme représentative; la volition, c’est encore l’idée considérée comme active; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l’idée, la pensée et l’action s’identifient.

On objectera peut-être à Spinoza qu’il doit au moins reconnaître dans l’âme humaine une faculté, savoir, la conscience. Mais la conscience , prise en général , n’est à se^ yeux qu’une abstraction, comme l’entendement et la volonté.

Ce n’est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la conscience; il la démontre même a priori, et c’est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette déduction logique qu’il croit nécessaire pour prouver à l’homme, par la nature de Dieu, qu’il a conscience de soi-même*.

Il y a, dit-il, en Dieu une idée de laine humaine ‘, et cette idée est unie à l’âme comme l’âme est unie au corps. De la même façon que l’âme représente le corps, l’idée de l’âme représente l’âme à elle-même ; et voilà la conscience K Mais l’idée de l’âme n’est pas distincte de l’âme , autrement il faudrait chercher encore l’idée de cette idée dans un progrès à

1 De l’Ame, Schol. delà Propos. XL1X, png. 94, 93.

* •< Il n’y a dans l'âme aucune nuire volition, c’est-à-dire aucune autre affirmation que celle que l’idée, en tant qu’idée, enveloppe. »

( Ethique , h, Piopos. XLIX.)

3 Spinoza démontre aussi a priori que le corps humain existe tel que nous le sentons. Voyez Ethique, part. 5, Schol. de la Propos. XI t.

* De l’Ame, Piopos. XX.

5 De l’Ame, Propos. XXI, et son Schol.

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INTRODUCTION. cwv

l'infini. C’est la nature de la pensée de se représenter ellemême avec son objet. Par cela seul que l’àme existe et qu’elle est une idée, l'Ame a donc couscience de soi.

Telle est la théorie de Spinoza sur les facultés de l’âme humaine prise en général. Il va maintenant la considérer tour à tour comme représentative et comme active, comme pensée et comme volition, comme entendement et comme volonté.

Théorie de V Entendement.

L’âme humaine est une idée , l’idée du corps humain. En tant qu’idée, l’àme se connaît elle-même; voilà la conscience. En tant qu’idée du corps humain , l’âme connaît le corps humain ; et comme les modifications du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs, l’idée du corps humain enveloppe la connaissance des autres corps; voilà les sens, ou, comme dit l’École Écossaise, la perception extérieure *. Or les impressions des corps étrangers laissent des traces dans le corps humain , qui subsistent même quand ces corps étrangers sont absents ou détruits, de sorte que l’âme peut se les représenter; voilà l’imagination 2. Enfin ces traces sont liées entre elles, dans l’ânie comme dans le corps, suivant le même ordre que les impressions primitives qui les ont produites ; voilà la mémoire et l’association des idées1.

1 De l’Ame, Propos. XVI.

* De l’Ame , Propos. XVII, avec son Coroll. et son Schol.

* De l’Ame, Propos. XVIII, et son Schol.

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INTRODUCTION

La conscience, les sens, l'imagination, la mémoire, l’association des idées , tout cela n’est que la partie la plus humble de l’intelligence humaine. C’est la région de l’expérience vague, des idées obscures et confuses, de la passivité et de l’erreur.

L’âme humaine , en effet , ne connaît pas immédiatement le corps humain ‘, elle n’en connaît que les affections. Par conséquent l’àme humaine ne se perçoit pas elle-même d’une manière immédiate , mais seulement en tant qu’elle a l’idée des affections du corps humain *. Enfin l’âme ne perçoit aucun corps extérieur que par l’idée des affections de son propre corps s. Or les idées immédiates sont seules claires et distinctes. Nous n’avons donc aucune idée claire et distincte, aucune idée adéquate, ni de lame, ni du corps humain, ni des corps extérieurs.

Tel est l’état de l’âme humaine tant que son activité ne s’est pas encore déployée ; telle est la misérable condition où s’ensevelissent pour jamais les âmes vulgaires , toujours emportées par le flot mobile des sensations et des images , n’ayant de leur corps et d’elles-mêmes qu’un sentiment confus, ignorant Dieu , pleines de ténèbres et de hasard.

Et, toutefois , l’âme humaine n’est pas faite pour les ténèbres , le sommeil et la mort , mais pour la lumière, l’activité et la vie. Elle est une idée, une idée de Dieu; elle est destinée à penser , à comprendre , à vivre en Dieu. Comment s’opère cette merveilleuse transformation qui rend lame à elle-même et à sa véritable destinée?

L’âme humaine perçoit les affections du corps humain et celles des corps étrangers ; et cette perception passive est coin-

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1 De U Ame, Propos. XIX. . ■«..// <■“ .>

2 De l’Ame, Propos. XXIII. T. ' 'v >. y

5 De l’Ame, Propos. XXVI. -

INTRODUCTION

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plexe, variable et fugitive comme son objet. Mais qu’est-ce que les affections des corps et les corps eux-mêmes ? Des modalités de l’Étendue. Toute affection corporelle est donc dans l’Étendue et la suppose , comme l’effet suppose la cause , comme le mode suppose la substance. Par conséquent toute idée d’une affection corporelle enveloppe le concept de l’Étendue. Maintenant toute idée, en môme temps qu’elle est l’idée d’un objet, est aussi l’idée de soi-même. Or qu’est-ce qu’une idée ? Une modalité de la Pensée. Toute idée est donc dans la Pensée , la suppose , et en tant qu’elle a conscience de soi-même, elle en enveloppe le concept. Voilà deux concepts dans l’âme, celui de l’Étendue et celui de la Pensée. Or l’Étendue et la Pensée sont dans la Substance ; d’où il résulte que le concept de l’Étendue et celui de la Pensée enveloppent le concept de la substance. Là s’arrête nécessairement le progrès de la connaissance ; parce que la Substance étant conçue par soi, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de concept plus élevé. . .

Ainsi donc toute affection corporelle, si grossière qu’elle puisse être, enveloppe en son idée le concept sublime de la Substance; et la plus humble , la plus obscure, la plus fugitive de nos perceptions, développée et éclaircie, contient Dieu >.

Or dans ce rapide élan qui transporte une âme libre de la région des choses qui passent au sommet le plus élevé de l’ordre intelligible , l’âme n’est plus déterminée extérieurement, et par le concours fortuit des choses, à percevoir tel ou tel objet ; elle est déterminée intérieurement à la connaissance , elle s’y détermine elle-même 2. C’est du sein de sa propre nature , c’est du fond de son essence que les idées naissent et se développent; c’est une nécessité absolue, inhérente à la pensée même,

1 De l’Ame, Propos. XLV.

s De l’Ame, Schol. de la Propos. XXIX. y

CW VIII

qui conduit Pâme , suivant une ligne inflexible , h travers les

degrés de l’ordre des choses, jusqu’à leur éternel principe. L’àme est donc essentiellement active dans l’intuition intellectuelle , comme elle est essentiellement passive dans la perception ; et cette activité nécessaire étant l'essence de la liberté, il s’ensuit qu’esclave par ses sensations , l’àme n’est libre que par ses concepts.

Maintenant que représente toute intuition sensible ? Un corps, c’est-à-dire un mode de l’Étendue, composé, variable, déterminé au mouvement ou au repos par d’autres modes variables et composés de l’Étendue, qui eux-mêmes en supposent d’autres encore dans un progrès à l’infini *. Et qu’est-ce que l’intuition sensible elle-même ? Une idée aussi variable , aussi composée que son objet ; un mode de la Pensée déterminé par d’autres modes antérieurs, qui sont déterminés par des modes nouveaux , et toujours ainsi sans terme et sans repos. De là la confusion nécessaire de ce genre inférieur de connaissance ; par suite l’erreur, qui a sa source dans des idées confuses; et par suite encore le mal, dont la racine est dans l’erreur.

Considérez au contraire les objets de l’intuition intellectuelle. La Pensée absolue, l’Étendue infinie, la Substance, l’Etre, la Perfection: objets éternels, simples, immuables, existant en soi, conçus par soi, ne supposant rien au delà de soi. De là la clarté de ce genre sublime de connaissance, et ces idées distinctes, lumineuses , adéquates , où l’âme se repose en toute sécurité ; idées fécondes qui engendrent d’autres idées \ et augmentent sans cesse notre activité, notre perfection, notre bonheur.

Entre ces deux extrémités de la connaissance humaine: l’intuition sensible, passive, fortuite, obscure, confuse ; et l’intui-

1 De Dim, Propos. XXY1U.

5 De VA me. Propos. XL.

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INTRODUCTION. oxxix

tion intellectuelle, libre, active, claire et distincte, le raisonnement est une sorte d’intermédiaire et de lien * : tantôt il part de la région sensible , encore aveugle , mal sûr de lui-même , cherchant des principes qu’il invoque sans les comprendre, qu’il pressent sans les posséder; tantôt, prenant son point d’appui dans la région de l'intelligence, assuré dans son cours, suivant la chaîne des êtres, à la lumière de l’idée même de l’être *, et répandant la clarté de cette idée jusque dans les derniers degrés de l’existence. •

Dans ce développement nécessaire d’une déduction toujours fondée sur des idées pures, comme dans la simplicité, la clarté, la liberté parfaite de l’intuition intellectuelle , ni l’erreur, ni la contradiction, ni le doute ne peuvent trouver aucune place. Le douté en effet naît à la suite de la contradiction, et la contradiction est fdle de l’erreur.

Or qu’est-ce que l’erreur? Rien de positif 5. Essayez en effet de concevoir un mode positif de la Pensée qui constitue l’essence de l’erreur. Un tel mode ne peut évidemment se trouver en Dieu, puisque toutes les idées , en tant qu’elles se rapportent à Dieu sont vraies 4. Il faudrait donc qu’il put exister et se concevoir hors de Dieu ; mais rien ne peut être ni être conçu qu’en Dieu5; l’erreur n’est donc pas une chose positive. D’un autre côté, elle ne peut consister dans une absolue privation de connaissance “; car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l’erreur, mais seulement les âmes; ni dans l'absolue ignorance d’une chose , car autre chose est l’ignorance , autre * - , ^

1 De l’Ame, Scliol. Il de la Propos. XL.

* De la Réforme de l’Entendement, tome », pag. 280 et suiv.

3 De l’Ame, Propos XXXIII.

4 De l'Ame, Propos. XXXII.

5 De Dieu, Propos. XV.

0 De l’Ame, Propos. X \\V.

INTRODUCTION

chose l’erreur : il faut donc que l’erreur consiste dans la privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est h-dire les idées mutilées et confuses *. Par exemple, les sens me montrent le soleil éloigné de moi d’environ deux cents pieds. Je pense, j’affirme que le soleil est à deux cents pieds de la terre, et je me trompe. Pourquoi cela? C’est que j’ignore les preuves mathématiques qui établissent la vraie distance du soleil. L’erreur est donc un mélange de connaissance et d’ignorance. En effet, ne pas voir le soleil, ce n’est pas se tromper, et je ne tombe dans l’erreur touchant la distance du soleil qu’à condition de voir le soleil. D’un autre côté, quand je pense que le soleil est à deux cents pieds de moi, il n’y a rien là de positivement faux. Car je vois en effet le soleil à cette distance , et alors même que les physiciens m’ont fait connaître son prodigieux éloignement, je continue de le voir assez près de moi. L’erreur n’est donc ni une connaissance absolument et positivement fausse, ni une absolue privation de connaissance : elle est tout entière dans une connaissance incomplète, ou, comme dit Spinoza, dans une idée inadéquate.

L’erreur ne peut donc pénétrer dans la région des idées claires s, ni par conséquent la contradiction et le doute. Comment le doute subsisterait-il quand la racine du doute est détruite ? « Celui qui a une idtie vraie, dit avec un bon sens profond Spinoza, sait en même temps qu’il a cette idée et ne peut douter de la vérité de son objet s. » C’est le fait d’un sophiste ou le caprice d’un esprit malade de chercher une règle de vérité plus certaine qu’une idée claire et distincte. La lumière se montre elle-même en montrant tout le reste , et elle se fait distinguer

1 De l’Ame, Propos. X.YXV et son Scliol. * De l'Ame, Propos. XLI et Xt.tl.

5 De l’Ame, Propos. X 1,1)1.

INTRODUCTION

des ténèbres. Ainsi la vérité est sa marque à elle-même et la marque du faux

Au premier coup d’œil, rien de plus simple que ces principes de l’idéologie et de la logique de Spinoza ; mais que de difficultés s’accumulent pour qui les veut entendre k fond et les accorder avec l'ensemble du système ! Comment Spinoza peut-il dire que l’âme humaine ne connaît pas le corps humain , du moins en lui-même , tandis qu’il définit l’âme humaine : l’idée du corps humain. Quoi ! l’essence de l’àine humaine , c’est de représenter le corps humain, et elle ne saisit que d’une manière médiate et partielle son objet propre et immédiat? Mais supposons qu’il en soit ainsi ; n’est-il pas surprenant d’entendre dire k un logicien si exact que, dans ce corps humain, que l’âme ne connaît pas, rien ne peut arriver qui ne soit perçu nécessairement par l’âme humaine2 : proposition exorbitante et qui vient inopinément donner une extension démesurée à la sphère tout h l’heure si rétrécie de nos connaissances ! Ce n’est pas tout i après avoir refusé à l’âme humaine la connaissance adéquate de cette parcelle de matière k laquelle elle est unie, sait-on ce que Spinoza lui accorde ? La connaissance adéquate de l’infinie et éternelle essence de Dieu J. Ainsi ce que nous connaissons le mieux, c’est l’Infini, c’est l’invisible ; et ce que nous connaissons le moins , c’est notre corps , c’est nous-mêmes. N’y a-t-il pas là tout ensemble un excès d’orgueil et un excès d’humilité également éloignés du vrai?

Considérez maintenant l’âme humaine, lion plus comme idée

1 De l'Ante, Scbdl. de la Propos. xLlIl. — On ne s'étonnera pas qu’n n des Axiomes par où commence V Ethique soit celui-ci : Une idi!e vraie doit s’accorder avec son objet. {De Dieu, Axiome VI.)

* De l’Ame, Propos. XII.

s De CAme, Propos. XLVII.

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IM KOÜUCTlOiV.

du corps humain, mais comme mode de la I’ensée divine. A ce point de vue, l’âme est une idée de Dieu, et l’univers inlini des âmes n’est que le développement infini de la pensée de Dieu. Or dans la vie parfaite d’une intelligence parfaite, où est la possibilité de l’erreur? Comment les idées de Dieu tomberaientelles dans la confusion , étant claires et distinctes de leur nature ?

Spinoza ne recule devant aucune de ces difficultés, et il croit les résoudre toutes ensemble par une distinction très-difficile à comprendre, il n’en disconvient pas, mais parfaitement conforme à l’esprit de sa philosophie.

L’âme humaine, dit -il, est par essence l’idée du corps humain, et cette idée est en Dieu. Mais à quel titre et comment est-elle en Dieu? L’idée d’une chose particulière et qui existe en acte a Dieu pour cause, non pas en tant qu’infini, mais en tant qu’il est afîecté de l’idée d’une autre chose particulière et qui existe en acte ; idée dont Dieu est également la cause eu tant qu’aiïecté d’une troisième idée , et ainsi à l’in— liui *.

Il suit de ce principe que si l’âme humaine, ou, en d’autres termes, l’idée du corps humain est en Dieu, ce u’est pas en tant que Dieu constitue l’essence de l’âme humaine , mais eu tant qu’il est affecté de plusieurs autres idées 5. En conséquence l’âme humaine ne connaît pas le corps humain en lui-même; elle ne le connaît que par les idées des affrétions qu’il éprouve; et par suite elle n’a du corps humain , des autres corps et de soi-même , qu’une connaissance indirecte , mutilée et confuse.

Maintenant l’âme humaine a l’idée de Dieu : à quel titre et comment conçoit-elle cette idée? Spinoza l’a fait voir : c’est

1 De l’Ame, Propos. IX.

* De CA me, Propos. XIX.

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INTRODUCTION

que l’âme humaine a l’idée des affections du corps humain , et que cette idée enveloppe la connaissance de l'essence de Dieu. Or à quel titre et comment l’âme humaine a-t-elle l’idée des affections du corps humain ? C’est que l’idée des affections du corps humain est en Dieu, en tant qu’il constitue la nature de l’âme humaine *. Mais, s’il en est ainsi, il semble que ces idées que nous avons des affections du corps humain devraient être claires et distinctes ; d'où vient qu’elles sont confuses ? « C’est, dit Spinoza, qu’elles enveloppent la nature des corps extérieurs ainsi que celle du corps humain lui-même 2 ; et non -seulement du corps humain , mais aussi de ses parties. Or la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu 1 en tant qu’il est affecté, non de l’âme humaine, mais d’autres idées ; par conséquent les idées des affections du corps humain, en tant qu’elles se rapportent seulement à l’âme humaine , sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c’est-à-dire évidemment des idées confuses *. » •

L’àmc humaine serait donc réduite à des idées confuses sur toutes choses, si elle n’était douée de la faculté de ramener la diversité des perceptions à l’unité , et de concevoir ce qui est commun à toutes choses, et se trouve également dans le tout et dans la partie 6. Or de tels objets ne peuvent être conçus que d’une manière adéquate 6; car l’idée de ces objets est en Dieu, en tant qu’il constitue la nature de l’âme , et ces objets étant

1 De l’Ame, Propos. XII et XIX.

* Par la Propos. XVI, p. 9.

* Par les Propos. XXIV et XXV, p. 9.

4 De l’Ame, Propos. XXVIII. 1 ,

s De l’Ame, Propos. XXXVII et XXXVIII

« De l’Ame, Propos. XXXIX.

INTRODUCTION

d’une simplicité et d’une indépendance parfaites, rien n'en peut mutiler la notion.

Ainsi donc, pour résumer cette obscure théorie, l’idée du corps humain est en Dieu, non pas en tant qu’il constitue l’essence de l’âme humaine, mais en tant qu’il constitue l’essence de plusieurs autres âmes; et c’est pourquoi l’âme humaine ne connaît qu’imparfaitement le corps humain, les corps extérieurs et elle-même. L’idée des affections du corps humain est en Dieu, à la vérité, en tant qu’il constitue l’essence de l’âme humaine , et c’est pour cela que l’âme humaine perçoit nécessairement tout ce qui arrive dans le corps humain ; mais comme les affections du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs et du corps humain lui-même, dont l’âme n’a et ne peut avoir qu’une connaissance inadéquate, il s’ensuit que l’âme humaine ne connaît que trés-confusément ce qui arrive dans le corps humain et dans les corps extérieurs. Maintenant l’idée des affections du corps humain , si confuse qu’elle soit, enveloppe le concept de l’Étendue et le concept de la Pensée, et par conséquent la connaissance de l’essence divine. Or cette connaissance est en Dieu, en tant qu’il constitue la nature de l’âme humaine; et comme elle est parfaitement simple et ne dépend absolument d’aucune autre , elle ne peut être que parfaitement adéquate.

Il y a donc, suivant Spinoza, une règle générale pour distinguer une idée nécessairement adéquate d’une idée nécessairement inadéquate. «Quand nous affirmons, dit-il, que l’âme humaine perçoit ceci ou cela , nous n’affirmons pas autre chose sinon que Dieu , non pas en tant qu’infini , mais en tant qu’il s’exprime par la nature de l’âme humaine, ou bien en tant qu’il en constitue l’essence, a telle ou telle idée; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée , non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de l’ànie humaine , mais eu tant

INTRODUCTION

qu’il a en même temps l’idée d’une autre chose , nous disons alors que l’âme humaine perçoit une chose d’une façon partielle ou inadéquate1 2 * 4. a

U est fort h craindre que cette explication de l’imperfection des connaissances humaines et de l’origine de nos erreurs en même temps que de nos plus sublimes connaissances, ne paraisse à tout le monde obscure autant qu’artificielle. Nous sommes loin de penser qu’elle ne soit pas en effet très-artificielle et trèsarbitraire ; mais avant de la juger il faut la comprendre, et pour h comprendre il la faut éclaircir. Qu’on songe que cette théorie de l’adéquation et de l’inadéquation des idées touche aux points les plus essentiels et les pins profonds de la doctrine de Spinoza, et notamment h toute sa théorie de la vie en Dieu et de l’immortalité de l’âme s.

Si nous entendons bien Spinoza, l’âme humaine doit être envisagée sous deux points de vue , parce qu’elle a deux rapports essentiels, l’un au monde et aü temps, l’autre à Dieu et à l’éternité.

Envisagée dans son rapport à Dieu, l’âme est un mode éternel de la Pensée divine ; son existence est parfaite en soi et immuable ; c’est une idée de Dieu, claire, distincte, adéquate, exempte de changement et d’erreur. Maintenant considérez

1 De l'Ame, Coroll. de la Propos. XI.

2 Spinoza sentait lui-même que sa doctrine aurait bien de la peine à se faire comprendre et accepter. Il s’interrompt, contre son usage, pour exhorler ses lecteurs à la patience :

« Ici, dit-il (Schol. delà Propos. XII, part. 2), les lecteurs vont sans doute être arrêtés , et il leur viendra en mémoire mille choses qui les empêcheront d’avancer; c’est pourquoi je les prie de poursuivre lente-

ment avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu. »

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INTRODUCTION

l'àme, non plus dans l’éternité, mais dans le temps, non plus en Dieu, mais dans le monde: l'àme est l’idée du corps humain. Or le corps humain est un être composé d’une infinité de parties, et lui-même est une partie d’un tout infiniment composé: toutes ces parties dépendent l’une de l’autre , se déterminent l’une l’autre, agissent et pâtissent d’une infinité de façons. L’idée du corps humain est aussi un être composé et dépendant comme son objet. Elle comprend une infinité d’idées particulières ; et elle-mêiue est une partie de l’univers infini des idées , où , comme dans l’univers des corps, toute partie est liée anx autres parties, agit sur elles et en reçoit l’action.

L’àme humaine ainsi envisagée est pleine d’obscurité, de confusion et d’erreur. En effet la suite des idées est infinie dans la durée, et l’àme humaine ne remplit qu’un point du temps; l’univers des corps n’a pas de bornes , et l’âme humaine n’est que l’idée d’un certain corps; elle ne peut donc connaître l’univers que de sou point de vue , c’est-à-dire d’un point de vue très-particulier et très-déterminé.

Il y a donc dans l’àme deux modes d’existence, et pour ainsi dire deux vies: une vie en Dieu, vie éternelle et parfaite, et line vie temporelle, pleine de misère, d’erreur et d’imperfection. De là deux ordres de facultés dans l’àme : celles qui se rapportent au monde, facultés passives , qui n’embrassent les choses que d’une manière partielle et déterminée; celles qui se rapportent à Dieu, facultés essentiellement actives et capablesd’embrasser leurs objets avec plénitude *. L’imagination, les sens, la mémoire, perçoivent les choses dans la durée comme contingentes; mais la raison conçoit les choses comme nécessaires 2, et il est de sa nature d’apercevoir tous ses objets sous la forme de l’cternité 3.

1 Éthique, part. 5, Coroll. de la Propos. XL.

-Y*: * De l'Ame, Propos. XL1V.

* ll)id., Coroll. il., ,

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INTRODUCTION

CXXWII

De là ce beau théorème tle Spinoza, justement admiré de Schelling :

« Notre âme, en tant qu’elle connaît son corps et soimérne sous te caractère de V éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu’elle est en Dieu et est conçue par Dieu *. »

Maintenant comment s’opère le passage de la vie éternelle de l’âme à la vie temporelle et imparfaite? Quel est le nœud de ces deux existences ? L’âme humaine comme idée éternelle de Dieu , l’âme humaine comme idée passagère d’un corps périssable, ce ne sont pas. deux choses , mais une seule. L’âme humaine en tombant de l’éternité dans le temps ne se sépare pas de Dieu ; supposer cela , ce serait supposer que Dieu peut se séparer de lui-même. L’âme humaine , comme mode éternel de la pensée , c’est Dieu envisagé dans la fécondité non encore développée de son être ; l’âme humaine , comme idée du corps humain, c’est Dieu encore, envisagé dans un moment précis de son développement éternel à travers la durée.

Si vous considérez l’entendement infini de Dieu , tout y est lumière, ordre, action, l’erreur n’y a aucune place; mais si vous le considérez, non plus dans la totalité infinie de ses idées, mais dans une partie ; cette partie, par cela même qu’elle est une partie , telle partie et non pas telle autre , n’est plus un entendement infiui, clair, lumineux, distinct, mais une âme, un indi- , vidu, un moi, limité dans son existence, uni à une partie déterminée de l’univers des corps, apercevant toutes choses, non en elles-mêmes , mais dans leur rapport avec soi. De là toutes les erreurs et toutes les misères de l'individualité. En un sens,

Dieu n’y tombe pas : car, en soi, il est la Pensée qui comprend tout d’une manière parfaite. En un autre sens il y tombe : car

« Dr la f.iberté, Propos. XXX