DE LA MÉTHODE DE SPINOZA

Tout le monde sait que Spinoza a entrepris , sinon le premier, du moins d’une façon plus régulière et plus systématique qu’aucun autre philosophe, d’appliquer à la métaphysique la méthode des géomètres; et il suffit d’avoir ouvert Y Éthique, pour s’être aperçu que cet ouvrage commence, comme la géométrie d’Euclide, par un certain nombre de définitions et d’axiomes, sur lesquels vient ensuite s’appuyer tout un vaste système de propositions , de lemmes , de corollaires et de schôlies.

D’excelfcnts esprits , notamment Hemsterhuis 2 , ont reproché à Spinoza d’avoir embarrassé ses lecteurs et de s’être accablé lui-même de cet appareil géométrique , où la rigueur de la forme, souvent plus apparente que réelle, unie à une inévitable sécheresse et à une complication de formules presque inextricable, fatigue, éblouit, décourage la pensée, au lieu de l’éclairer et de la soutenir.

Nous sommes fort éloigné de vouloir sur ce point justifier Spinoza ; tout au contraire , il nous semble que si le reproche qu’on lui adresse est juste, loin d’être trop sévère , il ne l’est pas encore assez. . <

1 Sur la destinée de Spinoza, on relira avec plaisir les spirituels articles d’Henri Heine (Revue des Deux-Mondes, nov . 1834), et le brillant chapitre de M. Lerminier dans sa Philosophie du Droit.

8 Lettre à Jacobi. Voyez Jacobi’s Werke, tome iv, pag. 166.

INTRODUCTION

Ce reproche, en effet, ne va pas au fond des choses. L’ordre géométrique que suit Spinoza, ce n’est point, comme Jacobi l’a fort solidement remarqué*, sa méthode elle-même, c’en est seulement l’enveloppe ; et il y a ici une question tout autrement grave que celle de l’exposition > et du style, c’est la question des véritables conditions de la science et de la portée même de l’esprit humain.

Spinoza veut que la science prenne son point d’appui dans l’objet le plus élevé de la pensée , et que, descendant ensuite par degré des hauteurs de l’Être en soi et par soi, elle suive la chaîne des êtres , et reproduise dans le mouvement et l’ordre de ses conceptions l’ordre vrai et le réel mouvement des choses. Si cette méthode est la véritable , il importe fort peu que Spinoza ait employé ou non la forme géométrique. En connaît-on d’ailleurs quelqu’une qui soit mieux appropriée à une méthode essentiellement déductive, et qui paraisse plus capable d’en assurer la marche , d’en tempérer la hardiesse , d’en corriger les excès ?

Si au contraire, celte méthode n’est pas la véritable, il faut condamner alors , je l’avoue, la forme géométrique , mais avec elle et avant tout , la méthode ambitieuse et téméraire qu’elle recouvre. Laissons donc de côté la forme géométrique des pensées de Spinoza, çt rendons-nous compte de sa méthode.

Génie essentiellement réfléchi, élevé à une école sévère, celle de Descartes, Spinoza n’ignorait pas qu’il n’y a point en philosophie de problème antérieur à celui de la méthode. La nature et la portée de l’entendement humain, l’ordre légitime de ses opérations, la loi fondamentale qui les doit régler, tous ces grands objets avaient occupé ses premières méditations, et il ne cessa de s’en inquiéter pendant toute sa vie. Nous savons

' Jacobi’ s Werke, 1. t.

qu’avant d’écrire son Éthique, ou, comme il l’appelle avec raison, sa philosophie , il avait jeté les bases d’un traité complet sur la méthode 1 ; ouvrage informe , mais plein de génie , plusieurs fois abandonné et repris sans jamais être achevé, où toutefois les vues générales de Spinoza sont suffisamment indiquées à des yeux attentifs par des traits d’une force et d’une hardiesse singulières.

Au commencement de cet ouvrage, Spinoza nous trace le tableau d’une âme à qui les biens périssables ne suffisent plus , et qui cherche, loin de la volupté, de la gloire , et de toutes les chimères dont la poursuite occupe et fatigue les âmes vulgaires, la sérénité durable et la paix.

« L’expérience , dit-il, m’ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles,... j’ai pris enfin la résolution de rechercher s’il existe >

un bien véritable, un bien qui puisse remplir à lui seul

l’âme tout entière , après qu’elle a rejeté tout le reste : en un mot, un bien qui donne à l’âme, quand elle le trouve et le possède, l’éternel et suprême bonheur *. »

Qu’on ne s’étonne point de rencontrer de telles pensées au début d’un traité sur la méthode : Spinoza ne sépare point dans la science deux choses inséparables dans la réalité, la poursuite du vrai et celle du bien. A ses yeux , l’homme est essentiellement un être qui pense, et, pour prendre sa forte expression, une idée. Le bonheur d’un tel être ne peut se trouver que dans la pensée , et le plus haut degré de la connaissance humaine doit être le plus haut degré de l’humaine félicité. Le bonheur suprême n’est point un idéal fantastique, insaisissable à notre misère.

1 C'est le traité qui a pour titre : De la Réforme de V Entendement. Voir le tome u de notre traduction.

1 Delà Réforme de l' Entendement, tome n, pag. 275.

INTRODUCTION

Spinoza croit fermement que dès cette vie une âme philosophique y peut atteindre.

« La raison, écrit-il à Guillaume de Blyenbergh, la raison fait ma jouissance; et le but où j’aspire en cette vie, ce n’est point de la passer dans la douleur et les gémissements , mais dans la paix , la joie et la séréuité »

D’où viennent en effet les maux et les agitations de l’âme?

« Elles tirent leur origine de l’amour excessif qui l’attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. Personne , en effet , n’a d'inquiétude ni d’anxiété que pour l’objet qu’il aime ; et les injures , les soupçons, les inimitiés n’ont pas d’autre source que cet amour qui nous enflamme pour des objets que nous ne pouvons réellement posséder avec plénitude 2.

» Au contraire, l’amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d’infini nourrit notre âme d’une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c’est vers ce bien si digne d’envie que doivent tendre tous nos efforts*. # . ,

Cet objet éternel et infini, l’âme ne peut l’aimer, si elle ne le peut connaître. Mais qu’il lui soit donné de le concevoir avec clarté, elle pourra dès lors le posséder avec plénitude, et la jouissance épurée de cette possession tout intellectuelle aura ce privilège qu’elle se laissera partager sans s’affaiblir.

Le problème fondamental de la vie humaine est donc celuici : par quels moyens l'àme peut-elle atteindre l’Être infini et éternel dont Ja connaissance doit combler tous ses désirs?

Pour résoudre ce problème, Spinoza porte un regard attentif sur la nature de l’entendement humain, et il esquisse une théorie

1 Lettre XVUT, tome h, pag. 374.

* Ethique, part, v, Schol. de la Propos. XX.

* De la Réforme de l'Entendement, tome h, pag. 277.

INTRODUCTION

xi\

des degrés de la connaissance qui paraît au premier aspect nn peu embarrassée , mais qui est au fond aussi simple que profonde.

On peut ramener toutes nos perceptions à quatre espèces fondamentales *.

La première est fondée sur un simple ouï-dire, et en général sur un signe.

La seconde est acquise par une expérience vague , c’està-dire passive , et qui n’est pas déterminée par l’entendement.

La troisième consiste à concevoir une chose par son rapport à une autre chose , mais non pas d’une manière complète et adéquate.

La quatrième atteint une chose dans son essence ou dans sa cause immédiate.

Ainsi, au plus bas degré de la connaissance, Spinoza place ces croyances aveugles, ces tumultueuses impressions, ces images confuses dont se repaît le vulgaire. C’est le monde de l’imagination et des sens , la région de l’opinion et des préjugés. Spinoza y trace une division , mais à laquelle il n’attribue que peu d’importance, puisqu’il réunit dans YÊthique, sous le nom de Connaisscmce du premier genre * , ce qu’il a distingué dans la Réforme de t’ entendement en perception par simple ouï-dire, et perception par voie d’expérience vague. Je sais par simple ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables. C’est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j’affirme cela , c’est que j’ai vu mourir plusieurs de mes semblables , quoiqu’ils n’aient pas tous vécu le même espace de temps ni succombé à la même maladie. Je sais de la même manière que

1 De la Réforme de l’ Entendement , tome n, pag. 580.

* Ethique, part. 2, Scliol. xle la Propos. XL.

XX INTRODUCTION

l’huile a la vertu de nourrir la flamme et l’eau celle de l’éteindre , et en général toutes les choses qui se rapportent à l’usage ordinaire de la vie.

Le premier genre de connaissance, utile pour la vie, n’est d'aucun prix pour la science. Il atteint les accidents, la surface des choses , non leur essence et leur fond. Livré à une mobilité perpétuelle, ouvrage de la fortune et du hasard, et non de l’activité interne de la pensée , il agite et occupe l’âme , mais ne l’éclaire pas. C’est la source des passions mauvaises qui jettent sans cesse leur ombre sur les idées pures de l’entendement, arrachent l’àme à elle-même, la dispersent en quelque sorte vers les choses extérieures et troublent la sérénité de ses contemplations.

La connaissance du second genre est un premier effort pour se dégager des ténèbres du monde sensible. Elle consiste à rattacher un effet à sa cause, un phénomène à sa loi, une conséquence à son principe. C’est le procédé des géomètres, qui ramènent les propriétés des nombres , des figures, à un système régulier de propositions simples , d’axiomes incontestables. En général, c’est la raison discursive, par laquelle l’esprit humain, aidé de l’analyse et de la synthèse, monte du particulier au général , redescend du général au particulier, pour accroître sans cesse, pour éclaircir et pour enchaîner de plus en plus ses connaissances.

Que manque -t -il à ce genre de perception? une seule chose, mais capitale. La raison discursive, le raisonnement est un procédé infaillible , mais il est aveugle. Il explique le fait par sa loi , mais il n’explique pas cette loi. Il établit la conséquence par les principes; mais les principes eux-mêmes, il les accepte sans les étab'ir. Il fait de nos pensées une chaîne d’une régularité parfaite, mais il n’en peut fixer le premier anneau.

INTRODUCTION

Il y a donc au-dessus du raisonnement une connaissance supérieure, qui seule peut affermir toutes les autres. Celle connaissance, c’est la raison intuitive, dont l’objet propre est l’Être en soi et par soi.

Spinoza éclaircit ces quatre modes de perception par un lumineux et ingénieux exemple : Trois nombres, dit-il *, sont donnés; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est au premier. Nos marchands disent qu’ils savent fort bien ce qu’il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre; ils n’ont pas, en effet, encore oublié l’opération qu’ils ont apprise de leurs maîtres, laquelle est, bien entendu, tout empirique et sans démonstration. D’autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l’expérience un axiome général. Ils prennent un exemple comme celui-ci ; 2 ; k : : 3 : 6 ; ils trouvent par l’expérience que, le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit divisé par le premier donne 6 pour quotient ; et ils concluent de là qu’une opération semblable est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel. Quant aux mathématiciens, ils savent, par la démonstration de la XIX* Proposition du livre vil d’Euclide, quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent, par la nature même et par les propriétés de la proportion , que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du troisième par le second ; mais ils ne voient point la proportionnalité adéquate des nombres donnés ; ou, s’ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d’Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

Le plus haut degré de la connaissance consiste donc dans l’intuition immédiate d’une vérité évidente d’elle-même, dans ce coup d’oeil instantané par lequel l’esprit , sans effort, sans

1 De la Réforme de l'Entendement , tome h, pag. 282.

INTRODUCTION

obstacle, sans intermédiaire, saisit son objet, l’embrasse tout entier, et s’y repose en quelque sorte dans une lumière sans mélange et dans une parfaite sérénité.

Spinoza donne divers exemples de ce mode supérieur de la connaissance ; et quelques-uns peuvent paraître mal choisis : Nous savons , dit - il , d’une perception immédiate que 2 et 3 font 5 ; qu’étant donnés les nombres 1 ; 2 : : 3 : , le quatrième nombre proportionnel est 6; enfin, que deux lignes parallèles à une troisième sont parallèles entre elles.

Il semble que cette dernière vérité peut se prouver par lo raisonnement et a même besoin de l’être. Ce n’est donc pas une vérité immédiate. Et de là on pourrait conclure que Spinoza ne s’est point formé une idée parfaitement claire du procédé de l’intuition immédiate , et qu’à l’exemple de beaucoup d’autres profonds logiciens, il a confondu le raisonnement et la raison.

Mais il n’en est rien. Spinoza reconnaît deux degrés dans l’intuition immédiate , et cette distinction est aussi claire que juste et profonde. A son premier degré , la raison perçoit les objets, non pas encore en eux-mêmes, mais dans leur cause immédiate. Par exemple : en me formant une idée claire et distincte d’un certain mode de l’étendue, je le conçois dans sa cause immédiate, savoir, l’étendue infinie et divine. Il y a bien là une sorte de déduction, mais rapide comme l’éclair, et si soudaine et si lumineuse qu’elle ressemble à une intuition. L’effet, sa cause , leur rapport , l’esprit saisit tout cela comme d’un seul trait.

Au second degré , qui est le comble et la perfection de la pensée , l’esprit atteint directement ce qui est , non plus dans sa cause , mais en soi. C'est ainsi que nous concevons la Substance, la Perfection, Dieu. Il n’y a ici aucun mouvement dans la pensée , aucun obstacle , aucun intermédiaire entre elle et

INTRODUCTION

xxui

son objet. L’immédiation est absolue. Le sujet et l’objet de la connaissance se touchent et s’identifient dans un acte indivisible.

Voilà le type , l’idéal de l’intuition immédiate. Le premier degré n’est qu’un échelon pour s’élever à celui-là, qui seul achève et accomplit la connaissance.

Il est aisé de reconnaître dans cette rapide esquisse les trois grandes fonctions intellectuelles reconnues par les plus profonds observateurs de l’esprit humain , savoir : la Sensibilité , l’Entendement et la Raison. Platon les décrivit le premier avec une grâce et une éloquence unies à une précision supérieure ; Aristote sur ce point ne s’écarta pas essentiellement de son maître 1 ; et voici qu’après deux mille ans Spinoza et Kant, avec toutes les différences de leur point de vue , retrouvent dans l’esprit humain presque les mêmes traits que le génie de l’antiquité y avait déjà reconnus.

Mais c’est surtout avec la théorie de Platon que celle de Spinoza présente de frappantes analogies, bien voisines d’une ab- *

sol ue identité. Cette division symétrique de la connaissance eu quatre degrés , dont les deux premiers se rapportent à l’ordre des choses sensibles, et les deux autres à celui des intelligibles ; cette distinction subtile elle-même entre la sensation et la foi ; ce mépris souverain de la perception empirique ; la connaissance mathématique conçue comme un intermédiaire entre les images des sens et les idées pures de la raison , aveugle encore comme ceux-là , mais déjà stable comme celle-ci ; enfin , l’intuition intellectuelle, proclamée le plus noble effort, la forme la plus pure et l’idéal de la connaissance , s'attachant d’abord aux idées, puis rapportant les idées elles-mêmes à une idée première

1 Voyez l’exposition lumineuse et profonde de la philosophie d’Aristote que nous devops à M. Ravaissou [Essai sur la metaph. d’Arislote; Paris, 1837).

INTRODUCTION

qui éclaircit , mesure , contient et accomplit tout le reste ; qui ne croirait voir, dans cet étonnant accord de vues et de langage, comme un ressouvenir du sixième livre de la République ?

Après avoir décrit les différentes espèces de perceptions, Spinoza examine tour à tour leur valeur scientifique. I/expérieucc, sous sa double forme, ne peut fournir une connaissance philosophique ; car el!e donne des images confuses , et le philosophe cherche des idées ; elle n’atteint que les accidents des choses , et la science néglige l’accident pour s’attacher à l’essence.

L’expérience est donc absolument proscrite , sans restriction et sans réserve , du domaine de la métaphysique *.

La connaissance du second genre est moins sévèrement traitée, parce qu’elle conduit à l’intuition immédiate. Toutefois, ce genre de perception n’est pas celui que le philosophe doit mettre en usage. Il donne, il est vrai , la certitude ; mais la certitude ne suffit pas au philosophe , il lui faut aussi la lumière.

Ce mépris du raisonnement paraît au premier abord fort étrange , et l’on ne peut concevoir que Spinoza, cet habile et puissant raisonneur, ait voulu interdire aux philosophes un instrument qu’il manie sans cesse, et qui est entre ses mains d’une inépuisable fécondité.

Mais il faut bien entendre sa pensée.

Spinoza distingue deux manières de raisonner : ou bien l’oit enchaîne les unes aux autres une suite de pensées à l’aide de certains principes qu’on accepte sans les examiner et sans les comprendre , et c’est ce raisonnement aveugle que Spinoza exclut de la philosophie; ou bien l’on part d’un principe clairement et immédiatement aperçu en lui-méme, et de l'idée adéquate de ce principe oïl va à l’idée adéquate de ses effets , de ses conséquences; cl voilà le raisonnement philosophique, où

1 De la Réforme de V Entendement , tome il, |>ag. 283, 284. Voyez aussi Lettre à Simon de Vries, tutne ii, pag. 256.

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INTRODUCTION

(out est intelligible et clair, où les images des sens et les croyances aveugles n’ont aucune place. Elevé à cette hauteur, le raisonnement se confond presque avec l’intuition immédiate; il est le plus puissant levier de l’esprit humain , il en est la fonction la plus riche et la plus féconde , sinon la plus élevée , et l’instrument le plus nécessaire. Il n’y a au-dessus que l’intuition intellectuelle dans son degré supérieur et unique de pureté et d’énergie , qui met face à face la pensée et son plus sublime objet , les unissant et, pour ainsi dire , les unifiant l’un avec l’autre.

La loi de la pensée philosophique , c’est donc de fonder la science sur des idées claires et distinctes, et de ne faire usage d’aucun autre procédé que de l’intuition immédiate et du raisonnement appuyé sur elle. Or, le premier objet de l’intuition immédiate, c’est l’Être parfait. Spinoza conclut donc finalement que : « la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger V esprit sous la loi de l’idée de l'Être absolument par fait *. »

Le grand reproche qu’on a élevé contre la méthode de Spinoza est celui qu’Aristote adressait autrefois à Platon : c’est de fonder la philosophie sur des conceptions abstraites, de confondre de pures notions avec les essences réelles , en un moU de réaliser des abstractions.

Assurément, Spinoza mérite souvent ce reproche; mais il devient d’autant plus intéressant de constater qu’il était bien en garde contre le péril des abstractions réalisées ; et s’il y est souvent tombé, ce n’est certainement pas par ignorance.

Spinoza professe positivement cette doctrine, que les universaux n’ont qu’une réalité abstraite, et que tout ce qui est réel

1 l)e la Réforme de i Entendement, tome u, pag. 287.

INTRODUCTION

est individuel *. U se moque de ceux qui attribuent uue réalité indépendante et effective à ces êtres de raison : l’homme, le cheval , et , ce qui est plus grave , la volonté *. La source la plus ordinaire de nos erreurs, dit-il , c’est que nous confondons les universaux avec les êtres singuliers et individuels ; et de purs abstraits, des êtres de raison, avec les choses réelles *. Ne semble-t-il pas que Spinoza , ce grand réalisateur d’abstractions , prononce ici lui-même la condamnation de son système !

Mais essayons de nous rendre compte de ce point singulier de sa doctrine , un des plus graves et des plus délicats qui se puissent loucher.

Spinoza explique fort nettement l’origine et la formation de nos idées les plus générales , de ces termes qu’on nomme, ditil , transcendentaux , comme être , chose , quelque chose \ L’âme humaine ne peut embrasser qu’un certain nombre d’images d’une manière distincte. Si ce nombre est dépassé , les images se mêlent et se confondent, et l’âme, n’imaginant plus alors les choses que dans une extrême confusion, les comprend toutes dans un seul prédicat , le prédicat être , le prédicat chose, etc.

Il suit de là qu’à mesure qu’on s’éloigne, des êtres particuliers on abandonne le réel, pour s’enfoncer dans la région des images confuses ; de sorte que le genre le plus universel, le genre généralissime est la plus vague des conceptions, la plus creuse et la plus vide des pensées.

Spinoza le dit en propres termes :

1 Ethique, part. 2. Propos. XL VIH , ou Scliol.

* Lettre à Oldenb., tome n, pag. 321. — Comp. De la Réforme de l'Entendement, tome ii, pag. 292.

s Ethique, De l’Ame, Scliol. de la Propos. XL1X.

l' Ibkl., Scliol. I de la Propos. XL.

INTRODUCTION

« Plus l’existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément , et plus facilement elle peut ôue attribuée à un objet quelconque. Au contraire , dès que nous concevons l’existence d’une façon plus particulière , nous la comprenons d’une façon plus distincte *. »

Voilà Spinoza nominaliste. Gomment expliquer alors ce dédain de l’expérience , cette préférence donnée au raisonnement, cet usage des définitions et des axiomes; enfin ce réalisme excessif et sans mesure qui plus tard lui fera retrancher aux âmes et aux corps toute existence distincte pour la transporter tout entière dans la pensée et dans l’étendue indéterminées, ces deux universaux réalisés, ces deux abstractions données comme la perfection de l’existence ?

Cette explication est très- simple : pour Spinoza il y a deux sortes d'expériences infiniment différentes l’une de l’autre : l’expérience ordinaire , l’intuitiou sensible; et puis ce genre sublime d’expérience qui n’atteint plus de vaines images, mais des idées , qui pénètre au delà des accidents et nous découvre les essences; c’est l’intuition intellectuelle.

Ici Spinoza devient réaliste, de nominaliste qu’il était tout à l’heure. A ses yeux , la pensée absolue et l’étendue absolue ne sont pas des universaux , des abstraits , mais des essences particulières et déterminées, saisies par une intuition claire et adéquate à son objet Et la Substance n’est point le fruit tardif d’une longue suite de généralisations; ce n’est point le dernier universel, le dernier abstrait; la Substance est saisie par une intuition absolument immédiate, la plus déterminée, la plus distincte , la plus adéquate de toutes.

De là l’importance que donne Spinoza aux définitions. Il les entend d’une façon toute platonicienne. La définition d’un ob-

1 ne In Réforme de V Entendement, tome n, pag. 9.92.

jet, dit-il, exprime ce qu’il y a en lui de fondamental, son essence , son idée.

« Une définition pour être parfaite devra expliquer l’essence intime de la chose , de façon que toutes ses propriétés s’en puissent déduire *.

» Or l’essence intime d’une chose , c’est son rapport à sa cause immédiate. »

Ces passages expliquent, ce nous semble, la contradiction apparente du nominalisme de Spinoza et de son réalisme. Son nominalisme ne porte que sur les images confuses des sens , sur cette généralisation bâtarde , ouvrage de l’imagination et du hasard, et qui ne représente que le dernier degré de confusion des choses.

Au fond, il est réaliste pur :

« Il est , dit-il , absolument nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques , c’est-k-dire des êtres réels , en allant suivant la série des causes d’un être réel à un autrè être réel ; sans passer aux choses abstraites et universelles , ni pour en conclure rien de réel , ni pour les conclure de quelque être réel *. »

Mais de quels êtres physiques parle ici Spinoza ?

« Par la série des causes et des êtres réels, je n’entends point la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. »

Voici enfin un passage qui unit et éclaircit tout :

« D’où il résulte que ces choses fixes et éternelles , quoique particulières , seront pour nous, à cause de leur présence dans tout l’univers et de l'étendue de leur puissance , comme des

1 De la Réforme de l’Entendement, tome n, pag. 309.

* Ibid., pag. 310.

INTRODUCTION

universaux , o’est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières , et comme les causes immédiates de toutes choses »

Voilà les vrais universaux, non pas des abstractions logiques , mais des causes , des essences , et comme dit Platon , des idées.

Nous pouvons maintenant nous former une idée à peu près complète de la méthode de Spinoza : elle consiste, avant tout, à purifier son esprit de tout préjugé , de toute image sensible ; à l’éprouver par le raisonnement , qui est comme une préparation et un passage à des fonctions plus hautes , pour parvenir enfin à la contemplation des idées dans toute leur pureté ; les idées nous élèveront comme d’clles- mêmes à l’idée de l’objet le plus réel et le plus parfait, savoir, l’Être en soi et par soi. Le philosophe devra prendre possession de cette idée par une définition exacte, et y rattacher par des liens étroits le système entier des idées. C’est alors que l’esprit humain reproduira dans l’ordre de ses conceptions l’ordre même des choses, et que la science sera épuisée.

Spinoza tient en main l’idée fondamentale de sa philosophie, l’idée de l’Être infini et parfait , et il s’est donné une méthode infaillible à sei yeux pour en tirer la résolution de tous les problèmes. Que lui manque-t-il donc pour se mettre à l’œuvre ? Rien sans doute ; mais le scepticisme l’arrête et lui demande s’il ne craint pas de fonder la science sur une chimère, la chimère de l’Être parfait ? Toute sa philosophie va découler d’une idée première; qui l’assure que cette idée est vraie? Or,

1 De la Réforme de l’En/rndement, tome u, pag. 311.

INTRODUCTION

si elle n’est pas vraie, sa philosophie ne sera qu’un tissu régulier d’illusions.

Il ne faut pas croire que Spinoza s’arrête long-tentps à discuter cette objection. Esprit vigoureux et plein de sève, ardent à la recherche du vrai, passionné pour les systèmes, profondé- 9 ment pénétré de la puissance de la raison , Spinoza ne pouvait avoir pour le scepticisme que de l’indifférence ou du dédain.

« On ne peut pas parler de science avec un sceptique , mais seulement d’aiïaires1. »

«Le véritable rôle d’un sceptique, c’est d'être muet*. »

«Entre un sceptique et un automate, où est la différence 5 ? »

Spinoza recherche ensuite très-sérieusement l’origine du scepticisme , et il résout la difficulté qu’il s’est proposée luimême au nom des sceptiques avec un bon sens et une profondeur également admirables,

I/originc du doute , c’est l’erreur , c’est la contradiction où tombe la raison quand elle ne garde pas l’ordre des idées *. On commence par douter des choses qu’on avait admises ; puis, de proche en proche , on en vient h douter de tout , h douter de la raison même.

Mais assigner la cause du doute , c’est donner le moyen de la détruire. L’erreur n’est rien de positif et d’absolu ; elle naît de la confusion de nos idées. « Celui qui commencera par où il faut commencer, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, n’aura jamais que des idées claires et distinctes, et il ne doutera jamais *. »

Je dis que cette solution rapide est très-profonde. Quelle est.

1 De la Réforme de l’ Entendement, tome h, pag. 290

* Ibid.

5 Ibid., pag. 291.

* Ibid., pag. 288, 304.

INTRODUCTION

on effet, la question entre le scepticisme et le dogmatisme? jC’est, dira un sceptique, de savoir si la raison humaine est légitime ou non, problème insoluble pour le dogmatisme. Nullement ; car un sceptique n’est pas un sophiste; il ne doute pas sans dire pourquoi. Or, qu’est-ce qui conduit un esprit sérieux à douter de la légitimité de la raison ? C’est qu’il la croit sujette à des contradictions nécessaires. Mais s’il est prouvé que la contradiction a sa source, non dans les idées, mais dans le défaut d’ordre dans les idées ; en d’autres termes , non dans la raison môme, mais dans l’homine qui s’en sert mal , je demande si la racine du doute n’est pas détruite et le problème résolu ? Quiconque a des idées claires et distinctes, formant une suite exacte et parfaite où la contradiction n’a pas de place, et cherche quelque chose au delà, est un sophiste ou un fou. C’est le cas de dire avec Spinoza : « Il ne faut point chercher des raisons pour les sceptiques, mais des remèdes ; des remèdes centre la maladie de l’opiniâtreté *. » Spinoza n’est donc pas ébranlé, mais plutôt confirmé dans sa méthode par les arguments du scepticisme, et il conclut en la rappelant d’un seul trait :

« Notre esprit , pour reproduire une image fidèle de la nature, doit donc déduire toutes ses idées de celle qui représente l’origine et la source de la nature entière, afin qu’elle devienne la source et l’origine de toutes nos idées *. »

1 De la Réforme de l'Entendement, tome 11, pag. 303.

* Ibid., pag. 288.

INTRODUCTION