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Supposez celte difficulté résolue , Spinoza ne convient-il pas expressément que la mémoire périt avec le corps ? Notre existence passée et notre existence future sont donc sans lien avec notre existence présente; pourquoi parler de notre existence passée, si nous n’en avons aucun souvenir? Comment concevoir une autre vie où le souvenir de notre vie actuelle ne nous accompagnera pas? Enfin l’idée même de la vie n’implique-t-elle pas la continuité de l’existence , et par conséquent la mémoire ?

Spinoza répond que la mémoire n’a rien à voir avec la vie éternelle. La mémoire est le partage d’un être qui dure, qui se développe, qui est sujet à la naissance, au changement, à la mort ; mais un être accompli en soi, où rien ne manque de ce qui convient à sa nature, se possédant toujours tout entier , ne vit pas dans le temps , mais dans l’éternité. Oui , sans doute , il est impossible que nous nous souvenions d’avoir existé avant le corps, puisque aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que l’éternité ne peut se mesurer par le temps. « Et cependant, s’écrie Spinoza, nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels '. »

Il dit ailleurs : « Si l’on examine l’opinion des hommes, on verra qu’ils ont conscience de l’éternité de leur âme, mais qu’ils confondent cette éternité avec la durée, et la conçoivent par l’imagination ou la mémoire , persuadés que tout cela subsiste après la mort 2. »

Ce n’est là qu’un préjugé ; toutes nos affections terrestres , tout ce qui prend naissance en notre âme, et se rapporte aux choses périssables, est destiné à périr; ce qui subsiste, c’est la partie éternelle de nous-mêmes , c’est-à-dire l’idée de Dieu et l’amour intellectuel qui en est inséparable.

1 De la Liberté, Schol. de la Propos. XXfU.

4 Ibid., Schol. delà Propos. XXXIV.

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INTRODUCTION

Spinoza donne une théorie aussi élevée qu’originale de l’amour intellectuel. Cet amour est de sa nature non-seulement immortel, mais éternel comme son objet *. C’est une illusion de croire qu’il prenne naissance, dans les âmes faites pour l’éprouver. Ces âmes, avant de tomber de l’éternité dans le temps, si l’on peut se servir d’un pareil langage, aimaient Dieu et vivaient en lui ; lors donc que le corps où l’ordre des choses les a unies pour un temps vient à se dissoudre, elles ne font que retrouver un bien qu’elles avaient perdu, ou plutôt que les ténèbres corporelles avaient un instant dérobé à leurs regards *.

Si les âmes libres et épurées aiment Dieu de toute la force de leur être , Dieu leur rend amour pour amour. Cette pensée étonne dans Spinoza , mais il ne faut point se hâter de l’accuser d’inconséquence. Il démontre fort rigoureusement , selon les principes de sa doctrine, que Dieu est exempt de toute passion, et n’est sujet à ancune affection de joie ou de tristesse J : d’où il déduit fort bien que Dieu n’a pour personne ni haine ni amour \ Il va jusqu’à dire que celui qui aime Dieu ne peut désirer que Dieu l’aime à son tour 6 ; «car ce serait, dit-il, désirer que Dieu ne fût pas Dieu, ce qui est impie et, qui plus est, impossible ®. « Mais, dans tous ces passages, il s’agit de l’amour temporel , de cet amour tout humain, qui consiste dans l’accroissement de l’être, et qui suppose le désir et le besoin. Or l’amour intellectuel est une affection d’un tout autre ordre, puisqu’il consiste dans la possession éternelle et immuable de ■ ' /

1 De la Liberté , Propos. XXIlIet son Schol.

s Ibid., Scliol. de la Propos. XXXI.

"■ Ibid., Propos. XVII.

4 Ibid , Coroll. de la Propos. XVII.

s Ibid., Propos. XIX.

fi Par la Propos. XVIII de l 'Ethique, part. 5.

INTRODUCTION

l’Être parfait. Dieu s’aime donc soi-même d’un amour intellectuel infini *.

Spinoza devait aboutir à cette conséquence. De même en effet qu’il y a nécessairement en Dieu une idée de soi-même qui comprend tous ses attributs et tous les modes de ses attributs 2, il est nécessaire qu’il y ait en lui un amour de soi-même qui embrasse tous les développements de son être. L’amour que chaque homme a pour son propre être est donc une partie de l’amour infini que Dieu a pour soi , comme l’être même de l’homme est une partie de l’être infini de Dieu. C’est donc eu nous que Dieu s’aime, comme c’est en lui que nous nous aimons. L’amour de Dieu pour les hommes et celui des hommes pour Dieu est donc un seul et même amour *, et dans cet amour sublime l’âme et Dieu s’unissent et se pénètrent comme en un étemel embrassement.

C’est là la véritable béatitude, la véritable vie, la. Yie éternelle. Or comment se former quelque idée de cette vie éternelle , qui n’a aucun rapport avec la nôtre ? « Cela est très-dilficile, dit Spinoza , mais non pas impossible. » N’y a-t-il pas en nous un genre supérieur de connaissance ? Et ne consiste-t-elle pas dans l’intuition immédiate du nécessaire, de l’absolu? Et cette intuition ne s’accomplit-elle pas sous la forme de l’éternité ? N’est-elle pas absolument indépendante des sens, de l’imagination et de la mémoire, qui n’ont d’autre objet que le changement? Et l’âme ravie aux misères de la vie présente ne trouve-t-elle pas dans la contemplation de l’être parfait une joie sans mélange, une sérénité ineffable? Voilà un avant-goût de la félicité, de la pure lumière qui nous attendent dans la vie éternelle.

1 De la Liberté, Propos. XXXVI et son Scliol. s De la Libel lé, Propos. XXXV.

5 De Dieu, Piopos. XXX.

M'ROOICT.ON.

Du reste, il s’en faut que toutes les âmes soient appelées à en jouir avec la même plénitude; et Spinoza retrouve ici à sa façon, d’une manière ingénieuse, quoique très-incomplète, cette grande loi d’une justice rémunératrice et vengeresse, qui est une des croyances les plus saintes du genre humain. Ce qui subsiste après la mort, c’est la raison, ce sont les idées adéquates ; tout le reste périt *. Les âmes que la raison gouverne, les âmes philosophiques, qui dès ce monde vivent en Dieu , sont donc à l’abri de la mort, ce qu’elle leur ôte n’étant d’aucun prix J. Mais ces âmes faibles et obscurcies, oit la raison jette à peine quelques lueurs, ces âmes toutes composées en quelque sorte de vaines images ej de passions , périssent presque tout entières ; et la mort, au lieu d’être pour elles un simple accident, atteint jusqu’au fond de leur être. Spinoza tire de cette doctrine une conséquence qui serait très-belle, si d’avance, en niant le libre arbitre , il n’en eût diminué la portée : c’est qu’à mesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nous augmentons nos droits à l’immortalité , et nous nous préparons une destinée plus heureuse et plus haute.

Il termiue et résume toute cette théorie de l’immortalité de l’Ame par ces fortes paroles : « Les principes que j’ai établis font voir clairement l’excellence du sage, et sa supériorité sur l’ignorant que l’aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu’il est agité en mille sens divers par les causes extérieures, et ne possède jamais la véritable paix de l’âme , vit dans l’oubli de soi-même , et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c’est cesser d’être. Au contraire, lame du sage peut à peine êtr troublée. Possédant , par une sorte de nécessité éternelle, la conscience de soi-même , et de Dieu et des choses , jamais il ne

1 De Dieu, Scliol. de la Piopos. XL.

J Ibid,, Propos. XXXYlli cl son Scliol.

INTRODUCTION

cesse d’être , et la véritable paix de l’àine, il la possède pour toujours. » (Dernières lignes de Y Éthique.)

DE LA DESTINÉE DE L’HOMME DANS L’ORDRE RELIGIEUX ET DANS L’ORDRE POLITIQUE.

La religion, pour Spinoza, ne se distingue pas au fond de la morale ; et elle est tout entière dans ce précepte : Aimez vos semblables et Dieu.

La vie la plus raisonnable, en effet, est en même temps la plus religieuse : car, que nous prescrit la raison ? Elle nous prescrit avant tout de conserver et d’accroître notre être. Or notre être est dans la pensée ; et le principe de la pensée , c’est l’idée de Dieu. Il suit de là que la condition suprême de la vie raisonnable, c'est la connaissance de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu sans l’aimer. Connaître Dieu , en effet, c’est la perfection de la pensée humaine; c’est son action la plus puissante; c’est son développement le plus régulier, le plus riche, le plus complet. La connaissance de Dieu est donc nécessairement accompagnée de la joie la plus vive et la plus pure ; et Dieu, par conséquent, source inépuisable de cette joie sublime, doit être nécessairement pour notre âme l’objet d’un amour toujours renaissant et toujours satisfait. L’âme raisonnable, l’âme vraiment philosophique est donc essentiellement une âme religieuse, toute à Dieu par la connaissance et par l’amour, et qui trouve à la fo;s, dans ce divin commerce, la perfection et le bonheur.

Elle y trouve aussi l’amour de ses semblables. C’est en effet une loi de noire nature que nos affections s’augmentent quand

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elles sont partagées et par une suite nécessaire, que notre âme fasse effort pour que les autres âmes partagent ses sentiments d’amour Il résulte de là que le Lien que désire ■pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, ■il le désirera également pour les autres hommes, et avec d'autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu1. L’amour de Dieu est donc à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une seule famille, et à faire de toutes les âmes une seule âme par la commuuauté d’un seul amour 4.

Ainsi donc, celui qui s’aime soi-mômed’uu amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c’est en Dieu qu’il aime ses semblables et soi- même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle ; fondement de toutes les institutions religieuses; original immortel dont les diverses religions ne sont que de changeantes et périssables copies6.

Cette loi, suivant Spinoza, a quatre principaux caractères* : Premièrement , elle est seule vraiment universelle , étant seule fondée sur la nature même de l’homme, en tant qu’elle est réglée par la raison. En second lieu , elle se révèle et s’établit par elle-même , et n’a pas besoin de s’appuyer sur des récits historiques et des traditions. Troisièmement , elle ne nous demande pas de cérémonies, mais des œuvres. « Quant aux actions, dit Spinoza, qui ne sont bonnes que par le fait d’une institution qui nous les impose, ou en tant que symboles

1 Des Passions, Propos. XXXJ.

s Ibid , Coroll. de la même Propos.

s De l’Esclavurjc, Propos. XXXVII.

* Ethique, Appendice de la quatrième partie, cliap. XII et XV.

- Traité théologico-poli tique, cliap. XII.

B Ibid , cliap IV, pag. lia et suiv.

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de quelque bien réel , elles sont incapables de perfectionner notre entendement; ce ne sont que de vaines ombres qu’on ne peut mettre au rang des actions véritablement excellentes , de ces actions, filles de l’entendement, qui sont comme les fruits naturels d’une âme saine '. » Enfin , le quatrième caractère de la loi divine, c’est que le prix de l’avoir observée est renfermé en elle-même , puisque la félicité de l'homme comme sa règle, c’est de connaître et d’aimer Dieu d’une âme vraiment libre , d’un amour pur et durable ; le châtiment de ceux qui violent cetie loi, c’est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours troublée 2.

Que deviennent, avec de pareils principes, la Révélation proprement dite, les Prophéties , les Miracles, les Mystères, le Culte? 11 est aisé de pressentir que rien de tout cela ne peut avoir aux yeux de Spinoza aucune valeur intrinsèque et absolue. Toutefois, ce serait se tromper complètement que de voir dans l’auteur du Thêologico-yoliliquc un ennemi des institutions religieuses. Spinoza est aussi éloigné de la haine de la religion qu’il peut l’être de l’orthodoxie. Rationaliste exclusif, ce n’est point l’esprit de Descartes et de Malebranchc qui anime sa philosophie des religions; mais c’est moins encore peut-être l’esprit de Voliaire. Spinoza respecte le sentiment religieux sous toutes les formes régulières qu’il a revêtues. Il croit qu’un culte est nécessaire au genre humain. Il a surtout pour le christianisme une vénération profonde, un tendre et sincère respect; mais il ne cache pas l’entreprise qu’il a conçue de faire à la théologie sa part, et en la restreignant aux choses de la vie pratique, de la séparer complètement de la philosophie.

1 Traité théologico-poli tique, pag. 150.

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