PREMIÈRE PARTIE

l'entendement. Or, comme la volonté est libre de se déterminer, il s'ensuit que nous avons le pouvoir de contenir notre faculté d'affirmer dans les limites de l'entendement et par suite de faire que nous ne tombions pas dans l'erreur; d'où il suit très évidemment qu'il dépend du seul usage de la liberté de la volonté que nous ne soyons jamais trompés. Que d'ailleurs notre volonté soit libre, cela est démontré dans les Principes, partie 1, article 39, et dans la Quatrième Méditation, et, par nous, encore plus amplement, dans notre Appendice, chapitre dernier. Et si, quand nous percevons une chose clairement et distinctement, nous ne pouvons pas lui refuser notre assentiment, cet assentiment nécessaire ne suit pas de la faiblese, mais de la seule liberté et de la perfection de notre volonté. Car affirmer est en nous une perfection (comme il est assez connu de soi) et la volonté n'est jamais plus parfaite ni plus libre que lorsqu'elle se détermine entièrement. Or comme cela peut arriver sitôt que Tesprit a une connaissance claire et distincte, elle ne manquera pas de se donner aussitôt cette perfection [par V Axiome 5). C'est pourquoi il s'en faut de beaucoup que nous nous concevions comme moins libres parce que nous sommes le moins indifférents quand nous saisissons le vrai. Nous tenons pour certain, au contraire, quenous sommesd'autant moins libres que nous sommes plus indifférents.

11 reste, enfin, seulement à expliquer ici comment l'erreur relativement à l'homme n'est rien qu'une privation, et relativement à Dieu une simple négation. Nous le verrons facilement, si nous observons d'abord que, percevant beaucoup de choses outre celles que nous percevons clairement, nous sommes ainsi plus parfaits que si nous ne les percevions pas, comme il 1. 20

ressort clairement de ce que, supposé que nous n'eussions aucune perception claire et distincte, mais seulement des perceptions confuses, nous n'aurions alors pas de perfection plus grande que de percevoir les choses confusément et nulle autre chose ne serait souhaitable pour notre nature. De plus, donner aux choses même confuses son assentiment est une perfection, en tant que c'est une action. Cela aussi deviendra manifeste pour chacun si, comme tout à l'heure, on suppose qu'il répugne à la nature de l'homme d'avoir des perceptions claires et distinctes ; car alors il paraîtra clairement qu'il est de beaucoup meilleur pour l'homme d'affirmer des choses même confuses et d'exercer sa liberté que de rester toujours indifférent, c'est-à-dire (comme nous venons de le montrer) au plus bas degré de la liberté. Et si nous considérons aussi l'usage et l'intérêt de la vie humaine, nous trouverons cela absolument nécessaire et l'expérience quotidienne l'apprendra à chacun.

Puis donc que tous les modes de penser que nous avons, en tant qu'on les considère en eux-mêmes, sont parfaits, ce qui constitue la forme de l'erreur ne peut résider en eux comme tels. Mais, si nous considérons les modes de vouloir en tant qu'ils diffèrent les uns des autres, nous trouverons les uns plus parfaits que les autres dans la mesure où les uns rendent la volonté moins indifférente, c'est-à-dire, plus libre, que les autres. Nous verrons aussi que, pendant le temps que nous affirmons des choses confuses, nous faisons que l'esprit soit moins apte à discerner le vrai du faux et que nous soyons ainsi privés de la liberté la meilleure. Donc, affirmer des choses confuses, en tant que c'est là quelque chose de positif, n'est pas une imperfection et ne contient pas la forme de l'erreur ; mais en tant

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seulement que nous nous privons par là de la liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit en notre pouvoir. Toute l'imperfection de l'erreur consistera donc dans cette seule privation de la liberté la meilleure, et c'est cette privation qui est appelée erreur. Elle est dite privation parce que nous sommes privés d'une perfection qui est réclamée par notre nature; erreur parce que c'est par notre faute que nous sommes privés de cette perfection, n'ayant pas contenu, comme nous le pouvions, notre volonté dans les limites de l'entendement. Puisdonc que l'erreurn'estrien d'autre relativement à l'homme qu'une privation de l'usage droit ou parfait de la liberté, il s'ensuit qu'elle ne réside en aucune des facultésque l'hommetient de Dieu, ni même dans aucune opération de ces facultés en tant qu'elle dépend de Dieu. Nous ne pouvons pas dire que Dieu nous a privés d'un entendement plus ample qu'il pouvait nous donner et a fait ainsi que nous pussions tomber dans l'erreur. Car la nature d'aucune chose ne peut exiger de Dieu quoi que ce soit et il n'est rien qui appartienne à aucune chose à part ce dont la volonté de Dieu a voulu la gratifier, puisque rien n'existe et ne peut même être conçu (comme nous l'expliquons amplement dans notre Appendice, chapitres vu et viii) avant la volonté de Dieu. C'est pourquoi Dieu ne nous a pas plus privés d'un entendement plus ample ou d'une faculté de connaître plus parfaite qu'il n'a privé le cercle des propriétés de la sphère ou la circonférence de celles de la surface sphérique.

Puis donc qu'aucune de nos facultés, de quelque façon qu'on la considère, ne peut montrer en Dieu aucune imperfection, il s'ensuit clairement que cette imperfection, en quoi consiste la forme de l'erreur.

n'est relativement à l'homme qu'une privation; mais rapportée à Dieu, comme à sa cause, elle ne peut être dite une privation, mais seulement une négation.

PROPOSITION XVI

Dieu est incorporel.

Démonstration

Le corps est sujet immédiat du mouvement dans l'espace [par la De finition 7), donc si Dieu était corporel, il serait divisé en parties ; or, cela enveloppant une imperfection, il est absurde [j^ar la Définition 8) de l'affirmer de Dieu.

Autre Démonstration

Si Dieu était corporel, il pourrait être divisé en parties [jpar la Définition 7) et chacune des parties, ou bien pourrait subsister par elle-même, ou bien ne le pourrait pas ; si elle ne le pouvait pas elle serait semblable aux autres choses que Dieu a créées et par suite, comme toute chose créée, serait continûment créée avec la même force par Dieu (par la Proposition 10 et r Axiome 11) et n'appartiendrait pas plus à la nature de Dieu que les autres choses créées, ce qui est absurde {par la Proposition 5). Mais si chaque partie existe par elle-même, elle doit envelopper l'existence nécessaire [par le Lemme 2 de la Proposition 7) et en conséquence chacune serait un être suprêmement parfait [par le Corollaire du Lemme 2 de la Proposition 7). Mais cela aussi est absurde [par la Proposition 11) ; donc Dieu est incorporel.