PREMIÈRE PARTIE

non seulement l'existence des choses créées mais encore, ainsi que nous le démonstrerons plus tard dans la deuxième partie avec la dernière évidence, leur essence et leur nature dépend du seul décret de Dieu. D'où il suit clairement que les choses créées n'ont d'ellesmêmes aucune nécessité : puisqu'elles n'ont d'ellesmêmes aucune essence et n'existent pas par ellesmêmes.

La nécessité mise dans les choses créées est relative ou à leur essence ou à leur existence, mais en Dieu les deux choses ne se distinguent pas. — 3" 11 faut noter enfin que cette sorle de nécessité qui est dans les choses créées par la force de leur cause peut être relative ou à leur essence ou à leur existence; car, dans les choses créées, elles se distinguent Tune de l'autre. L'essence dépend des seules lois éternelles de la Nature, l'existence de la succession et de l'ordre des causes. Mais en Dieu de qui l'essence ne se distingue pas de l'existence, la nécessité de l'essence ne se distingue pas non plus de la nécessité de l'existence ; d'où suit que, si nous concevions tout l'ordre de la Nature, nous trouverions que beaucoup de choses, dont nous percevons la nature clairement et distinctement, c'est-à-dire dont l'essence est nécessairement telle ou telle, ne peuvent exister en aucune manière; car il est aussi impossible que de telles choses existent dans la Nature que nous connaissons présentement qu'il est impossible qu'un grand éléphant puisse pénétrer par le trou d'une aiguille; bien que nous percevions clairement l'un et l'autre. Par suite l'existence de ces choses ne serait qu'une Chimère que nous ne pourrions non plus imaginer que percevoir.

La possibilité et la contingence ne sont pas des affections des choses. — Il a paru convenable d'ajouter à ces observations sur la nécessité et Timpossibilité quelques mots sur la possibilile et la contingence ; car l'une et l'autre ont été tenues par quelques-uns pour des affections des choses, alors qu'elles ne sont rien cependant que des défauts de notre entendement. Je le montrerai clairement après avoir expliqué ce qu'il faut entendre par ces deux termes.

Ce qu'est le possible et ce qu'est le contingent. — On dit qu'une diose est possible quand nous en connaissons la cause efficiente mais que nous ignorons si cette cause est de'terminée. D'où suit que nous pouvons la considérer elle-même comme possible, mais non comme nécessaire ni comme impossible. Si, d'autre part, nous avons égard à Vessence d'une chose simplement mais non à sa cause, nous la dirons contingente ; c'est-à-dire, nous la considérerons pour ainsi parler, comme intermédiaire entre Dieu et une Chimère ; parce qu'en effet nous ne trouvons en elle, l'envisageant du côté de l'essence, aucune nécessité d'exister, comme dans l'essence divine, et aucune contradiction ou impossibilité, comme dans une Chimère.

Que si l'on veut appeler contingent ce que j'appelle possible, et au contraire possible ce que j'appelle contingent, je n'y contredirai pas n'ayant pas coutume de disputer sur les mots. Il suffira qu'on nous accorde que ces deux choses ne sont que des défaut de notre perception et non quoi que ce soit de réel.

La possibilité et la contingence ne sont rien que des défauts de notre entendement. — S'il plaisait à quel-

PHEMIÈnE PAUTIE 443

qu'un de le nier, il ne serait pas difficile de lui démontrer son erreur. S'il considère la Nature, en effet, et comme elle dépend de Dieu, il ne trouvera dans les choses rien de contingent, c'est-à-dire qui, envisagé du côté de l'être réel, puisse exister ou ne pas exister, ou, pour parler selon l'usage ordinaire, soit contingent réellement; cela se voit facilement par ce que nous avons enseigné dans l'Axiome 10, partie I : la même force est requise pour créer une chose que la conserver. Par suite, nulle chose créée ne fait quoi que ce soit par sa propre force, de même que nulle chose créée n'a commencé d'exister par sa propre force, d'où il suit que rien n'arrive sinon par la force de la cause qui crée toutes choses, c'est-à-dire de Dieu qui par son concours prolonge à chaque instant l'existence de toutes choses. Rien n'arrivant que par la seule puissance divine il est facile de voir que tout ce qui arrive, arrive par la force du décret de Dieu et de sa volonté f.

Or comme en Dieu il n'y a ni inconstance ni changement 'par la Proposition 18 et le Corollaire de la Proposition 20, partie /), il a dû décréter de toute éternité qu'il produirait les choses qu'il produit actuellement ; et, comme rien n'est plus nécessaire que l'existence de ce que Dieu a décrété qui existerait.

7. En marge dans la traduction ïiollandaise : Pour tnen saisir celte dêmonlration il faut prendre garde à ce qui est exposé dans la dernière partie de cet Appendice sur la Volonté de Dieu, à savoir que la volonté de Dieu, ou son décret immuable, nous est connue seulement quand nous concevons quelque chose claire~ ment et distinctement ; attendu que l'essence de la chose considérée en elle-même n'est rien d'autre que le décret de Dieu ou sa volonté déterminée. Mai:"; nous disons aussi que la nécessité d'exister réellement ne se dislingue pas de la nécessité de l'essence {chapitre IX, partie II) ; c'est-ii-dire quand nous disons que

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il s'ensuit que la nécessité d'exister est de toute éternité dans les choses créées. Kt nous ne pouvons pas dire que ces choses sont contingentes parce que Dieu aurait pu décréter autre chose; car, n'y ayant dans réternilé ni <jtt(ind, ni avmU, ni aprèx, ni aucune affection temporelle, on ne peut dire (jue Dieu existât avant ces décrets de façon à pouvoir décréter autre chose.

La conciliation de la liberté de notre arbitre avec la prédestination de Dieu dépasse la compréhension de l'homme. — Pour ce qui touche la liberté de la volonté humaine que nous avons dit être libre {Scolie de lu Proposition 15, partie 7), elle se conserve aussi par le concours de Dieu, et aucun homme ne veut ou no fait quoi que ce soit sinon ce que Dieu a décrété de toute éternité qu'il voudrait et ferait. Comment cela est possible tout en maintenant la liberté humaine, cela passe notre compréhension; et il ne faut pas rejeter ce que nous percevons clairement à cause de ce que nous ignorons; nous connaissons en effet clairement, si nous sommes attentifs à notre nature, que nous sommes libres dans nos actions et que nous délibérons sur beaucoup pour cette seule raison que nous le voulons ; si nous

Dieu a décrété que le tr'iaii;/le dnil élre, imiis ne voulais jKts dire autre chose sinon que Dieu a étnl)li l'ordre de la Nature et des causes dételle sorte qu'à tel instant le triangle doive être nécessairement; et par suite, si nous connaissions Vordre des causes tel qu'il a été éfattli par Dieu, nous trouverions que le triangle doit exister réellement à tel instant avec la même nécessité que nous trouvons maintenant, quand nous avons égard à sa nature, que ses trois antjl es doivent être égaux à deux droits. Entendez par 1h, ajoute l'éditeiir moderne, que Tcssence et rexistencc des choses découlent avec la même entière nécessité de la puissance divine.

PIIKMIKHB l'AllTIK ii^

sommes attentifs aussi à la nature do Dieu nous percevons clairement et distinctement, comme nous venons (le le nioiilrer, que tout dépend de lui et que rien n'existe sinon ce dont rexistericc a été décrétée de toute éternité par Dieu. Comment maintenant l'exisleiice do la volonté humaine est créée par Dieu à chaque instant do lollo sorte qu'olle demeure libre, nous l'ignorons; il y a en effet beaucoup de choses qui passent notre corni)réhcnsion ot rpie nous savons cependant qui sont faitos par Dieu, comme par exemple cette division réelle de la matière en particules indéfinies on nombre démontrée par nous avec, assez d'évidenoe {dans ht Prnjiosilioa 11, partie If), bien que nous ignorions comment cette division a lieu. On noiera que nous sujjposons connu ici que ces deux notions do possible et do ennlingent signifient seulement un défaut de notre connaissance au sujet de l'existence d'une chose.

ruAtMiiir; iv De la durée et du temps

De la division faite ci-dessus de l'htre en être dont l'essence enveloppe Texistenee et être dont l'essence n'enveloppo qu'une existence possible, provient la distinction entre l'éternité ot la durée. Nous parlerons ci-après plus amplement do Véternilé.

Ce qu'est l'éternité. — Ici nous dirons seulement qu'elle est Valtribut sous ferjuel nous concevons Vexistence infinie de Dieu.

Ce qu'est la durée. — Elle est Vatlribut sous lequel nous concevons Vexistence des cJio^es crc'ces en tant qu'elles persévèrent da7is leur existence actuelle. D'où il suit clairement qu'entre la durée et l'existence totale d'une chose quelconque il n'y a qu'une distinction de Raison. Autant l'on retranche à la durée d'une chose, autant on retranche nécessairement à son existence.

Pour déterminer la durée maintenant nous la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé et cette comparaison s'appelle le temps.

Ce qu'est le temps. — Ainsi le temps n'est pas une affection des choses, mais seulement un simple mode de penser, ou, comme nous l'avons dit déjà, un être de Raison ; c'est un mode de penser servant à l'explication de la durée. On doit noter ici, ce qui servira plus tard quand nous parlerons de l'éternité, que la durée est conçue comme plus grande et plus petite, comme composée de parties, et enfin qu'elle est un attribut de l'existence, mais non de l'essence.

CHAPITnE V

De r Opposition., de V Ordre, etc..

De ce que nous comparons les choses entre elles il naît certaines notions qui cependant ne sont rien, en dehors des choses elles-mêmes, que de simples modes de penser. Cela se voit à ce que, si nous voulons les considérer comme des choses posées hors de la pensée nous rendons ainsi confus le concept clair que nous

IMîEMlÈRE PAlîTIF, 447

avoFiS d'elles d'autre part. Telles sont les notions d'Opposition, (ÏO)'d>'e,àe Concordance, de Diversité, de Sujet, de CompJe'nient, et d'autres semblables qui peuvent s'ajoutera celles-là.

Ce que sont rOpposition, l'Ordre, la Concordance, la Diversité, le Sujet, le Complément, etc. — Ces choses, dis-je, sont assez clairement perçues par nous, aussi longtemps que nous les concevons, non comme quelque chose de disctinct des essences des choses opposées, ordonnées, etc., mais seulement comme des modes de penser par lesquels nous retenons ou imaginons plus facilement les choses elles-mêmes. C'est pourquoi je ne juge pas nécessaire d'en parler ici plus amplement et je passe aux termes dits communément transcendantaux.

CHAPITHE VI

De V Un, du J 7-ai et du Bien

Ces termes sont tenus par presque tous les Métaphysiciens pour les affections les plus générales de l'Etre; ils disent en effet que tout Etre est Un, Vrai et Bon, quand bien même personne n'y pense. Mais nous allons voir ce qu'il faut entendre par ces termes lorsque nous aurons examiné chacun d'eux séparément.

Ce qui est l'unité. — Commençons par le premier, à savoir VUn. 0\\ dit que ce terme signifie quelque chose de réel hors de l'entendement, mais ce qu'il ajoute à l'être on ne sait l'expliquer; et cela montre assez que l'on confond des êtres de Raison avec l'être Réel, par

OÙ il arrive qu'on rend confus ce qui est conçu clairement. Pour nous, nous disons que TUnité ne se dislingue en aucune façon de la chose et n'ajoute rien à l'être, mais est seulement un mode de penser par lequel nous séparons une chose des autres qui lui sont semblables ou s'accordent avec elles en quelque manière.

Ce qu'est la pluralité et à quel égard Dieu peut être dit un, et à quel égard unique. — A l'unité l'on oppose la pluralité qui certainement n'ajoute rien aux choses et n'est rien d'autre qu'un mode de penser comme nous le connaissons clairement et distinctement. Je ne vois pas ce qui reste à dire au sujet d'une chose claire ; il faut noter seulement que Dieu, en tant que nous le distinguons des autres êtres, peut être dit un ; mais, en tant que nous trouvons qu'il ne peut pas y avoir plusieurs êtres de sa nature, il est appelé unique. Si cependant nous voulions examiner la chose plus attentivement, nous pourrions montrer peut-être que Dieu n'est appelé qu'improprement un et unique; mais la chose n'a pas tant d'importance, elle n'a même aucune importance, pour ceux qui sont occupés des choses et non des mots. Laissant cela nous passons donc au second point et dirons tout de même ce qu'est le faux.

Ce qu'est le Vrai, ce qu'est le Faux tant pour le Vulgaire que pour les Philosophes. — Pour nous faire une idée juste de ces deux choses le Vi-ai et le Faux^ nous commencerons par la signification des mots, par où apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu'on ne peut les leur attribuer qu'en vue d'un effet oratoire. Mais, comme le vul-

PHEMIÈRE PARTIE 449

gaire a d'abord trouvé les mois, qui sont ensuite employés par les Philosophes, il appartient à celui qui cherche la signification première d'un mot de se demander ce qu'il a d'abord signifié pour le vulgaire; surtout en l'absence d'autres causes qui pourraient être tirées delà nature du langage pour fairecette recherche. La première signification donc de V)-ai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l'on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n'était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l'accord ouïe non-accord d'une idée avec son objet; ainsi, l'on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même; Fausse celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l'esprit. El de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons de l'or vrai ou de l'or faux, comme si l'or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n'est pas en lui.

Le Vrai n'est pas un terme transcendantal. — Ceuxlà se sont donc trompés entièrement qui ont jugé le vrai un terme transcendantal ou une affection de l'Etre. Car il ne peut s'appliquer aux choses ellesmêmes qu'improprement ou, si l'on préfère, en vue de l'effet oratoire.

Comment diffèrent la vérité et l'idée vraie. — Si l'on demande maintenant ce qu'est la vérité en dehors de l'idée vraie, que l'on demande ce qu'est la blancheur en

dehors du corps blanc ; car la relation est la même entre ces choses.

Nous avons traité déjà de la cause du Vrai et de la cause du faux; il ne reste donc aucune observation à faire, et il n'aurait même pas valu la peine de dire ce que nous avons dit, si des écrivains ne s'étaient embarrassés dans de semblables futilités au point qu'il n'aient plus pu s'en dépêtrer, cherchant maintes fois des nœuds dans une canne de jonc.

Quelles sont les Propriétés de la Vérité ? La Certitude n'est pas dans les choses. — Les Propriétés de la Vérité ou de l'idée vraie sont :

1" Qu'elle est claire et distincte.

2° Qu'elle lève tout doute, ou d'un mot, qu'elle est certaine. Ceux qui cherchent la certitude dans les choses elles-mêmes se trompent de la même manière que lorsqu'ils y cherchent la vérité; et, quand nous disons qu' une chose est incertaine nous prenons, à la façon des orateurs, l'objet pour l'idée, de même que quand nous parlons d'une chose douteuse; à moins que peut-être nous n'entendions par incertitude la contingence, ou la chose qui fait naître en nous l'incertitude ou le doute. Et il n'y a pas de raison de s'attarder davantage à tout cela; nous passerons donc au troisième terme et nous expliquerons en même temps ce qu'il faut entendre par sou contraire.

Bon et mauvais ne se disent que dans un sens relatif. — Une chose considérée isolément n'est dite ni bonne ni mauvaise, mais seulement dans sa relation à une autre, à qui elle est utile ou nuisible pour l'acquisition de ce qu'elle aime. Et ainsi chaque chose peut être

PniîMlÈHE PARTIE 4ol

dite bonne et mauvaise à divers égards et dans le même temps. Ainsi le conseil d'Achitophel à Absalon est appelé bon dans les Saintes Ecritures; il était cependant très mauvais relativement à David dont il préparait la perte. Bien d'autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n'est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n'a aucune relation. Dieu à la vérité est dit souverainement bon parce qu'il est utile à tous; il conserve en effet par son concours l'être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. De chose mauvaise absolument il ne peut y en avoir aucune, ainsi qu'il est évident de soi.

Pourquoi quelques-uns ont admis un bien Métaphysique.— Ceux qui sontà la recherche d'un bien Métaphysique en dehors de toute relation peinent par l'effet d'un faux préjugé ; c'est-à-dire qu'ils confondent une dictinction de Raison avec une distinction Réelle ou Modale. Car ils distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à conserver son être, quoiqu'ils ignorent ce qu'ils entendent par tendance. Entre une chose, en effet, et la tendance qu'elle a à se conserver, bien qu'il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction verbale, ce qui surtout a causé l'erreur, il n'y a aucune distinction réelle.

Gomment se distinguent les choses et la tendance en vertu de laquelle elles tendent à persévérer dans leur état. — Pour le faire clairement entendre nous mettrons ici sous les yeux l'exemple de quelque chose très simple. Le mouvement a la force de persévérer dans son état; or cette force n'est pas autre chose que le

mouvement lui-même, c'est-à-dire que telle est la nature du mouvement.

Si je dis en effet : voici un corps A dans lequel il n'y a pas autre chose qu'une certaine quantité de mouvement, il suit de là clairement qu'aussi longtemps que j'aurai en vue ce corps A, je dois dire qu'il se meut. Si je disais, en effet, que ce corps a perdu de lui-même sa force de se mouvoir, je lui attribuerais nécessairement quelque chose en plus de ce que j'ai admis dans mon hypothèse, et par là il perdrait sa nature. Que si toutefois ce raisonnement paraît un peu obscur, accordons, je le veux, que la tendance à se conserver est quelque chose en plus des lois mômes et de la nature du mouvement ; puis donc qu'on suppose que cette tendance est un bien métaphysique, il faudra nécessairement que que cette tendance ait elle-même une tendance à persévérer dans son être et cette dernière une autre et ainsi à l'infini, ce qui est la plus grande absurdité qu'à ma connaissance on puisse imaginer. Quant à la raison pour laquelle quelques-uns distinguent de la chose ellemême la tendance qui est en elle, c'est qu'ils trouvent en eux-mêmes le désir de se conserveret en imaginent un pareil en chaque chose.

Si Dieu peut être appelé bon avant la création des choses. — On demande cependant si Dieu avant qu'il eût créé les choses pouvait être appelé bon. 11 semble suivre de notre définition que cet attribut n'était pas en Dieu puisqu'une chose considérée en elle-même ne peut être ni bonne ni mauvaise. Or cela paraîtra absurde à beaucoup ; mais pour quelle raison, je ne sais; car nous affirmons de Dieu beaucoup d'attributs de cette sorte, qui , avant la création des choses, ne lui convenaient

PREMIÈHE PARTIE 453

pas, si ce n'est en puissance ; ainsi, quand on le nomme créateur, juge, miséricordieux, etc. De semblables arguments ne doivent donc pas nous arrêter.

Comment Parfait se dit en un sens relatif et en un sens absolu. — En outre, de même que bon et mauvais, perfection aussi ne se dit qu'en un sens relatif, sauf quand nous prenons la perfection pour l'essence même do la chose et dans ce sens, comme nous l'avons dit. Dieu a une perfection infinie, c'est-à-dire une essence infinie ou un être infini.

Je n'ai pas l'intention d'en dire plus long, car j'estime assez connu le reste de ce qui appartient à la partie générale de la Métaphysique ; il ne vaut donc pas la peine d'en parler plus outre.